東華人文學報 第六期
2004年7月 頁57-92
東華大學人文社會科學學院
荀子「性惡」說芻議
劉振維*
提 要
http://www.lib.ndhu.edu.tw/libhtml/series/200406/6-057-092.pdf荀子因「性惡」乙說,歷代中不斷遭到疵議,聲援緩和者甚弱;時人視
之為「人性本惡」,復因理學余波影響猶存,甚而言其糊涂者有之.然而,
考《荀子》乙書蘊義,對「性惡」乙說理解的歧出,便無法理解「化性起偽」
的意義,也就無法清楚理解荀子為何強調(diào)隆禮與尊君了.本文與其說是為荀
子「性惡」說翻案,毋寧說是為清楚理解荀子「性惡」說的意義而為之.
本文首先討論荀子論「性」的意義,確定其為人存活時必然具有的事實,
且是以「欲」的形式展現(xiàn),所以人之「性」是先天的.次論「性惡」意旨,
明荀子人之「性」若任其發(fā)展,結(jié)果自然為「惡」,故「性惡」可稱為「人
性是惡」,而非時人所稱之「人性本惡」.三論「性」何以可「化」 得出不
是改變既有的人之性,而是不使人之性表現(xiàn)之欲求過度,故而荀子強調(diào)「起
偽」.最后討論人何以有「化性起偽」的可能,關(guān)鍵在於荀子認定人心皆能
透過「虛壹而靜」的工夫達到大清明的境界.如是理析,即能看出陷於孟子
「性善」與荀子「性惡」之爭,在嚴格學術(shù)意義上并不具有輕重的地位.
就理論上看,荀子學說并無矛盾或令人無法想像之處.至於荀子理論本
身是否妥切,其對人之見解是否符應事實,乃為另一層面的議題,不應將之
混為一談.
關(guān)鍵詞:荀子,性惡,人性本惡,化性起偽
* 朝陽科技大學通識教育中心助理教授
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東華人文學報 第六期
荀子「性惡」說芻議
前 言
荀子(約325-235 B.C.)主張「性惡」,論者謂其意即為「人性本惡」1;
然而,考《荀子》書中蘊義,如是斷言恐須商榷2.荀子講過「人之性惡,其
善者偽也」3,亦批評孟子(372-289 B.C.)「性善」乙說(見〈性惡〉),但是,
* 本文承三位匿名審查者賜教,慷慨大度指出文中部份涵義展現(xiàn)不足處,甚為感荷,得隨文
補充修正者從之.猶須聲明地是,本文所論,不敢必自以為是,然絕可訴諸公論.闡釋之
缺失,遺漏在所難免,亦盼賢友不吝批評,指正.
1 闡釋荀子「性惡」乙說的意義,多數(shù)論者主張為「人性本惡」,然此未悉是誰首先倡言.不
過,二十世紀以來的「現(xiàn)代中國哲學」,似乎均理所當然地如是認知.例如胡適(1891-1962)
於1919年出版的《中國古代哲學史》(臺北:臺灣商務印書館,1970)中言:「人的天性有
種種情欲,若順著情欲做去,定做出惡事來,可見得人性本惡.」見第十篇,頁三十五;
馮友蘭(1895-1990)於1923年出版的《中國哲學史》(臺北:臺灣商務印書館,1993)中
宣稱:「荀子謂人之性惡,乃謂人性中本無善端.非但無善端,且有惡端.」見是書,頁358.
胡,馮判定荀子主張人性本惡或人性中本有惡端,於是乎后人幾均如是認定,僅就手邊資
料即可佐證,譬如陳大齊(1886-1983),《荀子學說》(臺北:中華文化出版事業(yè)社,1961),
頁47;劉子靜,《荀子哲學綱要》(臺北:臺灣商務印書館,1969),頁19;徐復觀(1902-1982),
《中國人性論史.先秦篇》(臺北∶臺灣商務印書館,1970),頁249,252;王忠林注譯,《新
譯荀子讀本》(臺北:三民書局,1972),頁21,22;北大哲學系注釋,《荀子新注》(臺北:
里仁書局,1983),頁456;馮契,《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》(上海:上海人民出版社,
1983),上冊,頁281;任繼愈主編,《中國哲學史》(北京:人民出版社,1985),第一冊,
頁234;勞思光,《新編中國哲學史》(臺北∶三民書局,1988),(一),頁333;姜國柱,
朱葵菊,《中國歷史上的人性論》(北京:中國社會科學出版社,1989),頁30;吳光,《儒
家哲學片論》(臺北∶允晨文化公司,1990),頁34,36;趙吉惠等編,《中國儒學史》(鄭
州:中州古籍出版社,1991),頁163;陳榮捷(1901-1994)編著,《中國哲學文獻選編》(臺
北:巨流圖書公司,1993),頁201;廖名春,《荀子新探》(臺北:文津出版社,1994/1992
吉林大學歷史學博士論文),頁107;楊國榮,《善的歷程—儒家價值體系的歷史衍化及其
現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》(臺北:五南圖書公司,1996),頁122;諸此等等.
2 論者如鮑國順即已指出:「如謂荀子主張『性惡』,則然;如果說荀子主張『人性本惡』,卻
有不然.」見《荀子學說析論》(臺北:華正書局,1987),頁12.
3 見《荀子.性惡》.本文引據(jù)版本以王先謙之《荀子集解》(上海:上海書店,1986)為主,
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荀子性惡說芻議
據(jù)此并無法推衍出荀子認定人性「本」惡;一如孟子主張「性善」,不能因
之斷言孟子主張人性「本」善4.因為人性「是」善(惡),與人性「原本是」
善(惡),差距甚大,不可不辯.
對於「性惡」乙說,以注解《荀子》著稱的王先謙(1842-1917)卻言:「余
謂性惡之說,非荀子本意也.」容對荀子「性惡」蘊義見解不一,但謂「性
惡」非荀子本意,理由則必須曲說,畢竟荀子說出了16次的「人之性惡」(見
〈性惡〉).依王先謙理解,荀子并非不知人性有善惡,作「性惡」乙說,乃
「遭世大亂,民胥泯焚,感激而出此也」5.但如此曲說,亦未能清楚解釋荀
子「性惡」的蘊義為何.
作為儒家大儒之一的荀子,因其「性惡」主張,於二千年儒學發(fā)展史中
甚為突兀,故在歷代中不斷遭到論者疵議,聲援緩和者甚弱,前僅有劉向(約
77 -6 B.C.),楊倞(生卒年不詳)等之肯認,迨至清代方有同情式地理解6.
依三十年代上海世界書局「諸子集成」編印.后凡引《荀子》書中原文,直接標注篇名,
不另列注.
4 參拙著〈論朱熹對孟子「性善」說的詮釋及其問題——「性善」與「人性本善」的辯議〉,
刊《哲學與文化月刊》第337-338期(2002.06-07);博士論文《論先秦儒家思想中禮的人文
精神》(臺北:臺灣大學哲學研究所,2002),頁201-220;〈孟子「性善」說芻議〉,刊《朝
陽人文社會學刊》第二卷第一期(2004.06).
5 王先謙,《荀子集解》,「序」.
6 劉向認為時人著書,「非先王之法,皆不循孔氏之術(shù),惟孟軻,孫卿為能尊仲尼」.又謂:「江
都相董仲舒(約179-104 B.C.)亦大儒,作書美孫卿.」見王先謙引,《荀子集解》,卷20,
頁367.楊倞認為,荀子「其書亦所以羽翼六經(jīng),增光孔氏」,是周公( -1105B.C.),孔子(551-479
B.C.)之后,與孟子并稱的正統(tǒng).見〈荀子序〉.清代較以同情式地理解談論荀子,例如謝墉
(1719-1795)於〈荀子箋釋序〉中,謂荀子云:「顧以嫉濯世之政,而有〈性惡〉一篇,且詰
孟子性善之說而反之,於是宋儒乃交口攻之矣.嘗即言性者論之:孟子言性善,蓋勉人以
為善而為此言;荀子言性惡,蓋疾人之為惡而為此言.……然孟子偏於善,則據(jù)其上游;
荀子偏於惡,則趨於下風,由憤時疾俗之過甚,不覺其言之也偏.」錢大昕(1728-1804)於
《荀子》書跋中云:「宋儒所議者,惟〈性惡〉一篇.愚謂孟言性善,欲人之盡性而樂於善;
荀言性惡,欲人之化性而勉於善.立言雖殊,其教人以善則一也.宋儒言性,雖主孟氏,
然必分義理與氣質(zhì)而二之,則已兼取孟荀二義,至其教人以變化氣質(zhì)為先,實暗用荀子『化
性』之說.」郝懿行(1757-1828)於〈與王引之伯申侍郎論孫卿書〉中說道:「孟荀之意,其
歸一耳.至於性善性惡,非有異趣.性雖善,不能廢教;性即惡,必假人為.……孫卿與
孟時勢不同,而愿得所藉手,救弊扶衰,其道一也.」俱見王先謙引,《荀子集解》,〈荀子
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又自古以來談論荀子,論題總是圍繞於「性善」與「性惡」——更精確地說,
應為「人性本善」與「人性本惡」——的糾纏之中,致使荀子「性惡」主張
蘊義難顯7.基於此因,筆者認為有必要重新檢討荀子「性惡」的意義究竟為
何
本文目的在研析荀子「性惡」乙說的意義,否定「人性本惡」的闡釋;
其次,欲指出荀子「性惡」的意義僅是人之事實的描繪,絕不同於孟子「性
善」著重在價值層面的詮釋;第三,明白「性惡」的意義為何,方能理解「性」
何以能「化」,亦才能理解荀子「化性起偽」的主張究竟為何,以及所謂的
「善」如何可能.
一,「性」的意義
今本《荀子》,「性」字計113出;全書32篇,〈性惡〉為其一,「性」
字計74出,可見荀子對於「性」是作為一個嚴肅議題加以討論的.對於「性」
的指向,荀子認定是人性無疑,如其常用「人之性」(17出),「人之本性」
(1出)8,「人之性善」(3出),「人之性惡」(16出),「情性」(16出),「天
性」(2出)等,當可佐證.在百余出的「性」字當中,「性惡」一語20出(含
序〉;「考證上」,頁9-10.
