巴雷特在《佛教禪宗·鈴木大拙選集》導(dǎo)言中描述說(shuō)：海德格爾的一個(gè)朋友告訴我，有天他在看海德格爾，海德格爾正在看鈴木大拙的書。海德格爾說(shuō)，如果我理解正確的話，這正是我在我所有著作中要講的。不管這里是否有夸張的成份，海德格爾與禪宗的相通之處是顯而易見的。這種相通可從多角度探尋。但我以為，海德格爾與禪宗關(guān)注的核心都是人生的意義和價(jià)值問題，他們都是在對(duì)人生意義進(jìn)行冥思或靜慮，也正是從這一根本點(diǎn)出發(fā)，海德格爾與禪宗所思所得顯出極為驚人的相似。
一、“存在”與“實(shí)相”——意義的設(shè)問與體驗(yàn)的根據(jù)
海氏巨著《存在與時(shí)間》正文開篇就提醒人們注意：“這里所提的問題如今已久被遺忘了?！薄?〕這一問題也就是存在的意義問題。 而且，這一問題被遺忘已久可以上推到柏拉圖，并在近代形而上學(xué)那里走到極端：“形而上學(xué)經(jīng)常從各種不同的角度說(shuō)出存在，它喚起了并造成一種假象，好象形而上學(xué)從未在任何地方解答過(guò)存在的真理問題，因?yàn)樗鼜膩?lái)沒有問過(guò)這個(gè)問題。之所以如此，是因?yàn)楫?dāng)它思存在時(shí)，只是把存在當(dāng)作存在者來(lái)描述，它指的是作為整體的存在者，雖然說(shuō)的都是存在。它提到存在，所指的卻是作為存在者的存在。形而上學(xué)的命題。從頭到尾都是以一種持久的方式完全把存在與存在者相互混淆了?！薄?〕
然而，這一問題作為對(duì)人類自身的追問，是人類之外的其他物所沒有的追問。這不僅是對(duì)世界的追問，更重要的是對(duì)人的生存意義的追問，干系重大。因而，海德格爾要清算形而上學(xué)，重新發(fā)現(xiàn)和闡明這個(gè)被遺忘了的“存在”，為人尋回“本真”。
傳統(tǒng)本體論對(duì)存在的提法和看法是不正確的。傳統(tǒng)本體論一般對(duì)存在有三種看法：一是把存在看成最普遍的概念。海德格爾指出，這種普通性不是類的普通性，即不是一切存在者的概括，這種普通性是超越于一切存在者，一切族類上的普遍性；二是認(rèn)為“存在”是不可定義的。海德格爾同意“存在”的不可定義，但不可定義只說(shuō)明存在不是某種類似存在者的東西，它并未取消存在的意義問題；三是存在是自明概念，但為什么是自明的，我們?nèi)砸粺o(wú)所知。
海德格爾對(duì)傳統(tǒng)本體論對(duì)存在看法的否定以及它對(duì)形而上學(xué)的排斥，雖然并未給我們一個(gè)存在的明確說(shuō)明，卻讓我們明了了：存在本就不可定義，即不能說(shuō)它是什么，但可以說(shuō)它不是什么。也正是從它不是什么中，我們可以知道：存在是一切存在者的根本性質(zhì)，存在與人是一種本源性關(guān)系，是世界向人顯現(xiàn)出來(lái)的意義。
海德格爾認(rèn)為，之所以有對(duì)存在的諸多誤解，重要的原因就在于把存在與存在者混淆了。因此，必須要將存在者與存在區(qū)別開來(lái)以追問存在本身，因?yàn)榇嬖诳偸谴嬖谡叩拇嬖凇５?，并非什么存在者都可以通達(dá)存在，通達(dá)存在的存在者必須要展現(xiàn)著存在。領(lǐng)會(huì)著存在。滿足這一要求的，只有此在——人。存在只對(duì)人開放，世界與人同在，也只有人能夠追問在，能夠致力于領(lǐng)會(huì)在，人的實(shí)際生存直接地、永遠(yuǎn)地取決于對(duì)存在的追問。這個(gè)追問使它成為實(shí)質(zhì)的和有意義的，沒有諸如確定的、先驗(yàn)的人的本質(zhì)。人在他的生存過(guò)程中獲得了他的本質(zhì)。
