同為儒家大師，與孟子相反，荀子主張性惡。荀子性惡說的基礎，是我們前面所說的人的三個基本屬性中另外一個屬性：欲望。
我們從《荀子·性惡篇》來看荀子性惡論的邏輯結構。
欲望是性惡的根源：人之性惡，其善者偽也
荀子看到人有各種各樣的欲望，認為這些欲望促使人互相爭奪，因此“人之性惡，其善者偽也”（注意這里的偽不是虛偽，而是人為之意）。
天生的才是人性
凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。
人之性惡，其善者偽也
今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
治理國家需要通過禮義進行向善的教化
今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。
禮義的起源：圣人之偽
問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”
應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性偽之所生，其不同之征也。
故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。
凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。
這最后一段荀子解釋得有些牽強：因為沒有，所以要求之――因為性惡，所以性善。
總結
荀子見到人有不學而能的欲望，欲望是為己的，會引起紛爭，因此斷定人性本惡。就欲望而言，荀子的想法是合理的。
荀子人為禮義是圣人來化性起偽，教化人向善的。但荀子人為禮義來自圣人之偽，而非人性。
荀子從欲望的角度提出了“人性本惡”的論斷，并提出了禮義這樣管理人的欲望，教化人向善的方法。荀子的 人之初性本惡
全文如下:
人之性惡，其善者偽也。－－今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；
生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂
生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于HTTP/1.0502?犯分亂理，而歸于
暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之
性惡明矣，其善者偽也。
故枸木必將待檃栝、烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然
后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人
性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，
以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學，道禮義者為
君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
孟子曰：“今之學者，其性善。”
曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可
學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而
在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可
以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。
孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也。”
曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之
性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于
善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲
飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢
求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，
皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情
性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”
應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器
生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人
之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非
故生于人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之
情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于
偽。是性偽之所生，其不同之征也。
故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生
也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得
者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪
矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。
凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中
者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲
為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知
之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，
則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
孟子曰：“人之性善。”
曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之
分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加
于正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不
治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出
于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之
治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩
之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
故善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐
而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：“人之性善。”無辨合符驗，坐而言之，起而
不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮
義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀
之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然后直者，以其性不直也。今人
之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也。用此觀之，人之性惡明
矣，其善者偽也。
問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也。”
應之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然
則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之
本性也哉！凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義
積偽為人之性邪？然則有曷貴堯禹，曷貴君子矣哉！凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽
起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀之，然則禮義積偽者，
豈人之性也哉！所賤于桀跖小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭奪。故人之性
惡明矣，其善者偽也。天非私曾騫孝己而外眾人也，然而曾騫孝己獨厚于孝之實，而全于孝
之名者，何也？以綦于禮義故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而于父子之義，夫婦之
別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣孳，慢于禮義故也，豈其性異矣哉！
“涂之人可以為禹。”曷謂也？
曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之
人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁
義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無
可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內不可以知父子之
義，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，
然則其可以知之質，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質，可以
能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術
為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人
者，人之所積而致矣。
曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”
曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為
小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為
禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然
而未嘗有遍行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀
之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，
其不可以相為明矣。
堯問于舜曰：“人情何如？”舜對曰：“人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰于親，
嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者
為不然。”
有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日
議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也：是圣人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以
繩：是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔：是小人之知也。齊給便敏而無
類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知
也。
有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循
于亂世之君，下不俗于亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天
下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信
焉，而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解
茍免，不恤是非然不然之情，以期勝人為意：是下勇也。
繁弱、鉅黍古之良弓也；然而不得排檠則不能自正?；腹[，太公之闕，文王之錄，
莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭，此皆古之良劍也；然而不加砥厲則不能利，不
得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也；然而必前有銜轡之制，后有
鞭策之威，加之以造父之駛，然后一日而致千里也。夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師
而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見
者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣
詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：“不知
其子視其友，不知其君視其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
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