7 漢代王充(27-約80)認為:「孫卿有反孟子,作〈性惡〉之篇,以為人性惡,其善者偽也.」
見《論衡 本性》.自理學家尊孟子「性善」乙說之后,更視荀子「性惡」的觀點是與之相
對的,進而加以貶抑,譬如程頤(1033-1107)云:「荀子極偏駁,只一句『性惡』,大本已失.」
見《河南程氏遺書》卷19;收於《二程集》(臺北:漢京文化公司,1983),頁262.朱熹
(1130-1200)更言:「不須理會荀卿,且理會孟子性善.」見黎靖德(生卒年不詳)編,《朱
子語類》(北京:中華書局,1994),卷137,頁3254.此見影響迄今,例如馮友蘭稱「其
(荀子)言性亦與孟子正相反」,見《中國哲學史》,頁357;侯外廬(1903-1987)等亦是此見,
見《中國思想通史》(北京:人民出版社,1957),第一卷,頁573.
8 此語於〈性惡〉中孤出,云:「夫陶人埏埴而生瓦,然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而
生器,然則器木豈工人之性也哉 夫圣人之於禮義也,辟則陶埏而生之也,然則禮義積偽
者,豈人之本性也哉 」依文句觀之,前言「陶人之性」,「工人之性」,又文中多次言「人
之性」,故疑「本」字衍文.即使「本」字非衍,亦不當作「原本是」解,而是指時間先后
的「原初」,即「禮義積偽」并不是人之「性」的樣貌.
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荀子性惡說芻議
「人之性惡」一語16出),「性善」5出(含「人之性善」3出),全出於〈性
惡〉乙篇.所以,討論《荀子》人性的意義,〈性惡〉是不可獲缺的文獻.
然而,〈性惡〉該文并未對「性」字作出定義,但荀子在〈正名〉中曾對「性」
字作較明確的說明,故研析荀子人性,〈正名〉不可不參.
就「性」的來源而言,荀子認為是上天所造就的,他說∶
性者,天之就也.(〈正名〉)
凡性者,天之就也,不可學,不可事.……不可學,不可事而在人者,
謂之性.(〈性惡〉)
「天」所造就的人之「性」,是先天本具,無法學習與作為出來的,所以荀
子說:「性也者,吾所不能為也.」(〈儒效〉)荀子又說:「性者,本始材樸
也.」(〈禮論〉)乃指「性」是已然即具,未經(jīng)雕琢的原始素材9.如是對人
之「性」的描述,顯然具有普遍的意義;也就是說,普天之下的人之「性」
是一樣的.荀子明白指出:「材性知能,君子,小人一也.」(〈榮辱〉)「圣
人之所以同於眾而不過於眾者,性也.」(〈性惡〉)10「凡人之性者,堯,舜
之與桀,跖,其性一也;君子之與小人,其性一也.」(仝上)故又稱其為
「天性」(如〈儒效〉,〈正論〉).
但是,什麼是「性」 荀子在〈正名〉中提出說明,其云∶
生之所以然者,謂之性.性之和所生,精合感應,不事而自然,謂之
性.
王先謙認為,「性之和所生」之「性」為「生」之誤,他說:
9 「本始材樸」之「樸」字,郝懿行云:「樸,當為樸.樸者,素也.言性本質(zhì)素.」王先謙,
《荀子集解》,卷13,〈禮論〉篇第十九,頁243.
10 原作「故圣人之所以同於眾其不異於眾者性也」,依俞樾(1821-1906)改.見《諸子平議》(臺
北:世界書局,1991),卷15,頁176.
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「性之和所生」當作「生之和所生」.此「生」字與上「生之」同,
亦謂人生也.兩謂之性,相儷.「生之所以然者謂之性」,「『生之』不
事而自然者謂之性」,文義甚明.若云「『性之』不事而自然者謂之性」,
則不詞矣.此傳寫者緣下文「性之」而誤,注「人之性」,「性」當為
「生」,亦后人以意改之.11
注指唐人楊倞注.王先謙如是見解,看似合理.然而,仔細查考《荀子》
原文,王氏理解恐怕有誤,因為荀子在〈正名〉一文中明白提及:
散名之在人者:生之所以然者,謂之性.性之和所生,精合感應,不
事而自然,謂之性.性之好惡喜怒哀樂,謂之情.情然而心為之擇,
謂之慮.心慮而能為之動,謂之偽.慮積焉,能習焉,而后成,謂之
偽.正利而為,謂之事;正義而為,謂之行.所以知之在人者,謂之
知.知有所合,謂之智.智所以能之在人者,謂之能.能有所合,謂
之能.性傷,謂之病.節(jié)遇,謂之命.是散名之在人者,是后王之成
名也.
「名」者,事物稱號,亦即概念之謂.「散名」,指諸種稱名.「散名之在人
者」,指為人所承認的諸種稱名12.故對人而言,「生之所以然者,謂之性」,
但是,「性之和所生,精合感應,不事而自然」,亦「謂之性」.一如后文的
「謂之偽」與「謂之能」,各有兩種不同的稱述.荀子在本段中明白指出,
同名所指蘊義或恐不同.譬如此處提及「性之好惡喜怒哀樂,謂之情」,此
「性」乃指「性之和所生,精合感應,不事而自然」的「性」,而非「生之
所以然者」之「性」.理由在於,「情然而心為之擇」之「情」字,乃指上文
「性之好惡喜怒哀樂」的「情」義.同理,「心慮而能為之動」的「慮」字,
11 王先謙,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,頁274.
12 楊倞云:「舉名之分散在人者.」見王先謙,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,頁
274.
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荀子性惡說芻議
乃指上句「謂之慮」的「情然而心為之擇」,這樣的心慮稱為「偽」.可是,
同樣的「偽」字,又另指「慮積焉,能習焉,而后成」,此「偽」乃是建立
在「情然而心為之擇」的進一步作為之上,是以兩「偽」字的蘊義不一.下
文的兩「知」(智)與兩「能」,亦是如此.由是觀之,荀子對於「偽」,「知」
(智),「能」等均做了兩層說明,其概念的內(nèi)涵指涉并不相同,但有內(nèi)在聯(lián)
系.王先謙於「能有所合,謂之能」下注言:「二偽,二知,二能,有虛實
動靜之分.」13 可是,何以對「二性」未如此觀之,而將「性之和所生」改
文為「生之和所生」,著實令人費解.從上述探析可知,荀子對於「性」所
下的兩層說明當可融釋,無須改文,借王先謙所言,實亦具「虛實動靜之分」,
而非所謂「相儷」的平行句14.
那麼,荀子對「性」的兩層說明,當如何解釋 就「生之所以然者,謂
之性」而言,乃指「生」之所以如此的樣態(tài)便稱為「性」.此「生」字當作
為人的生存解,例如人存活時必有耳目口鼻之欲,耳必聽,目必視,口必食,
鼻必嗅等15,聽,視,食,嗅等樣態(tài)即是「欲」的展現(xiàn),所以人之「性」與
「欲」的展現(xiàn)關(guān)系甚為密切.荀子言:「性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;
欲者,情之應也.」(〈正名〉)指出「性」的實質(zhì)內(nèi)容是「情」,而「欲」是
「情」相應的具體展現(xiàn).所謂「情」,就是喜怒哀樂等情緒.由是可知,「欲」
是「性」存在時自然而然必會出現(xiàn)的樣態(tài),故荀子說「欲」是「性之具」16.
13 王先謙,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,頁275.
14 對於這點,可參考廖名春與何保中的論述.廖名春,《荀子新探》,頁92-105;何保中,《由
天人之際論先秦儒家思想的傳承與演變》(臺灣大學哲學研究所博士論文,1994),頁333-5.
此外,荀子對「性」的兩層說明,黃彰健與徐復觀亦曾加以闡釋,但對「生之所以然者,
謂之性」的理解,分別認為是「所以生之理」及「求生的根據(jù)」,猶嫌粗略.黃先生所言見
〈孟子性論之研究〉,刊於《歷史語言所集刊》第26本(臺北:中央研究院歷史語言所,
1955),頁261.徐先生所言,見《中國人性論史.先秦篇》,頁232-3.
15 梁叔任(啟雄)謂「此性字指天賦的本質(zhì),生理學上的性」,見《荀子約注》(臺北:世界
書局,1971),頁309.「生理學上的性」為是,是否是本質(zhì),恐須進一步商榷.
16 〈正名〉:「故雖為守門,欲不可去,性之具也.」楊倞注:「具,全也.」王先謙,《荀子
集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,頁285.
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換句話說,人之「性」存在時,必然表現(xiàn)出「欲」.對於「欲」,荀子認為「不
待可得」,亦是「所受乎天也」(仝上).然而,我們不可反過來說「欲」就
是「性」,因為「欲」至少還包含了「心之欲」,例如〈正名〉謂:「人有從
生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也.」此心之欲就不是荀
子所認定的人之「性」,因其顯然不是「情之應」的范域.又荀子言:「有欲
無欲,異類也,生死也,非治亂也.」(仝上)可知「欲」僅是斷定人「生
死」的一個判準,人「生」時自然「有欲」,人「死」時自然「無欲」;反之,
「欲」存人必是「生」,「欲」不存人必是「死」.所以,「生之所以然者」之
「生」,當指人之生存.同時,由之亦可知,「性」存必有欲,無欲則「性」
必亡,因此荀子說「生之所以然者,謂之性」.就此而論,「欲」可包含「性」,
但「欲」不完全是「性」.職是之故,論者以荀子是「以欲為性」并不完全
精確,應予保留17.