而人的存在必須是一個(gè)“此在”，亦即“人生在世”。此在的基本性質(zhì)和狀態(tài)“都必須先天地根基于我們稱之為在世中存在的狀態(tài)上才得以見出并得已理解”?！?〕因此，關(guān)鍵在于“此在”之“此”， 在于他的日常性，他的在世界中。形而上學(xué)的錯(cuò)誤就在于一直有意無(wú)意地企圖超出人的世界在尋求人的本質(zhì)，因而才形成了人與世界相分裂的認(rèn)識(shí)論上的假定。因此，必須從人在世界中，人與世界的本源性關(guān)系中來(lái)看存在的蔽顯。也正是人與世界的“遭遇”，即人的存在狀態(tài)是我們領(lǐng)悟存在的一條道路。
所以，海氏在這里把對(duì)存在的追問轉(zhuǎn)移為對(duì)存在——人的生存的分析。存在的意義的設(shè)問要經(jīng)由此在的生存和體驗(yàn)才能領(lǐng)悟。
海德格爾的“存在”在禪宗名為“實(shí)相”或真如、佛性、法力以及涅槃等等。
禪宗以為一切眾生都有共同的“真性”，這種真實(shí)的自性是清凈的，先天就有，永恒存在。它是世間和出世間一切事物的本原，也是眾生成佛的根據(jù)。故“真性”也就是“佛性”亦稱“實(shí)相”。然而。由于受外部事物的誘惑，人們產(chǎn)生了種種見解，這些因與外物發(fā)生聯(lián)系而產(chǎn)生的“妄念”，象浮云一樣遮蓋了人的清凈自性，使它不能得到顯現(xiàn)，因而才需要去掉意態(tài)，使佛性、實(shí)相顯現(xiàn)出來(lái)。“自性常清凈，日月常明，只為去覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風(fēng)吹散卷盡云霧，萬(wàn)象森羅，一切皆現(xiàn)”，“一切萬(wàn)法盡在自心中，何不從身心頓現(xiàn)真如本性”〔4〕所以，一心盼望成佛的眾生，只須去除“妄念”， 豁然開悟，瞬間即可“見性”而入“佛地”。
這樣，海氏的“存在”在這里是“實(shí)相”、“佛性”、“自性”，而且也因“妄念”被遮蔽抑或遺忘所以，必須去除“妄念”，才可使實(shí)相顯現(xiàn)。這與海氏除去形而上學(xué)的迷霧，尋回“存在”實(shí)乃異曲同工。
而且，實(shí)相如存在一樣，難以名狀，難以定義：“五臺(tái)智通禪師——初在歸宗會(huì)下，忽一夜連叫曰：‘我大悟也’，眾駭之。明日上堂，眾集，宗曰：‘昨夜大悟底僧出來(lái)’。師出曰：‘某甲’。宗曰：‘汝見甚么道理大悟？試說(shuō)看。’師曰：‘師姑元是女人做?！诋愔！薄?〕
“溈山靈祐禪師——師在法堂望，庫(kù)頭擊木魚，火頭擲卻火抄，拊掌大笑。師曰：‘眾中也有恁么人’，遂喚來(lái)問：‘你作么生？’火頭曰：‘某甲不吃粥肚饑，所以歡喜?！瘞熌它c(diǎn)頭。”〔6〕
所悟之境，之實(shí)相卻是“師姑元是女人作”，“不吃粥肚饑”，這在邏輯的角度，是全無(wú)意義的廢話，但也正是透過(guò)這一隱語(yǔ)，我們可悟出“實(shí)相”、“佛性”本是不可言說(shuō)的。