其次,我們亦不當將「生之所以然者」如一般論者般理解為「生之所『已』
然者」18,因為在《荀子》乙書中,荀子指出許多已然的事實,例如「人生
而有知」,「心生而有知」(〈解蔽〉),但從前引的〈正名〉即可見及,「知」
與「性」是分列且為不相因的項目.再者,〈榮辱〉亦提及「材性知能,君
子小人一也」,「材性知能」四者并列,由前引之〈正名〉亦可見「能」與「知」
17 部分論者認為荀子主張「以欲為性」,如徐復觀說∶「荀子性論的特色,正在於以欲為性.」
見《中國人性論史 先秦篇》,頁231,234.另如蔡仁厚,《孔孟荀哲學》(臺北:臺灣學
生書局,1984年),頁390,391等;周群振,《荀子思想研究》(臺北:文津出版社,1987
年),頁49-50.
18 例如張岱年(1910-2004)即作此主張,見《中國倫理思想研究》(上海:上海人民出版社,
1989),頁96.王忠林譯注:「生來天賦就所以如此的叫做性.」《新譯荀子讀本》,頁340;
北大哲學系注解:「生來就是這樣的叫做性.」《荀子新注》,頁438注四;勞思光云:「荀
子連用『生而有』以釋『性』,顯見其所謂『性』,乃指人生而具有之本能,但此種本能原
是人與其他動物所同據(jù)之性質(zhì).」《新編中國哲學史》,(一),頁332-323;蔣南華,羅書
勤,楊寒清譯云:「生來就如此的就叫做『性』.」見《荀子》(臺北:臺灣古籍出版社,1996),
頁575;鮑國順在〈論荀子善從何來與價值根源的問題〉乙文中云:「凡此所述(指欲,知,
能),皆屬人之能,天生自然,不假人為,必當為性所有無疑.」是文收於《儒學研究集》
(高雄:復文圖書出版社,2002),頁182.諸賢之見,皆是作「生之所『已』然者」解之.
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荀子性惡說芻議
一樣,與「性」是并列而非隸屬的.也就是說,天生所具之「知」,「能」,
并不隸屬於天之就的「性」之范域之中.故荀子所論之「性」,就「生之所
以然者」而言,其當是與生俱來的事實,但我們不能反之認為與生俱來的事
實就是「性」,譬如「知」,「能」就不屬之.因此,將「生之所以然者」理
解為「生之所『已』然者」,當是未注意到荀子概念細分處.陳大齊先生即
將「生之所以然者,謂之性」解釋為:「意即
生命之所賴以維持者是性.」19
基於如是理解,我們說「生之所以然者」意指人存活時必然具有的內(nèi)在樣態(tài),
此稱為「性」.如是觀之,若將荀子「生之所以然者,謂之性」,比擬或受到
告子「生之謂性」(《孟子 告子上》)的影響,恐亦為誤解,毋庸贅述20.
荀子對於「性」的第二層說明是:「性之和所生,精合感應,不事而自
然,謂之性.」依〈正名〉的虛實動靜之分,「『性』之和所生」之「性」,
乃指「生之所以然者」的事實,所以該語句可以代換為「『生之所以然者』
之和所生」,這亦稱為「性」.那麼,什麼是「性之和」 又什麼是「所生」
前已指出,「生之所以然者」意指人存活時必然具有的內(nèi)在樣態(tài),其實質(zhì)內(nèi)
容是「情」,相應於「情」而具體展現(xiàn)的現(xiàn)象即是「欲」.故「性之和」乃指
因諸情而相應展現(xiàn)的諸欲,但諸欲彼此之間則是「精合感應」的,如人會同
時產(chǎn)生各種欲望,欲食與欲飲,欲喜卻又同悲等的萬般糾結(jié),但荀子認為其
間自然會趨於「和」,不致產(chǎn)生混雜散亂,此即是「所生」.如是人之「性」
19 陳大齊,《荀子學說》,頁33.但陳先生未能堅持此見,他說:「如此解釋,文義尚無違背,
道理亦頗順適,不過容或不免稍有穿鑿之嫌.為了避免穿鑿,只好姑把『生之所以然』與
『不事而自然』解作同義,只表示著生來所固具不待人為而后始然的意思.」仝上頁.解
釋顯然是以王先謙之注為準.
20 如黃百家(1643-1709)云:「荀子之學與告子極相似.」《宋元學案》(北京:中國書店,1990
年),卷1,頁十三右;楊筠如言:「荀子性惡說是出於告子也無不可.」《荀子研究》(臺
北:臺灣商務印書館,1961),頁44.徐復觀言:「從荀子所界定的人性內(nèi)容,如前所說,
實與告子為近.」《中國人性論史 先秦篇》,頁235;張岱年言:「荀子所說實際上即告子
『生之謂性』之意.」《中國古典哲學概念范疇要論》(北京:中國社會科學出版社,1989),
頁180; 鮑國順亦有類言,見《荀子學說析論》,頁13.
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東華人文學報 第六期
的表顯樣態(tài),亦稱為「性」21.這樣的「性」,無須人的任何意志或作為,是
人存活時自然且必然會表現(xiàn)出的樣態(tài),亦是「天之就,不可學,不可事」,
所以說「不事而自然」.
綜上所述,荀子對於「性」的第一層說明,可說是性的內(nèi)含;第二層說
明,則指人之「性」自然展現(xiàn)出「欲」,然諸多欲望(情之應)彼此之間自
然達致一定的協(xié)調(diào)(和)而發(fā)顯(生),而其過程是精妙地,不須任何人之
意欲作為即自然產(chǎn)生.所以,無論是那一層面的「性」,皆是「不可學,不
可事」.因此,順從荀子對人之「性」的說明,便不難理解荀子何以宣揚「性
惡」乙說.因為人「性」的自然作為,在荀子看來,結(jié)果自然而然地必會導
向爭亂而形成惡的行為,這正是其論述「人之性惡」的出發(fā)點.但須注意地
是,此處所指的人之「性」當是指第二層說明的面向,因第一層說明之「性」
乃為已然的事實,并未具有發(fā)動與否的意義.
值得順便一提的是,荀子認為「名」是「約定俗成」的,但認定的標準
是「制名以指實」,「同則同之,異則異之」(〈正名〉).前述二者之「性」所
指內(nèi)容不一卻用同名,故王先謙陳言「不詞矣」,似甚有理.然而,荀子所
稱之二「性」,明顯是一體兩面的陳述,一是內(nèi)緣面的事實描繪,一是外緣
面的狀態(tài)表露,因此,荀子或恐視為同一實質(zhì),故而使用同一「性」字命名
之;兩個「偽」,「知」(智)與「能」,亦當如是觀之.
二,「性惡」的意旨
荀子在〈性惡〉乙文中,指出16次的「人之性惡」,并提出五個論證予
以論述,如是,很難讓我們接受王先謙「余謂性惡之說,非荀子本意也」的
說法.那麼,荀子高舉「性惡」,其意旨究竟為何 且讓我們一一檢證其論
21 梁叔任謂「這性字指天賦的本能,心理學上的性」,《荀子約注》,頁310.謂此荀子此「性」
是「天賦的本能」為是,但我們猶須注意,「天賦的本能」不全都是「性」,例如「知」,「能」.
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荀子性惡說芻議
證.
第一個論證說∶
今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡
焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順
是,故淫亂生而禮義亡焉.然則,從人之性,順人之情,必出於爭奪,
合於犯分亂理而歸於暴.故必將有師法之化,禮義之道,然后出於辭
讓,合於文理,而歸於治.用此觀之,然則人之性惡明矣;其善者,
偽也.
依引文觀之,人之「性」本身是中立之物,如「生而有好利焉」,「生而有疾
惡焉」,「生而有耳目之欲,有好聲色焉」等,顯然是就呈顯出的事實面貌予
以言說的.前已指出,荀子認為人之「性」自然會表顯出「欲」,此處陳述
是為另一佐證.從這論證可以看出,荀子認為倘若人人順從欲望的追尋而無
所節(jié)制(順是),自然而然會造成爭奪,結(jié)果一定是破壞社會的文理秩序而
趨向暴亂,此稱為「惡」.何以如此 因為人之欲望展現(xiàn)在欲求的事實上,
實情是欲求必須極盡滿足,荀子曾說∶「目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,
鼻欲綦臭,心欲綦佚,此五綦者,人情之所必不免也.」(〈王霸〉)22 假若
人人欲望展現(xiàn)都想達到極致,然欲求之物有限,正所謂「欲多而物寡,寡則
必爭」(〈富國〉),若不節(jié)制而任其發(fā)展,想當然耳地必會產(chǎn)生爭亂,結(jié)果一
定呈顯暴亂23,所以荀子宣稱「人之性惡」.以此觀之,荀子所論之「性惡」,
當是就人欲望之欲求無所節(jié)制而產(chǎn)生的一定結(jié)果加以論斷的.所以,至多只
能說人之「性」的質(zhì)性已然注定自然為惡,不能據(jù)而斷言人之「性」「原本
22 楊倞注:「綦者,極也.」見王先謙,《荀子集解》,卷7〈王霸〉篇第十一,頁137.又〈榮
辱〉言:「人之情,食欲有芻豢,衣欲有文繡,行欲有輿馬,又欲夫余財畜積之富也,然而
窮年累世不知不足,是人之情也.」可見人之欲求的無窮.楊倞注:「『不知不足』,當為『不
知足』.」仝上書,卷2,〈榮辱〉篇第四,頁42.
23 〈禮論〉的一段陳述亦可佐證,其云:「人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量
分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮.」
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東華人文學報 第六期
是惡」.再者,荀子論「性」雖具普遍意義,但其亦不是就本質(zhì)性的意義上
予以論說的,所以「人性本惡」一說當予存疑.退一步說,倘若認定荀子主
張「人性本惡」,順性又必然產(chǎn)生欲望,欲望亦當為惡,何以荀子又於〈禮
論〉中明白指出,「禮」的目的是「養(yǎng)人之欲,給人之求」 滿足惡的追求
豈不令人難以想像 況荀子尚且批評「去欲」與「寡欲」的主張24.倘若「性」
本質(zhì)上即是惡,荀子何以還對此主張?zhí)岢雠u 由此可證,論者以「人性本
惡」闡述荀子「性惡」乙說,恐怕是無法詮通的.依上述引文文義,荀子僅
是認為順遂人之「性」無限制地為之,必會產(chǎn)生亂,暴的結(jié)果.正是因為荀
子對人「性」有如是的看法,所以認為人當作為出如辭讓,忠信與禮義等所
謂好的作為(其善者,偽也)25,因而強調(diào)「師法之化,禮義之道」.
荀子討論「人之性惡」的第二個論證,乃從批評孟子「性善」是「不及
知人之性,而不察乎人之性偽之分者也」引出的.荀子認為「性」是「天之
就也,不可學,不可事」.「偽」,指人為,即「禮義者,圣人之所生也,人
之所學而能,所事而成者也」,一如前一論證中所提及的「師法之化,禮義
之道」.簡單地說,「性」為先天,「偽」是后天,即是「性偽之分」.基於此,
荀子說:
今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也.今人饑,
見長26 而不敢先食者,將有所讓也;勞而不敢求息者,將有所代也.
夫子之讓乎父,弟之讓乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,
皆反於性而悖於情也.然而孝子之道,禮義之文理也.故順情性則不
辭讓矣,辭讓則悖於情性矣.用此觀之,然則人之性惡明矣;其善者,
偽也.
24 見〈正名〉,詳見本文第三節(jié).
25 郝懿行言:「偽,作為也.偽與為古字通.」見王先謙引,《荀子集解》,卷17,〈性惡〉篇
第二十三,頁289.
26 俞樾云:「『長』讀為粻,爾雅釋言『粻,糧也』……」見《諸子平議》,卷15,頁285.
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荀子性惡說芻議
荀子認為,順從人之「性」去作,如饑而欲飽,寒而欲暖之類,是不會謙讓
與代勞的.如今,對父兄謙讓,代勞,則是「反於性而悖於情」,均是違返
人之「性」與悖離人之情欲的.對父兄謙讓,代勞是孝子之道,乃是禮義之
文理.所以,「人之性惡」,「其善者,偽也」.
「人之性惡」的第三個論證,是從「人之欲為善者」反證之,其言:
凡人之欲為善者,為性惡也.夫薄愿厚,惡愿美,狹愿廣,貧愿富,
賤愿貴,茍無之中者,必求於外.故富而不愿財,貴而不愿埶,茍有
之中者,必不及於外.用此觀之,人之欲為善者,為性惡也.今人之
性,固無禮義,故強學而求有之也;性不知禮義,故思慮而求知之也.
然則生而已,則人無禮義,不知禮義.人無禮義則亂,不知禮義則悖.
然則生而已,則悖亂在己.用此觀之,人之性惡明矣;其善者,偽也.
荀子認為人皆有這樣的追求:「薄愿厚」(財產(chǎn)單薄而希望豐厚),「惡愿美」
(面貌丑惡而希望美貌),「狹愿廣」(居住狹窄而希望寬敞),「貧愿富」(生
活貧困而希望富裕),「賤愿貴」(身份卑下而希望高貴).倘若本身欲求并未
滿足,自然會向外追尋(茍無之中者,必求於外);反之,假如本身欲求已
然具滿,也就不會向外尋探求了(茍有之中者,必不及於外).因此,「人之
欲為善者,為性惡也」.在此,荀子將欲求希望美好的生活稱為「善」.此「善」,
乃是相對於性「惡」而言,故未基於德性的價值意義而立論.所以,荀子「欲
為善」的說法,當非基於德性意義的動機,在對儒學一般的認知中,是頗為
特殊的看法.荀子認為,人之「性」中無禮義,禮義是后天學習,思慮求知
而來的.可是,人若無禮義,不知禮義,僅有人之天性,順之必然產(chǎn)生悖亂,
故悖亂之因就在其自身.所以說,「人之性惡」,「其善者,偽也」.
在第四個論證中,荀子舉出他對「善」與「惡」的見解,同時指出人們
為善的動機不是基於德性的意義,而是基於客觀的現(xiàn)實,他說:
孟子曰:人之性善.曰:是不然.凡古今天下之所謂善者,正理平治
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東華人文學報 第六期
也;所謂惡者,偏險悖亂也:是善惡之分也已.今誠以人之性固正理
平治邪 則有惡用圣王,惡用禮義哉!雖有圣王禮義,將曷加於正理
平治也哉!今不然,人之性惡.故古者圣人以人之性惡,以為偏險而
不正,悖亂而不治,故為之立君上之埶以臨之,明禮義以化之,起法
正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出於治,合於善也.是圣王之治,
而禮義之化也.今當試27去君上之埶,無禮義之化,去法正之治,無
刑罰之禁,倚而觀天下民人之相與也.若是,則夫強者害弱而奪之,
眾者暴寡而嘩之,天下之悖亂而相亡不待頃矣.用此觀之,然則人之
性惡明矣;其善者,偽也.
荀子指出「善」是「正理平治」,「惡」是「偏險悖亂」28.他認為,依孟子
所言「性善」,則其即正理平治矣,何需要圣王,禮義 所以,「人之性惡」.
如前所述,順遂人之「性」無限制地發(fā)展,必會產(chǎn)生「偏險悖亂」,故須立
君上,明禮義,起法正,重刑罰,使天下達至安和穩(wěn)定,以符合「正理平治」
之要求.所以,強調(diào)圣王之治,禮義之化.若欲去此,那麼將是強害弱,眾
暴寡,天下紛亂,終是歸於俱亡.所以說,「人之性惡」,「其善者,偽也」.
由第三論證及本論證觀之,荀子所強調(diào)的「善」與「惡」,并無一般所
論的德性之價值意義.許多論者認為,荀子之「善」具有德性意義的追求,
以致於未注意荀子對於善惡的定義僅是對客觀現(xiàn)實利益的考量而已.因此,
以德性意義之善惡評斷荀子,就文獻佐據(jù)觀之,恐失荀子意旨29.再者,荀
27 王先謙云:「當試,猶言嘗試.說見君子篇.」《荀子集解》,卷17,〈性惡〉篇第二十三,
頁293.
28 對之,陳大齊言荀子采取的是結(jié)果主義,見《荀子學說》,頁49,(但陳先生於文中卻又明
白指稱荀子主張「性本惡」,見注1.)王忠林承之,見《新譯荀子讀本》,頁19.鮑國順,
張亨亦提及這個見解,分見《荀子學說析論》,頁36注二六;〈荀子的禮法思想試論〉乙文,
頁10,刊於《臺大中文學報》第二期(1988年11月),總頁78.
29 例如勞思光強調(diào)自覺價值,故云:「荀子徒以『偽』(『人為』之意)釋『善』,而不能說明
『性惡』之人何以能有『人為之善』,亦不能說明師法何由立,禮義何由生,遂埋下荀子理
論之致命因子.」見《新編中國哲學史》(一),頁333.周群振亦然,見《荀子思想研究》,
頁56.
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荀子性惡說芻議
子認為,從人之「性」是無法開擴出禮義,達到「正理平治」之「善」的;
欲達到「正理平治」之「善」,荀子認為應當學習圣人建制之「禮義」,此處
正是荀子「化性起偽」的理論基礎(chǔ).
「人之性惡」的第五個論證,荀子以陶人埏埴而生瓦,工人斲木而生器,
形容禮義積偽是圣人制作,并非人之「性」.他說:
問者曰:禮義積偽者,是人之性,故圣人能生之也.應之曰:是不然.
夫陶人埏埴而生瓦,然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器,然
則器木豈工人之性也哉？夫圣人之於禮義也,辟則陶埏而生之也,然
則禮義積偽者,豈人之本性也哉？凡人之性者,堯,舜之與桀,跖,
其性一也;君子之與小人,其性一也.今將以禮義積偽為人之性邪？
然則有曷貴堯,禹,曷貴君子矣哉 凡所貴堯,禹,君子者,能化性,
能起偽,偽起而生禮義.然則圣人之於禮義積偽也,亦猶陶埏而生之
也.用此觀之,然則禮義積偽者,豈人之性也哉 所賤於桀,跖,小
人者,從其性,順其情,安恣睢,以出乎貪利爭奪.故人之性惡明矣;
其善者,偽也.
在此,荀子持續(xù)說明禮義積偽非出於人之「性」,一如陶工以黏土制瓦,木
工斲木成器,不能說瓦,器是出於陶工,木工的人之「性」.荀子指出,無
論何人,是堯,舜,或桀,跖,抑或是君子,小人,「其性一也」.若將禮義
積偽作為人之「性」,何須尊崇堯,舜,君子呢 之所以對其尊崇,在於他
們「能化性,能積偽」,「偽起而生禮義」.所以,禮義積偽不是人之「性」.
人們之所以鄙視桀,跖,小人,因為他們放縱自己的天性,依順著自己的情
欲,恣意胡作非為,所以表現(xiàn)出貪利爭奪.因此,「人之性惡」,「其善者,
偽也」.這一論證指出,「化性」,「積偽」而為禮義的能力不在人之「性」中.
總之,荀子論證「人之性惡」,乃是認為人之欲望追求是人生事實的展
現(xiàn),但是倘若無所限制而任其發(fā)展,所造成之結(jié)果必是「偏險悖亂」之「惡」,
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東華人文學報 第六期
因而據(jù)之加以論斷的,故稱為「性惡」.或許我們可以說,荀子主張的人性
「是」惡30,但絕不能如時人所宣稱的,荀子主張的人之「性」是「原本是
惡」的「人性本惡」.在「性惡」的基礎(chǔ)上,荀子認為,順從人之「性」人
是無法作出「正理平治」之「善」的;為保證人類社會不出爭亂,在消極面
唯有不使「性」之欲望的欲求過度一路而已,積極面則是學習圣人積偽的禮
義,但這與人之「性」渺無相涉.所以,荀子的人文理想乃是在於「化性」
與「積偽」.欲明荀子理想,則須分別「性」與「偽」的區(qū)分.