所以，對(duì)境之悟，對(duì)實(shí)相之悟，不需外求，只要見性成佛，即心是佛，因?yàn)椤白孕员咀跃咦恪?、“自性本自清凈”，而且，本心、自性是常在的、萬(wàn)能的。而這本心、自性又是“我”所具有，因此，在禪宗，求心見性本就是實(shí)實(shí)在在的生活之道，在人的現(xiàn)世，既在的生活中，佛性、實(shí)相自然顯現(xiàn)，“青青翠竹盡是法力，郁郁黃花莫非般若”，所以，“饑來(lái)即食，睏來(lái)即眠”，“平常中心是道”，挑水擔(dān)柴無(wú)不悟道?！按笾榛酆３鯀ⅠR祖，祖問：‘從何處來(lái)？’曰：‘越州大云寺來(lái)?！嬖唬骸畞?lái)此擬須何事？’曰：‘來(lái)求佛法。’祖曰：‘我這里一物也無(wú)，求甚么佛法？自家寶藏不顧，拋家散走作么？’曰：‘阿那個(gè)是慧海寶藏？’祖曰：‘即今問我者是汝寶藏，一切俱足，更無(wú)欠少，使用自在，何假外求？’”〔7〕
因此，與海氏一樣，佛性、實(shí)相、真如的蔽顯、悟得與存在的蔽顯一樣，要在“我”的此生此在的現(xiàn)世生活狀態(tài)中領(lǐng)悟，去把握，它本不可言說(shuō)，亦不假外求。存在就在此在中，實(shí)相就在“我”中。然，求佛見性卻事干重大，它乃人生的意義，有關(guān)人世之根本，必須時(shí)時(shí)在心中體悟，在世界領(lǐng)悟。
二、“此在是煩”與“人生是苦”——意義的遮蔽與體驗(yàn)的生發(fā)
此在是通達(dá)存在的一條道路。然而，此在狀況堪憂。自人被拋入這個(gè)世界，煩就與他如影相隨，煩之所由就在于人是時(shí)間性的存在，“因?yàn)榇嗽诒举|(zhì)上包含有在世，所以此在的向世之存在本質(zhì)上就是煩。”〔8〕“煩的機(jī)制整體性是在時(shí)間性中有其可能的根據(jù)。”〔9〕“已經(jīng)完成的對(duì)此在本真的能整體生存的闡釋以及由此生長(zhǎng)出來(lái)的對(duì)煩之為時(shí)間性的分析，為歷史性的生存論構(gòu)造提供指導(dǎo)線索，對(duì)此在歷史性的生存論籌劃只是用以揭開已包藏在時(shí)間性到時(shí)之中的東西。歷史性植根于煩；與此相適應(yīng)，此在向來(lái)作為本真地或非本真地是歷史性的此在而生存?！薄?0〕時(shí)間性就是煩的意義，也就是說(shuō)，是使煩的各環(huán)節(jié)可能統(tǒng)一于煩的東西，時(shí)間性使此在的結(jié)構(gòu)整體得以作為煩而得到統(tǒng)一。
何以時(shí)間性的存在構(gòu)成了煩？這要通過(guò)對(duì)人的時(shí)間性的具體分析來(lái)說(shuō)明。人的時(shí)間性由過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)構(gòu)成。未來(lái)是尚未的，過(guò)去是不再的，這兩種否定——尚未的與不再的——滲透于人的存在。在這里，未來(lái)是最主要的，因?yàn)槿耸怯肋h(yuǎn)要超越自己的，他的存在無(wú)時(shí)不刻不向未來(lái)敞開，這也就是人的有限性在時(shí)間上的反映，因此，時(shí)間在人之中，人的存在從里到外是時(shí)間性的，人的情緒，他的煩、他的內(nèi)疚和良心等等，所有這一切都包含著時(shí)間。構(gòu)成人類經(jīng)驗(yàn)的所有一切，都要根據(jù)人的時(shí)間性來(lái)理解，尚未的，不再的和此時(shí)的。這三者共同構(gòu)成了人的煩。未來(lái)是一種可能性，而是確定無(wú)疑的可能性是人將要死亡，而且死亡是唯一的、親身經(jīng)歷的，不按預(yù)定時(shí)間到來(lái)。因而，人的此在即是向死亡的逼近，煩也因此而生，即為死而煩；人在現(xiàn)世則是“被拋狀態(tài)”，人生是偶然的，不確定的，神秘的，而且它必須既要與萬(wàn)物相遇因而煩忙，還要與他人共在因而煩神，煩忙加煩神，現(xiàn)在的此在真是煩之又煩；而就過(guò)去言，我們則是失去了獨(dú)立性和本真的“沉淪”，我們被拋入這個(gè)世界，就必須在過(guò)去的基礎(chǔ)上存在，別無(wú)他路。