在此,仍有一點必須指出,即荀子批評孟子性善,實與孟子主張不類,
恐是荀子未必真正研讀過今本《孟子》抑或是孟子主張之故31.孟子主張「性
善」,所強調(diào)的是道德人格的自我挺立,「動心忍性,增益其所不能」(〈告子
下〉),所以其「性」是在「心」的諸多隱動中堅忍出來的.孟子云:「君子
所性,仁義禮智根於心.」(〈告子上〉)君子所欲表顯出的人之「性」,就是
將類如仁義禮智般之德行深入內(nèi)化於內(nèi)心之中.正是基於如是理由,對於口
目耳鼻四肢之欲求,雖是與生俱有的事實(性),但孟子認定其是「命」而
非人之「性」;人之「性」的彰顯在於對父子,君臣,賓主,賢者與天道的
表現(xiàn)中,此即仁義禮智圣32.因為人之「性」的內(nèi)容是仁義禮智圣,所以稱
為「性善」;但并非是自理學以來宣稱的「人性本善」.孟子說法,明顯是就
德性價值層面的意義加以論述的.荀子所論的人之「性」,則是孟子所否定
之「性」而視之為「命」的內(nèi)容,且以之欲求自然而然地必會為惡,故言「性
惡」.如是觀之,孟荀二人對人之「性」的闡述內(nèi)容不一,實難對比.荀批
孟固為失義,然荀因「性惡」受人不識而蒙冤,亦何其無辜!
30 如廖吉郎校注,《荀子》(臺北:國立編譯館,2002),頁36.
31 徐復觀言:「我根本懷疑荀子不曾看到后來所流行的《孟子》一書.」《中國人性論史.先
秦篇》,頁237.
32 〈盡心下〉:「口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也;性
也,有命焉,君子不謂性也.仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,知之於賢者
也,圣人之於天道也;命也,有性焉,君子不謂命也.」
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荀子性惡說芻議
三,「性」何以可「化」
「性偽之分」是荀子「性惡」說的理論必然,「化性起偽」則是其哲學
的核心,然而卻遭致明顯誤解,例如某論者言:
他(荀子)沒有能力科學地說明禮樂教化的起源問題,他只能簡單地
把道德,文化的起源歸結(jié)為教育,教育創(chuàng)始於圣人.照荀子的理論,
圣人的性也是「惡」的,「堯舜之與桀跖,其性一也」(〈性惡〉),圣
人即不能創(chuàng)制禮樂文化,那末「化性起偽」將失去它的客觀依據(jù).33
此見即混淆了荀子「性」,「偽」之分,故而以為圣人之「性惡」便無法創(chuàng)造
禮樂文化,遂斷定「化性起偽」沒有客觀依據(jù).所謂「性」,「偽」之分,如
前所述,即「性」為先天,「偽」是后天.「性」之意義已然指陳,大體上是
指人存活時自然表現(xiàn)的樣態(tài),此諸多樣態(tài)會自然達到某種諧和,無須任何人
為的意志與作為,是不可學,不可事的.「偽」指人的作為,因此是可學,
可事的.荀子曾對「偽」加以明確說明:
心慮而能為之動,謂之偽;慮積焉,能習焉,而后成,謂之偽.(〈正
名〉)
夫感而不能然,必且待事而后然者,謂之生於偽.(〈性惡〉)
「心慮而能為之動」,指的是人心的判斷與作用,如「心」之所可或不可等34;
「慮積焉,能習焉,而后成」,指的是人作為的結(jié)果,就如依學習之方而養(yǎng)
成或?qū)嵺`圣人所創(chuàng)造的禮義,「夫感而不能然,必且待事而后然者」,亦是就
33 任繼愈主編,《中國哲學史》,頁237-238.
34 依「情然而心為之擇,謂之慮」以及「心慮而能為之動,謂之偽」的定義,人心的所可或
不可,即是對「心慮而能為之動」的清楚說明.關(guān)於「心」之所可或不可,可參〈正名〉
「欲不待可得,而求者從所可」一段的說明.
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東華人文學報 第六期
此一層面論說的.如是觀之,「偽」指人的作為,是可學,可事,與不可學,
不可事之「性」完全不類.基於此因,荀子十分強調(diào)「性偽之分」,他說:
孟子曰:「人之學者,其性善.」曰:是不然!是不及知人之性,而
不察乎人之性偽之分者也.凡性者,天之就也,不可學,不可事.禮
義者,圣人之所生也,人之所學而能,所事而成者也.不可學,不可
事而在人者,謂之性;可學而能,可事而成之在人者,謂之偽,是性
偽之分也.(〈性惡〉)
荀子批評其所理解的孟子「性善」,便是認為孟子不明「性偽之分」.明白了
「性偽之分」,我們便不會做出人之「性惡」,所以圣人不能創(chuàng)造禮樂文化的
結(jié)論.
荀子在〈性惡〉中清楚指出:
問者曰∶人之性惡,則禮義惡生 應之曰∶凡禮義者,是生於圣人之
偽,非故生於人之性也.故陶人埏埴以為器,然則器生於陶人之偽,
非生於人之性也.故工人斲木而成器,然則器生於工人之偽,非故生
於人之性也.圣人積思慮,習偽故,以生禮義而起法度,然則禮義法
度者是生於圣人之偽,非故生於人之性也.若夫目好色,耳好聽,口
好味,骨體膚理好愉佚,是皆生於人之情性者也,感而自然,不待事
而后生之者也.夫感而不然,必且待事而后然者,謂之生於偽.是性
偽之所生,其不同之徵也.故圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義
生而制法度.然則禮義法度者是圣人之所生也.故圣人之所以同於眾
而不過於眾者,性也;所以異而過眾者,偽也.夫好利而欲得者,此
人之情性也.假之人有弟兄資財而分者,且順情性,好利而欲得,若
是,則兄弟相拂奪矣;且化禮義之文理,若是,則讓乎國人矣.故順
情性則弟兄爭矣,化禮義則讓乎國人矣.
偽之興與人之「性」無關(guān),如同陶人制器,工人斲木,所產(chǎn)之器是陶人,工
74
荀子性惡說芻議
人的作為,不是出於陶人,工人之「性」;圣人所創(chuàng)造的禮義亦是如此,禮
義起於「積思慮,習偽故」之人為,不是出於人之「性」.就「目好色,耳
好聽,口好味,骨體膚理好愉佚」言,便是出於人之情性,是「感而自然,
不待事而后生之者也」.反之,「感而不然,必且待事而后然者」,便是出於
「偽」.所以,出於「性」或出於「偽」的特徵是不同的.就人之「性」這
一事實言,圣人與一般人相同;但就人之「偽」這一層面言,圣人就超過一
般人而顯出差異.這個差異就是圣人能「化性起偽」,因而創(chuàng)造出禮義法度,
以之變化人之「性」.「好利而欲得」是人之情性,荀子舉例,假如有弟兄區(qū)
分家產(chǎn),順從人之情性,則必「相拂奪矣」;可是,若「化禮義之文理」,則
會「讓乎國人」.所以,荀子強調(diào):「今人之性,固無禮義,故強學而求之有
之也;性不知禮義,故思慮而求知之也.」(〈性惡〉)
如是觀之,「起偽」意旨易明,目的即是前已指出的欲達「正理平治」
之「善」,避免「偏險悖亂」之「惡」.那麼,所謂「化性」之意為何 人之
「性」是不可學,不可事,如何可「化」 從荀子對人之「性」的理解,其
是絕對無法改變的事實,因為只要人存活,「性」自然存在.所以,荀子所
言之「化性」,若解釋為改變?nèi)舜婊顣r必然展現(xiàn)的樣態(tài),那是不能想像的.
因此,荀子所言之「化性」絕非指「生之所以然」之第一層說明的「性」.
如此一來,唯一可能只能指向「性之和所生」之第二層說明的「性」.這層
「性」是指人諸多欲望的發(fā)動且諸欲能達到某種諧和的狀態(tài)這一事實而論
的.所「化」者,不在於「性」本身,所以并無改造人性之意;「化性」,乃
在改善因「性」之「欲」發(fā)動與顯現(xiàn)無所節(jié)制地欲求所造成的自然惡果35.
荀子說∶
35 多數(shù)論者未明荀子主張的人之性有兩層說明,又認為「人性本惡」,是以對荀子「化性」之
說總覺得有可議之處.如陳大齊言:「荀子既主張性是可化的,則其性惡說雖不至於根本動
搖,然亦不免大打折扣.因為性既可化,則性并非固著於惡而不可移易,卻是可以脫離其
惡而改趨於善的.……荀子的性惡說只是人性向惡說而已,稱之為性惡說,不免有些言過
其實.」見《荀子學說》,頁56-57.
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東華人文學報 第六期
人無師法,則隆性矣;有師法,則隆積矣.而師法者,所得乎積36,
非所受乎性,性37不足以獨立而治.性也者,吾所不能為也,然而可
化也.積38也者,非吾所有也,然而可為也.注錯習俗,所以化性也.
并一而不二,所以成積也.(〈儒效〉)
人若無師法之教,人之「性」即無所節(jié)制而狂放39;有師法之教,學習便得
以累積而深厚.要點是:師法所得之積,不是來自於人之「性」.「性不足以
獨立而治」,意思是人之「性」無法單獨地治理自身.對於人之「性」(當指
「性之和所生」)本身,我們無法有任何作為,因為其是「不可學,不可事」,
但可以依照人為的「注錯習俗」加以改善變化.積習并非生而即有,乃是透
過后天學習予以作為的.「注錯習俗,所以化性也」,施行安排40 習俗,是可
以轉(zhuǎn)化人之「性」的必然.積習就在專心一致而不三心兩意.由此觀之,荀
子語意十分明確,「性」與「偽」的區(qū)分亦十分清楚,「性」自身無法完善,
故當以「注錯習俗」轉(zhuǎn)化之,是為「化性起偽」意.因此,所謂「化性起偽」,
乃指改善變化「性之和所生」之「性」的自然而興起好的作為(如圣人創(chuàng)造
的禮義等).所以必須再次強調(diào),荀子并未言「去性」,故當無改造人性的意
旨41.
依荀子「性惡」的主張,順從人之「性」的發(fā)展結(jié)果自然而然地必會為
惡,何以不直下惡源予以根除,一勞永逸 關(guān)鍵在於,荀子認為作為人之「性」
的欲求是無法去除的,所以他批評「去欲」或「寡欲」的主張,他說∶
36 原作「情」,意不合,依盧文弨(1717-1795)改,見王先謙,《荀子集解》,卷4,〈儒效〉篇
第八,頁91.
37 本無「性」字,依王念孫補,見王先謙,《荀子集解》,卷4,〈儒效〉篇第八,頁91.
38 原作「情」,依文意改,見王先謙,《荀子集解》,卷4,〈儒效〉篇第八,頁91.
39 「隆性」,楊倞注:「隆,厚也.……厚性,則恣其本性之欲.」王先謙,《荀子集解》,卷
4,〈儒效〉篇第八,頁91.
40 「注錯」,楊倞注:「猶措置也.」見王先謙,《荀子集解》,卷4,〈儒效〉篇第八,頁91.
41 部分論者持此見,例如吳光,《儒家哲學片論》,頁37;廖名春,《荀子新探》,頁275;徐
復觀先生亦有類似看法,見《中國人性論史.先秦篇》,頁249.
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荀子性惡說芻議
故雖為守門,欲不可去,性之具也.雖為天子,欲不可盡.欲雖不可
盡,可以近盡也;欲雖不可去,求可節(jié)也.所欲雖不可盡,求者猶近
盡;欲雖不可去,所求不得,慮者欲節(jié)求也.道者,進則近盡,退則
求節(jié),天下莫之若也.(〈正名〉)
對於「欲不可盡」,荀子主張當讓其盡量滿足(近盡);對於「欲不可去」,
荀子認為可對欲求進行節(jié)制(求可節(jié)也),這是因為心之「慮」的緣故.如
此方是人所當行的大道.顯然,在荀子的思想中,當盡量滿足人之「欲」.
然而,在滿足「欲」與防制暴亂之間,荀子提出的就是「化性起偽」的主張.
依此而論,人們只要接受圣人創(chuàng)造之禮義法度,便可抑制欲望本身過度的欲
求,以達到大多數(shù)人欲望的滿足.荀子論「禮」所強調(diào)「分」的特色,目的
就在「養(yǎng)人之欲,給人之求」(〈禮論〉),使人之「性」在「禮」的規(guī)范下得
以獲致最大滿足而不產(chǎn)生爭亂42,便是對「化性起偽」最清楚的說明.
討論至此,我們當可明白,荀子所謂「化性」實乃建筑在「積偽」之上,
依圣人制定的禮義法度而行,從師法以隆積,靠「注錯習俗」以變化,所以
荀子強調(diào)「積」,他說∶「圣人者,人之所積而致也.」(〈性惡〉)因此,人
們學習的對象就是學習圣人.又「禮義者,圣人之所生也」(仝上),故人的
學習也就是學習圣人所創(chuàng)造的禮義43.職是之故,荀子說:「禮者,人道之極
也.」(〈禮論〉)人依禮義法制而行,人之「性」所展現(xiàn)之「欲」自然有所
節(jié)制,是為「化性」之旨.所以,「化性」是讓無節(jié)制之欲求能加以節(jié)制之
謂.由是觀之,「性」與「偽」如車之兩輪,平行而互依,所以說「無性則
偽之無所加,無偽則性不能自美」,故而認為「性偽合而天下治」(〈禮論〉).
就此而論,荀子闡釋「化性起偽」意旨甚為清楚,所以言「禮義者,圣人之
42 荀子所強調(diào)的「分」,包含身分地位的分別(不僅在儀文數(shù)度之形式上有所差異,還包括物
質(zhì)與經(jīng)濟上之享受亦有所差別),社會的分工,以及倫理關(guān)系.詳細討論,參拙著《論先秦
儒家思想中禮的人文精神》,頁226-234.
43 對於這一點,荀子在〈勸學〉中做了非常集中的說明.
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東華人文學報 第六期
所生也」.但論者卻斷言,「蓋此乃荀子思想之真糾結(jié)所在,或十分糊涂之處」
44,實誤解了荀子.若此,關(guān)於荀子「性惡」說的意義,剩下的唯一問題是:
人何以能區(qū)別「性」與「偽」 又何以能「化性」與「積偽」 荀子認為此
能力并不是來自人之「性」,而是來自人之「心」.人有區(qū)分「性」,「偽」的
能力,因此,所謂「正理平治」之「善」便有可能.
四,「心」的能力
荀子主張「人之性惡」,同時強調(diào)「性偽之分」,所謂「善」是「正理平
治」,能成就「善」就得明白「偽」,實踐「偽」,「偽」就是圣人創(chuàng)造的禮義
法度.問題是:人之「性」自然表顯為「偏險悖亂」之「惡」,那麼「正理
平治」之「善」如何可能 欲了解此一問題,除理解「性偽之分」外,猶須
明了荀子所認為人「心」的意義究竟為何.
荀子對於人心的看法,有時認為是眾多官能之一,如〈性惡〉言「目好
色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚」,又如〈正名〉之「心欲
綦佚」.然而,學習可以改變這樣的狀況.荀子說:「人無師無法,則其心正
其口腹也.」(〈榮辱〉)意指人無師法教育,其心就會像口腹一樣,只在求
欲望的滿足而已45.但是,荀子明白肯定「心」不同於其他官能.如在〈天
論〉中指出:「心居中虛,以治五官,夫是之謂天君.」「心」居中虛之地治
理五官,稱為「天君」,「心」之地位高於其他官能十分明顯.又〈解蔽〉云:
「心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令.」「心」顯然具有主
宰之意.總之,「心」高於其他官能,亦包含某些能力,這些能力也僅存於
「心」之中,使之能治五官,為形之君,神明之主等.對於「心」之所具的
能力,荀子認為至少有「徵知」與「慮」兩項.先論「徵知」.荀子說∶
44 勞思光,《新編中國哲學史》(一),頁334.
45 楊倞注:「人不學,則心正如口腹之欲也.」《荀子集解》卷2,〈榮辱〉篇第四,頁40.
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荀子性惡說芻議
然則何緣而以同異 曰緣天官.凡同類同情者,其天官之意物也同,
故比方之擬似而通,是所以共其約名以相期也.形體色理以目異,聲
音輕濁調(diào)節(jié)46奇聲以耳異,甘苦咸淡辛酸奇味以口異,香臭芬郁腥臊
漏庮47奇臭以鼻異,疾癢凔熱滑鈹輕重以形體異,說故喜怒哀樂愛惡
欲以心異.心有徵知.徵知則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也.然
而徵知必將待天官48之當簿其類然后可也.五官簿之而不知,心徵之
而無說,則人莫不然謂之不知,此其所緣而以同異也.(〈正名〉)
在此,荀子指出「名」形成的過程,并指出「心」對感官(天官)49 具有「徵
知」的能力.「心」立於由感官對外物的接觸(意物)之上,可對外物作出
某種原始的區(qū)判,此即是概念的形成(所以共其約名以相期也).換句話說,
「心」的「徵知」,乃是依靠感官接觸50 而感受到知覺,在此之上予以認可
(必將待天官之當簿其類然后可也)或予以忽視(五官簿之而不知,心徵之
而無說).所以,人「心」的「徵知」能力是主動召引感官所直接獲得的知
覺而加以認可或忽略的51.荀子注意到,「心」若處於「不使」或「憂恐」的
狀態(tài),盡管感官受到刺激而有所知覺,但「心」仍會無得徵知,譬如他說∶
「心憂恐,則口銜芻豢而不知其味,耳聽鐘鼓而不知其聲,目視黼黻而不知
其狀,輕暖平簞而體不知其安,故向萬物之美而不能嗛也.」(〈正名〉)又
說∶「心不使焉,則白黑在前而目不見,雷鼓在側(cè)而耳不聞.」(〈解蔽〉)
46 原作「竽」,依王先謙改.見《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,頁277.
47 原作「灑酸」,依王念孫改.見王先謙,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,頁277.
48 俞樾「疑天官乃五官之誤」,可參《諸子平議》,卷14,頁164.
49 〈天論〉云:「耳目口鼻形能各有接而不相能也,謂之天官.」意泛指各種感官官能.
50 「薄」,楊倞注「簿書」,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二,頁277.恐不切,當如
梁叔任訓「接觸」為是,其言:「『薄』,當讀為易卦『雷風相薄』之『薄』.薄,接觸也.
謂正與其類相接觸也.」見《荀子約注》,頁313;北大哲學系注釋亦然,見《荀子新注》,
頁444,注十一.
51 楊倞注∶「徵,召也.言心能召萬物而知之.」見王先謙,《荀子集解》,卷16,〈正名〉
篇第二十二,頁277.
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東華人文學報 第六期
所以,「心」僅有「徵知」的能力,并無法保證人作出好的行為.正如〈解
蔽〉中所言,「吾慮不清,則未可定然否也」,故人心還包含「慮」的能力.
何謂「慮」 荀子說∶「性之好惡喜怒哀樂謂之情.情然而心為之擇,
謂之慮.」(〈正名〉)人之情緒反應的事實,即好惡喜怒哀樂如實顯現(xiàn)(情
然),然后心為之抉擇,這稱為「慮」.故「慮」是人心抉擇,判斷的能力.
荀子在〈正名〉明白陳述心能制欲,關(guān)鍵就在於心之慮的「可」與「不可」
之上∶
凡語治而待去欲者,無以道欲而困於有欲者也;凡語治而待寡欲者,
無以節(jié)欲而困於多欲者也.有欲無欲,異類也,生死也,非治亂也.
欲之多寡,異類也,情之數(shù)也,非治亂也.欲不待可得,而求者從所
可.欲不待可得,所受乎天也;求者從所可,受乎心也.所受乎天之
一,欲制於所受乎心之多,固難所受乎天也.人之所欲生甚矣,人之
所惡死甚矣,然而人有從生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而
可以死也.故欲過之而動不及,心止之也.心之所可中理,則欲雖多,
奚傷於治 欲不及而動過之,心使之也.心之所可失理,則欲雖寡,
奚止於亂 故治亂在於心之所可,亡於情之所欲.(〈正名〉)
欲望不須任何條件自然而生(欲不待可得),因為其是與生俱來的(所受乎
天也),但欲望之欲求能否進行則須跟隨心之慮所認可的方能執(zhí)行(求者從
所可,受乎心也);易言之,欲望本身是無法禁制的,但人自身的欲望追求
卻可經(jīng)心之慮而加以抉擇,此顯示了「心能制欲」52 的可能.「從生成死」
的選擇,就是在「心」認為「不可以生而可以死」之「慮」下,所作出的理
性抉擇.荀子認為,心慮能力的表現(xiàn)在其可以阻止欲望過度的欲求,即「欲
過之而動不及,心止之也」;同時也有指使欲望不足的意志能力,即「欲不
52 楊倞注∶「天性有欲,心為之節(jié)制.」見王先謙,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十
二,頁284.