如此，此在的未來(lái)意味著死，此在的現(xiàn)在意味著煩忙又煩神，此在的過(guò)去意味著沉淪，這就是人的時(shí)間性存在的構(gòu)成。此在堪憂！
人類如何超越這一“沉淪”？這一問，也就是對(duì)人生此在意義去蔽的渴望，同時(shí)把生命的體驗(yàn)請(qǐng)到了前臺(tái)。
此在是煩，在禪宗這里是“人生是苦”。作為佛家弟子，睜眼見到的只能是苦。人生之苦，根本原因在于有“生”，而人要生存、生活，就有七情六欲。按佛家說(shuō)法，就有“取”——追求、執(zhí)著、計(jì)較，有“受”——因欲而求得，求避免，有“受”——各種感覺、感受，主要是感受苦，有“六入”——五官加意念，有“名色”——心理、物質(zhì)，有“識(shí)”——認(rèn)識(shí)，有“行”——行為，有“無(wú)明”——混沌和迷惑。這一切，都是苦的因緣，是有“生”的人，必然面對(duì)的苦因。而且，生不僅有如上必隨的因緣，它還有它的根本特性，即“無(wú)?！?，這就把人生也放進(jìn)了時(shí)間之維中（與海德格爾何其相似），萬(wàn)物沒有例外，都在變化之中，都“無(wú)常”，都留不住，最終的結(jié)果是死亡，死亡是必然的結(jié)局。也正因?yàn)闊o(wú)常，“佛以一大事因緣而生”，這一大事也就是生死，“生死之大”成了禪宗和尚們常持在嘴邊的話。
因而，與海德格爾一樣，脫離苦海，超脫無(wú)常的命運(yùn)而達(dá)永恒，是禪宗所“生”的意義，禪宗的人生體驗(yàn)正由“生死事大”，尋找意義而生發(fā)。
三、“畏”與“頓悟”——意義的敝顯與體驗(yàn)的方式
人總處在世態(tài)炎涼中，因?yàn)榇嗽谠?，而且不得不在，只要人存在著，就必須把“已?jīng)在此”這一實(shí)際承擔(dān)下來(lái)?！爸灰嗽谧鳛槠渌钦叽嬖?，它就在被拋擲狀態(tài)中，而且被卷入眾人的非本真狀態(tài)的漩渦中?！薄?1〕于是，陡然之間，畏襲滿全身，一切在者都變得無(wú)足輕重，赤裸裸的世界涌迫而來(lái)，世內(nèi)存在者，以及他人都變得無(wú)關(guān)宏旨，或干脆滑開了。由此，“畏剝奪了此在沉淪著從‘世界’以及公眾講法方面來(lái)領(lǐng)會(huì)自身的可能性。畏把此在拋回此在所為而畏者生，即拋回此在的本真的能在世那兒生。畏使此在個(gè)別化為其最本己的在世的存在，這種是本己的在世的存在領(lǐng)會(huì)著自身，從本質(zhì)上各種可能性籌劃自身?！薄?2〕而且，畏使此在個(gè)別化，“這種個(gè)別化把此在從其沉淪中取回來(lái)并且使此在把本真狀態(tài)和非本質(zhì)狀態(tài)都作為它的存在的可能性看清楚了。此在總是我的此在，這種總是我的存在的這些基本可能性顯現(xiàn)在畏中就象他們本身那樣顯現(xiàn)出來(lái)，毫無(wú)假托世內(nèi)存在者，而此在首先和通常則纏綿在世內(nèi)存在者身上。”〔13〕因此，畏就是對(duì)人的被拋狀態(tài)的公開，是對(duì)人沉淪的喚回本真。畏并不是懼怕任何具體事物，在畏面前，只剩下一片空無(wú)，是人作為時(shí)間性的存在隨時(shí)隨地都可能死的可能性。也正是由于意識(shí)到自己的死，真正的存在才成其為真正的存在，人自己變成了他自己。畏在死亡的空虛面前敞開了生存的一切可能性，任此在自由地縱身其間。此在本真的喪失在畏中被重新喚回，這也就是此在的個(gè)別化，把此在從共在的沉淪中引回本真。