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荀子性惡說芻議
及而動過之,心使之也」.如是,荀子肯定心具有掌控欲的能力.然而,心
之慮有「所可中理」與「所可失理」之別,顯見心慮之結(jié)果亦非一定造成好
的作為.若中理者,欲多亦無害於治亂;不中理者,欲寡也無助於治亂.所
以,荀子認為「語治」者不當主張「去欲」與「寡欲」.如此說來,「心之所
可」與「情之所欲」乃是處於互相對立的狀態(tài),即心之慮有可與不可,欲又
是先天無法禁止的事實,在此情形下,荀子主張「所受乎天之一,欲制於所
受乎心之多,固難所受乎天也」,此意是∶「心之制欲,由於『心』本身計
慮雜出,未必能皆臻至理,若試圖以『心』來節(jié)制這受於天的欲,確實是很
難以約飭的.」53 顯見心雖能制欲,但亦顯得甚為困難.因此,荀子主張人
應使心定慮清,「是之則受,非之則辭」(〈解蔽〉).
「心」具有「徵知」與「慮」的能力,對人之行為具有主控權(quán),但并不
因此保證人之行為必然為善.如前所指出的,作為一般官能之心,若無師法
教育,「則其心正其口腹」而已.所以,人「心」的鍛鍊便顯得至關(guān)緊要.
荀子不認為人心中含藏著任何的道德理性或先天知識,人心唯有透過后天的
學習方能開啟「知」,「慮」的運作,進而保證人之行為得以趨善避惡.荀子
認為應使人「心」保持於清明的狀態(tài),以了解「道」,堅守「道」,以引導自
身行為,成就「正理平治」之「善」.使人保持於清明狀態(tài)的方法,就是「虛
壹而靜」.荀子說:
人何以知道 曰心.心何以知 曰虛壹而靜.心未嘗不臧也,然而有
53 語出何保中,見《由天人之際論先秦儒家思想的傳承與演變》,頁321-2.對這段解釋歷來
分歧,參王先謙,《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第二十二的說明,頁284.然按「心本身
計慮雜出,未必能皆臻至理」,從荀子提出欲望透過心所展現(xiàn)的欲求即可知悉.例如〈正名〉
之「心欲綦佚」,〈王霸〉與〈性惡〉之「心好利」,〈修身〉之「心執(zhí)詐」等.就此而言,
荀子所談論的顯然是今之所言的心理活動.若此,荀子所謂天生欲望(性)亦當包含,那
麼,欲望便不限於肉體感官的層次而已.但就心的功能面言,正因為心還夾雜著如上述的
心理活動,故心慮之后可能中理也可能不中理,所以說以心制欲(性)是頗為困難的.正
是因為如此,荀子亦有「養(yǎng)心」之說.
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東華人文學報 第六期
所謂虛;心未嘗不兩也54,然而有所謂一;心未嘗不動也,然而有所
謂靜.人生而有知,知而有志.志也者,臧也.然而有所謂虛,不以
所已臧害所將受謂之虛.心生而有知,知而有異.異也者,同時兼知
之.同時兼知之,兩也.然而有所謂一,不以夫一害此一謂之壹.心,
臥則夢,偷則自行,使之則謀,故心未嘗不動也.然而有所謂靜,不
以夢劇亂知謂之靜.……虛壹而靜,謂之大清明.萬物莫形而不見,
莫見而不論,莫論而失位,坐於室而見四海,處於今而論久遠,疏觀
萬物而知其情,參稽治亂而通其度,經(jīng)緯天地而材官萬物,制割大理
而宇宙裏矣.……夫是之謂大人.夫惡有蔽矣哉 (〈解蔽〉)
人心可以「知道」,在於人心可達「虛壹而靜」的「大清明」狀態(tài).人心有
記憶(臧)的內(nèi)容,因為心能「虛」.人與生即有「知」的能力,有此「知」
便會記憶.又因心「虛」,所以不會因已有舊的記憶而妨礙接受新知.人心
可以同時徵知不同的事物(不兩),這是因為心能「一」.心具有徵知的能力,
而能區(qū)判感官知覺的差異,所以不會因理解某一感官知覺而妨礙另外的判
斷.人心不是不活動,因為心能「靜」.人心的活動非常頻繁,睡覺時會作
夢,偷惰時會胡思亂想,用它時可以謀畫,而所謂的「靜」,就是不讓如作
夢的幻想,偷惰時的胡思亂想干擾心的思慮.若達到「虛壹而靜」,心就處
於「大清明」的狀態(tài);自然,其間仍須經(jīng)過「養(yǎng)心」過程的鍛鍊55.圣人之
心就是處於大清明的狀態(tài),所以能「制割大理而宇宙裏矣」,掌握大理使整
個宇宙都呈現(xiàn)出理緒.如是,則不會陷於蔽塞之境.由是觀之,荀子并不排
除人人之心皆可能達到「虛壹而靜」的「大清明」狀態(tài),進而成為圣人而制
割大理.職是之故,荀子深具信心地說∶「心知道然后可道,可道然后能守
54 原作「心未嘗不滿也」,楊倞注∶「兩,謂同時兼知.」見王先謙,《荀子集解》卷15,〈解
蔽〉篇第二十一,頁264.
55 關(guān)於「養(yǎng)心」,〈修身〉說:「凡治氣養(yǎng)心之術(shù),莫徑由禮,莫要得師,莫神一好.」〈不茍〉
說:「君子養(yǎng)心莫善於誠.」均指出人心是需要養(yǎng)的.
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荀子性惡說芻議
道,以禁非道.」(〈解蔽〉)心了解了「道」就會認可,認可了必會遵循,
同時以所認可與所遵循的「道」禁止「非道」;此亦顯現(xiàn)出荀子所認為的「心」
包含著今之所言的意志能力.所謂的「道」,就是人所當行的大道,荀子說∶
「非天之道,非地之道,人之所以道也.」(〈儒效〉)荀子何以能如此論說
因為他肯認「心」的主宰性.他說∶「心也者,道之工宰也.」(〈正名〉)
心不只是人所當行之道的執(zhí)行者而已56,理由在於:
心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令,自禁也,自使也,
自奪也,自取也,自行也,自止也.故口可劫而使墨云,形可劫而使
屈申,心不可劫而使易意,是之則受,非之則辭.(〈解蔽〉)
「心」可指引人走向人所當行的大道,因為它是人身體與精神的主宰,發(fā)出
命令而不接受命令,其限制或指使,放棄或接受,行動或停止,都是自己作
主的;不像嘴受到強迫就不說話或說話,也不像身體可被強迫彎屈與伸長,
唯有「心」不會因強迫而改變意志,因其「是之則受,非之則辭」.正是因
為荀子肯定心的主宰性,於是其哲學理論就保證了人能作出好的行為,而不
會為天所受之欲望人之「性」所左右.
因此,即使人是「性惡」,亦可成就出圣賢之事,因為其是后天修為而
來.荀子說:「堯舜者,非生而具者也.夫起於變故,成乎修為57,待盡而后
備者也.」(〈榮辱〉)所以說「涂之人可以為禹」,只是「涂之人能為禹,未
56 王先謙引陳奐言:「工宰者,工官也.官宰猶言主宰.」《荀子集解》,卷16,〈正名〉篇第
二十二,頁281.但若指「心」為道之主宰,顯與心須知「道」有些不合,故有論者認為
「心」當只是對「道」的執(zhí)行者,如同官宰之職一樣,如傅佩榮,《儒道天論發(fā)微》(臺北:
臺灣學生書局,1985年),頁169注二八;張亨,〈荀子的禮法思想試論〉,頁13;等等.
然而,我們認為,「心」作為主宰性與知「道」間當無不合,意指心透過「知」了解「道」
后方能主宰踐行,這是符合荀子論說的.若說「心」僅是執(zhí)行者,其思,慮的能力恐怕就
顯得多余了.
57 原作「成乎修修之為」,「修之」二字衍.俞樾言:「『修之』二字衍文也.『起於變故』,『成
乎修為』二語相對成文.下文曰:『非孰修為之君子,莫之能知也.』正以『修為二字連文』,
可證.」從之.見《諸子平議》,卷12,頁136.
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必然也」.
凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也.然則仁義法正有可知可能之
理,然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法政
之具;然則其可以為禹明矣.(〈性惡〉)
依〈榮辱〉言,「材性知能,君子小人一也」,故涂之人與禹這般圣人一樣,
具有「可知可能」的能力(前已指出,此不屬於人之性).禹所以成為禹,
是因為其作為,施行了仁義法度.一般人亦具這樣的條件,所以說「可以為
禹」.然而,「未必然也」,因為人心雖具「知」,「慮」的能力,且處於「虛
壹而靜」的大清明狀態(tài),心得以「知道」而「守道」,但不表示必然如是作
為.荀子以走路為例,言「足可遍行天下,然則未嘗有能遍行天下者也」,
理論上雖作得到,但實際上未必如此,所以說「可以為未必能也,雖不能無
害可以為」(參見〈性惡〉).因此,荀子強調(diào)「行」的重要,其言:「不聞不
若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之.學至於行而止矣.」
「知之而不行,雖敦必困.」(〈儒效〉)知曉而不施行,了解雖厚實也必定
感到困惑58.荀子又說:
凡以知人之性,可以知物之理.以可知人之性,求可以知物之理,而
無所疑止之59,則沒世窮年不能遍也,其所以貫理焉,雖億萬已,不
足浹萬物之變,與愚者若一.學,老身長子而與愚者若一,猶不知錯,
夫是之謂妄人.故學也者,固學止之也.……固學者以圣王為師……
(〈解蔽〉)
前已指出,「知」并非人之「性」的內(nèi)容,故此處當以「凡以知人之性」連
58 楊倞注:「茍不能行,雖所知多厚,必至困躓也.」見王先謙,《荀子集解》,卷4,〈儒效〉
篇第八,頁90.
59 「疑止之」當作「凝止之」,指一定界線.見王先謙,《荀子集解》,卷15,〈解蔽〉篇第二
十一,頁270-271.
84
荀子性惡說芻議
言60.事實上,楊倞的注解即已正確指出:「以知人之性推之,可以知物理也.」
61 所以這段話的意義,乃在指出凡人能以此「知」了解人之「性」的事實,
即得以此「知」了解事物之理.但以此求知而無一定限制,「則沒世窮年不
能遍也」,追求許多,無得實效,僅為「妄人」而已.所以荀子認為,「學」
有一定的限制與目的,為免於徒勞無功,便當以圣王為師,因此說「固學者
以圣王為師」,以實踐禮義法度.職是之故,欲得「善」,須以圣王為師,便
得以保證人之行為是符合「正理平治」的要求的.所以,「正理平治」之「善」
絕對是可能的.
五,結(jié) 論
荀子主張「性惡」,意指人之「性」自然而然地必呈顯出「欲」;順遂「欲」
的發(fā)展結(jié)果必會成為「惡」,理由在於其會造成「偏險悖亂」之暴亂.這是
荀子對人之「性」的兩層說明.人類文明的創(chuàng)制不來自於「性」,而是來自
於人的作為(「偽」),此作為是透過人「心」中的「知」,「慮」等能力而展
現(xiàn)的.但是,要使人抑制「欲」的順遂發(fā)展,則人必須透過「虛壹而靜」的
方法,將「心」時時保持於「大清明」的狀態(tài)之中,「化性」方能「起偽」;
所「化」者,不過是將「性」之「欲」的自然而然加以分配或禁制而已,是
為「以心制欲」的過程.事實上,人的行為復雜萬端,荀子雖主張「性惡」,
60 多數(shù)論者斷句為「凡以知,人之性」,遂而認為荀子人之「性」包含「知」.例如熊公哲,《荀
子今注今譯》(臺北:臺灣商務印書館,1988),頁446;徐復觀,《中國人性論史.先秦篇》,
頁231,247;廖名春,《荀子新探》,頁111;蔣南華,羅書勤,楊寒清譯,《荀子》,567;
等等.抑或是改文,將「凡以知」改為「凡可知」,如梁啟雄,《荀子柬釋》,頁304;王忠
林注譯,《新譯荀子讀本》,頁323;李滌生,《荀子集釋》(臺北:臺灣學生書局,1991),
頁498;等等.實皆不足取.斷為「凡以知,人之性」,即與〈正名〉「所以知之在人者謂
之知」沖突,既云「在人者」,則應直言為「性」而不應言「知」.此外,荀子明言「禽獸
有知而無義」(〈王制〉),若「知」屬人之「性」,那麼禽獸亦擁有人之「性」,此誠不能想
像.故如是斷言當予以保留.
61 見王先謙,《荀子集解》,卷15,〈解蔽〉篇第二十一,頁270.
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但他也看到經(jīng)驗事實上根本無此純粹依「性」之「欲」而無限發(fā)展的盲目行
為,因為任何行為的展現(xiàn),皆呈顯了人心對之加以思慮的形跡.荀子說:「凡
人之取也所欲,未嘗粹而來也;其去也所惡,未嘗粹而往也.故人無動而不
可以不與權(quán)俱.」(〈正名〉)所以,人的一切行為必有一「權(quán)衡」的標準.
又說:「圣人知心術(shù)之患,見蔽塞之禍,故無欲無惡,無始無終,無近無遠,
無博無淺,無古無今,兼陳萬物而中縣衡焉.是故眾異不得相蔽以亂其倫也.」
(〈解蔽〉)要人「兼陳萬物而中縣衡」以去「心術(shù)之患」,「蔽塞之禍」.考
《荀子》乙書,「權(quán)衡」的標準就是「道」,如〈正名〉言:「道者,古今之
權(quán)也.離道而內(nèi)自擇,則不知禍福之所托.」故人所以要「知道」,「守道」,
「以禁非道」,目的還是在於使人之「欲」得以順遂地獲致滿足62;如是即能
去「心術(shù)之患」,「蔽塞之禍」.而荀子所認為的「道」,就是他十分強調(diào)的人
為之「禮」,這也正是他不斷提及「隆禮」的理論基礎(chǔ)所在.
總結(jié)本文所述,可歸結(jié)如下.
一,荀子對於人之「性」的見解雖是事實義,但有特殊的看法,故單純
地視其為「生而有」抑或是「以欲說性」,在荀子的學說系統(tǒng)中恐怕是無法
詮通的.
二,「性惡」是指人之「性」的發(fā)顯注定自然為惡,「注定」是指順遂「性」
的自然發(fā)展加上欲求之物的有限之故,終會造成「偏險悖亂」之「惡」.
三,人之「性」為「天之就」,乃不可學不可事者,與可學可事之「偽」
相對;「偽」方造就人類的文理秩序.
四,明白「性偽之分」,方能理解「化性」與「起偽」的關(guān)系,「性」之
「化」并非改變?nèi)诵员旧?而是不使其發(fā)展至極致,「起偽」的功效亦即在
62 〈不茍〉篇亦有一段話可以為證:「欲惡取舍之權(quán):見其可欲也,則必前后慮其可惡者也;
見其可利也,則必前后慮其可害者也;而兼權(quán)之,熟計之,然后定其欲惡取舍,如是則常
不失陷矣.凡人之患,偏傷之也.見其可欲也,則不慮其可惡也者;見其可利也,則不顧
其可害也者,是以動則必陷,為則必辱,是偏傷之患也.」可見心之慮其現(xiàn)實利害,目的
在於使人之欲望得以安全地獲致滿足,不致遭到任何屈辱.
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荀子性惡說芻議
此.
五,人之所以能「化性起偽」,乃因人心有「知」,「慮」等能力,得以
「權(quán)衡」事情的輕重.
六,人心雖有「知」,「慮」等能力,但無法保證人必能成就出「正理平
治」之「善」,欲使人之行為永保於「善」,唯有透過「虛壹而靜」以達「大
清明」之境方能為之.
七,圣人即是達到「大清明」之境的人,故其創(chuàng)造之禮義法度以及其自
身,自是人們學習的對象,這便是荀子宣稱的「人之所以道也」.
荀子哲學容有其他側(cè)面,然其「性惡」乙說之旨,及因「性惡」所引出
的論點,本文大體上當已闡釋清楚.綜上觀之,荀子理論陳述乃是十分清晰
與明確的,后人對之批評則顯得有些凌空之感,譬如說:「設若詰荀子云,
人之生質(zhì)中若無為善之可能,則雖有充分人工又焉能為善 」63「荀子對性
惡所舉出的論證,沒有一個是能完全站得住腳的.」64 或謂荀子思想「十分
糊涂」,甚而斷言荀子為「儒學之歧途」65;諸此批評的關(guān)鍵,在於論者認定
人之心性必須是具有德性價值意義的「善」,而且此「善」是本然內(nèi)具於人
之心性當中的,以之理解荀子哲學自然無法融釋66.本文已多次強調(diào),荀子
所主張之「善」是「正理平治」,「惡」是「偏險悖亂」,著重的角度是社會
秩序;又其所論之「禮」乃是一社會組織,強調(diào)秩序,階級以及相應的報酬
與欲望的滿足,并未包含德性價值的意義(其論仁義亦然)67,故與孟子道
德人格挺立的論述完全不同.此外,文中猶涉及荀子「性惡」,「為何」「順
是」 涉及「惡」的真正來源問題.荀子「起偽」「薄愿厚,惡愿美……」
之「愿」,涉及現(xiàn)今強調(diào)之「自由意志」等問題.對之,若能作一深層闡釋,
63 傅斯年(1896-1950),《性命
古訓辯證》(臺北:新文豐出版公司,1985年),頁223.
64 徐復觀,《中國人性論史.先秦篇》,頁238.
65 勞思光,《新編中國哲學史》(一),頁329.
66 黃百家即作如是觀,如其言:「不知如果性惡,安有欲為善之心乎 」見《宋元學案》,卷
1,頁十二右.
67 參拙著,《論先秦儒家思想中禮的人文精神》,頁275-278.
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將是另番氣象,當可研之,或能為傳統(tǒng)儒學提出理論創(chuàng)新的一個切入處.至
於荀子理論本身是否妥切,其對人之見解是否符應事實,乃為另一層面的議
題,不應將之混為一談.
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荀子性惡說芻議
Some Observations on the
Hsün Tzu‘s Theory of the "Xing "
Cheng-Wei Liu*
Abstract
Hsün Tzu‘s theory of "Xing " has been interpreted as "human nature is
originally evil", therefore received many criticisms since been asserted.
However, this is indeed a misunderstanding of relevant terms in the text,
and this misunderstanding made Hsün Tzu‘s teaching of "transformation of
human nature by self-cultivation" absurd.
This article purposes to clarify these terms. First, according to the book
of Hsün Tzu, human nature signifies necessary (hence a priori) desires of a
human as a living being. It is a neutral term. Second, if we let these desires
unchecked, they are apt to result evil. So not "human nature is originally
evil", but only "human nature is (apt to) evil". The goal of cultivation is
not to eliminate human desires all together, but to limit them appropriately.
The possibility of cultivating lies in mind‘s capacities to be open and
peaceful, through which to become clear-minded.
To sum up, the alleged contradiction between Mencius‘ and Hsün Tzu‘s
doctrine of human nature don‘t exist. The genuine problem of Hsün Tzu‘s
theory is whether his descriptions revealed the facts about human beings.
Keywords: Hsün Tzu, Xing (Human Nature is Evil), Human Nature is
* Asistant Professor, General Education Center, ChaoYang University of Technology
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Originally Evil (Xing Ban ), Transformation of Human
Nature by Self-Cultivation