畏把我們帶到了虛無(wú)面前，也就是帶到了生存的最大可能性面前，面對(duì)虛無(wú)，我們深刻地意識(shí)到人是有限的，就在這對(duì)存在的有限領(lǐng)悟中生活的活動(dòng)。人生意義就在這領(lǐng)悟中生成。
對(duì)禪宗來(lái)說(shuō)，人生即苦，而且苦海無(wú)邊，何處是岸？岸不在外在的權(quán)威和偶像，因?yàn)椤白孕员咀跃咦恪保ㄒ坏耐緩骄褪俏?，而且是頓悟，并不需靜望修持。只要將禪滲透到日常生活，以隨緣任遠(yuǎn)的態(tài)度對(duì)待生。“是以解道者，行住望臥，無(wú)非是道。悟法者縱橫自在，無(wú)非是法。”〔14〕禪宗已完全演化成一種生活方式和人生哲學(xué)。
頓悟到了什么？諸行無(wú)常，諸法無(wú)法，一切皆苦。因而，首先悟到的便是生活的無(wú)常，悟到了苦。尤其是生活的無(wú)常，無(wú)物常住之悟，已使禪宗深刻地看到了人生的真諦，空無(wú)的意識(shí)便隨之而來(lái)。于是，更進(jìn)一步。悟到了“空”，悟到了“無(wú)”。所謂“般若性空”，何謂“空”，《中論》第二十四品說(shuō)：“眾因緣生法，我說(shuō)即是空。亦為是假名，亦是中道義”，一切事物都是因緣生成，本身是不存在的，所以謂之空。
一旦悟到了生活無(wú)常，悟到了“空”，時(shí)空、因果、過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)都溶到了一起，因而超越了一切物我界限，凝成為永恒的存在，于是也就達(dá)到了也變成了真正的本體自身，這也就是“實(shí)相”，“真我”，“佛性”，如同海氏之“畏”面前世界赤裸裸的呈現(xiàn)，如同“畏”直而虛無(wú)。在“空”面前，在“虛無(wú)”面前，一切皆自然，于是人獲得了極大的自由，于是也就獲得了解脫，生活的意義也由這“虛無(wú)”，這“空”中產(chǎn)生。從而，既不用計(jì)較世俗事物，也不必故意枯望修行，餓來(lái)即食，睏來(lái)即眠，自自然然順其本性，就在這“本真”的生存中卻已“超凡入圣”，因?yàn)槟阋褲B透禪機(jī)——通過(guò)自己獨(dú)特途徑，親身獲得了“萬(wàn)古長(zhǎng)空，一朝風(fēng)月”的瞬間永恒的神秘感受，也正在頓悟這一“頓”中，意義向人生成，人返回“本真”，脫離苦?！簧嵘蓝肽鶚?。
“自心從本已來(lái)空寂者，是頓悟；即心無(wú)所得者，為頓悟：即心無(wú)住為頓悟；存法悟心，心無(wú)所得，是頓悟；知一切法是一切法，為頓悟；聞?wù)f空，不著空，即不取不空，是頓悟；聞?wù)f我不著，即不取無(wú)我，是頓悟；不舍生死而入涅槃，是頓悟。”〔15〕
因而，海氏的“畏”與禪宗的“頓悟”均是由此在人生的體驗(yàn)而直面虛無(wú)，也正因?yàn)槲虻搅颂摕o(wú)，本真得已喚回，涅槃得已直入，簡(jiǎn)言之，意義得以生成。
此在是“向死而在”，于是畏襲來(lái)其勢(shì)也兇，其畏也險(xiǎn)：虛無(wú)；人生無(wú)常，無(wú)物常住，于是，頓悟一切皆空。直面虛無(wú)，此在的存在才有了它的價(jià)值和意義；因?yàn)橐磺薪钥?，生死是非均可交浴，我即佛，佛即我，一念之“畏”，沉淪提升，本真喚回，意義生成；一頓之“悟”，苦海有岸，自性即真。何等相通，又何其誘人的“瞬間永恒”！
四、“本真的詩(shī)意”與“禪境的空靈”——意義的生成與體驗(yàn)的完成
在海德格爾找回存在，分析此在，是為了存在的詩(shī)化或詩(shī)化的存在，也就是存在藝術(shù)化和藝術(shù)存在化，存在審美化和審美存在化，總之是要審美和存在的同一，審美也就成了海德格爾思想的核心和歸宿。
“畏”使此在直面虛無(wú)，使本真得已喚回，那么，這一本真狀態(tài)究竟是什么？這也就是“詩(shī)意地居住”，詩(shī)意地居住是作為人真正的存在。
詩(shī)在海德格爾那里是廣義的，“詩(shī)的本性是真理的確立”〔16〕因此，寫詩(shī)是“人的活動(dòng)中最純真的”，“人類擁有了最危險(xiǎn)的東西——語(yǔ)言，來(lái)證實(shí)自己的存在?！薄?7〕這是因?yàn)閷懺?shī)達(dá)到了無(wú)利害的超脫，更主要的是詩(shī)與語(yǔ)言的同一性，詩(shī)通過(guò)語(yǔ)言來(lái)“思”存在，而語(yǔ)言作為存在的“家”，作為存在贈(zèng)給人的禮物，使“人被開啟而時(shí)光自己作為存在者得為自己的此在而苦惱，焦心，作為一個(gè)非存在者又使自己失望和不清”，“語(yǔ)言的任務(wù)在于通過(guò)它的作用使存在亮敞，以此來(lái)保護(hù)存在者。在語(yǔ)言中，最純粹的東西和最晦暗的東西亦即最復(fù)雜的東西和最簡(jiǎn)單的東西都可以用言詞表達(dá)出來(lái)。”〔18〕這也就必然是，詩(shī)通過(guò)語(yǔ)言，“神思”著存在，帶來(lái)存在的“亮顯”或“亮敝”。因而，詩(shī)意地棲居也就是與“存在”同在，也就是找回那被遺忘的存在，同時(shí)也是人的沉淪狀態(tài)的超越，本真的喚回。
詩(shī)是真理的揭示，而揭示真理也就是揭示存在的意義，在海氏，真理不是認(rèn)識(shí)論意義上的，而是“聽任此在自由地去存在”，也就是讓存在本身敞開，澄明。但真理的敞亮只是一剎那間的事，它象閃電一般，敞亮人的全部回憶，藝術(shù)作為真理的自行置入，也就在于給人一個(gè)真理性的認(rèn)識(shí)過(guò)程，在欣賞藝術(shù)的一瞬間，“我”與“我”都仿佛不存在，只聽任詩(shī)意充滿世界，也正在這一瞬間，人進(jìn)入永恒，悟得了意義和真諦，這也就是海德格爾對(duì)梵高的農(nóng)婦的鞋的油畫的欣賞所給予我們的。這硬邦邦、沉甸甸的破舊農(nóng)鞋里，聚集著她在寒風(fēng)料峭中邁動(dòng)在一望無(wú)際永遠(yuǎn)單調(diào)的田壟上步履的堅(jiān)韌和滯緩，鞋皮上粘著濕潤(rùn)而肥沃的泥土。夜幕降臨，這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這農(nóng)鞋里，回響著大地?zé)o聲的召喚，成熟谷物寧?kù)o饋贈(zèng)及其在冬野的休閑荒漠中的無(wú)法闡釋的冬冥。
人不僅要思，“神思”，更重要的是要能夠棲居，存在的意義就是人之人生在世的棲息進(jìn)入真境而留待，亦即“詩(shī)意的棲居”。人如何才能進(jìn)入詩(shī)意的棲居？這也正是海德格爾的全部心血所在。而棲居標(biāo)明了天地、神人的四重整體；人生存于大地之上，蒼天之下，并承納著神性的恩愛，因此而構(gòu)成了世界存在的原初的統(tǒng)一，人之為人者，是他能在勞碌奔忙的范圍內(nèi)并超越此范圍而仰照神圣，人的本質(zhì)就在于他能夠趨向神性，仰望神意之光，用神性來(lái)度量自身。正是這種度量使人跨越了大地和蒼天之間的角度，進(jìn)入自己的本質(zhì)，從而敞亮了棲居，這也就是棲居的詩(shī)意。所以，人要注意呼應(yīng)“神性”的召喚，傾聽天地的神秘之音，這樣才使人接近那在人的本質(zhì)上喜歡人、關(guān)心人的東西，詩(shī)人的歌詠就是神性喪失時(shí)代的神性的召喚，因此，經(jīng)由詩(shī)人、人進(jìn)入“詩(shī)意的棲居”。
海氏在這里再一次與禪宗的“自心見性”、直觀頓悟而得“道”走到了一起：傾聽詩(shī)人的召喚，應(yīng)是以本己的心性在體味在感受永恒的意義的價(jià)值，這與禪宗的“明心見性”不是如出一轍嗎？！
在海德格爾，通過(guò)傾聽詩(shī)人傳達(dá)的“神性”的召喚而進(jìn)入“詩(shī)意的棲居”；在禪宗，明心見性的頓悟使人重新在感受自己所生存的世界，使人的本真經(jīng)驗(yàn)自動(dòng)涌起，使人趨向本真的存在，這是一片空靈深遠(yuǎn)、清虛絕肅的“禪境”?！鞍自频瓭粢褵o(wú)心，滿目青山無(wú)不動(dòng)，漁翁垂釣，一溪寒雪未曾淌；野渡無(wú)人，萬(wàn)古碧潭清似鏡?！薄?9〕因此，解粘去縛，性員發(fā)露，心靈如大風(fēng)霽回，朗照如云，一心洞開，萬(wàn)象涌入，這是澄觀一心而騰踔萬(wàn)象的空無(wú)，這是提供了主觀心靈馳騁流蕩的無(wú)限自由性的空無(wú)。在這里，人、生活、世界都仿佛在這一剎中體驗(yàn)生命的深度和廣度，在寧?kù)o的蘊(yùn)涵中一往情深。而且，這種禪境更是超時(shí)空的永恒，天地如芥子，萬(wàn)物變?yōu)橐凰?，剎那化為永恒，這也正是“萬(wàn)古長(zhǎng)空、一朝風(fēng)回”，在無(wú)言的靜默中，從有限領(lǐng)悟到無(wú)限，以無(wú)限灌注于有限，使有限與無(wú)限，瞬間與永恒，靜止與流逝交融在一起，達(dá)到從此岸世界對(duì)彼岸世界的充分把握和徹底超越，這不正是意義的顯明嗎？不正是存在的澄明嗎？！
由“存在”、“實(shí)相”的被遮蔽，訴諸此在人世的體驗(yàn)，訴諸此在人世的畏和悟，我們終于通達(dá)存在的澄明和詩(shī)意的棲居，我們終于洞見實(shí)相、真如，到達(dá)彼岸的自由。
注釋：
〔1〕〔3〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕海德格爾：《存在與時(shí)間》三聯(lián)書店1987年版，第3、7
8、71、441、443、217、227、231頁(yè)。
〔2 〕海德格爾：《回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)之路》轉(zhuǎn)引自瓦爾特·考夫曼《存在主義：從陀思妥也夫斯基到
薩特》第268—269頁(yè)。
〔4〕《壇經(jīng)》。
〔5〕〔6〕〔7〕〔14〕〔15〕〔19〕《五燈會(huì)元》卷四、卷九、卷三、卷三、卷五、卷六。
〔16〕海德格爾：《詩(shī)、語(yǔ)言、思》文化藝術(shù)出版社，1990年版，第20頁(yè)。
〔17〕〔18〕海德格爾：《荷爾德林與詩(shī)的本質(zhì)》轉(zhuǎn)引自《文藝美學(xué)》1985年第1輯，第321、324—325頁(yè)。
