“心為太極”說是北宋哲學(xué)家邵雍提出的，在其所著《觀物外篇·下之中》有“心為太極，又曰道為太極”[1]的說法。朱子在《易學(xué)啟蒙》卷之二《原卦畫第二》解釋“易有太極”時，曾對此說加以引用：“太極者，象數(shù)未形而其理已具之稱，形器已具而其理無朕之目，在河圖、洛書，皆虛中之象也。周子曰'無極而太極’，邵子曰'道為太極’，又曰'心為太極’，此之謂也?！盵2]此說遂進(jìn)入朱子的易學(xué)思想體系。但是，由于朱子以“理”釋太極，所以“心為太極”之說似乎與朱子思想不能相合。如果朱子思想中不能容納“心為太極”之說，那么應(yīng)該如何理解朱子的引用？如果能夠容納此說，又應(yīng)該如何加以理解和詮釋？本文即試圖對此問題做一初步的討論。
雖然朱子學(xué)中的“心為太極”說很少有人討論，但邵雍的“心為太極”說則早已引起了重視。朱伯崑先生在《易學(xué)哲學(xué)史》中就多次討論“心為太極”說，而以下面這段概括最為完備：
邵子的“心為太極”說，后有兩種解釋：一是邵伯溫和蔡元定的解釋，以此心為圣人之心，即人心；一是朱熹的解釋，以理為太極，以理具于心，解釋“心為太極”。胡氏取邵蔡說，以人心為太極。此說亦本于俞琰說：“環(huán)中者，六十四卦，環(huán)其外，即太極居其中也。在易為太極，在人為心。人知心為太極，則可以語道也?！钡崾蟿t以生理學(xué)和心理學(xué)上的心為太極。而胡氏依邵雍的“心法”和“環(huán)中”說，指出此心即人心中的數(shù)學(xué)法則，太極即圖中一中之?dāng)?shù)，因此，心和太極是一回事。胡氏并不贊成邵氏的“心為太極”說，但他揭露了此說的理論思維的特征，亦是清初考據(jù)學(xué)派在易學(xué)史上的一個貢獻(xiàn)。[4]
其中“胡氏”指胡渭。這段話囊括了易學(xué)史上對“心為太極”說的主要詮釋。按照朱伯崑先生的概括，歷史上對于“心為太極”的理解可分為兩大派：第一派認(rèn)為心就是太極，以邵伯溫、蔡元定、俞琰、胡渭為代表；第二派以理具于心來解心為太極，以朱子為代表。第一派中又以對心的不同理解而分為三類：邵、蔡主張邏輯法則的心[5]，俞琰主張心理學(xué)和生理學(xué)的心[6]，胡渭以邵蔡為主，但也吸收了俞琰的說法，加以綜合。雖然朱伯崑先生最贊同胡渭，但邵雍本人的說法的確過于簡略且缺乏語境，因而即使借助后世學(xué)者的詮釋也很難理解其本義。[7]
盡管朱子的理解與第一派四人不同，但我們在俞琰的說法中也看到了朱子的影響，可以說朱子還有一種與“理具于心”不同的“環(huán)中說”。俞琰曰：“人之一身即先天圖也。心居人身之中，猶太極在先天圖之中。朱紫陽謂中間空處是也。圖自復(fù)而始，至坤而終，終始相連如環(huán)，故謂之環(huán)。環(huán)中者，六十四卦環(huán)于其外，而太極居其中也。在易為太極，在人為心，人之心為太極，則可以語道矣。”[8]在這里，俞琰將人身與先天圖加以類比，太極處先天圖之中，心處人身之中，所以可以說“心為太極”。但這里的問題是，俞琰所引述的朱子觀點，是僅僅表明朱子認(rèn)為先天圖的中空處是太極呢，還是說朱子也認(rèn)為人身與先天圖可以類比呢？俞琰所引述的朱子觀點不是原文，但我們在胡方平的《易學(xué)啟蒙通釋》中發(fā)現(xiàn)了兩段與此類似的語錄：
此明圖之所謂太極也。圖從中起者，心法也。心為太極，而萬化萬事生于心。圖之中亦為太極，而儀象卦生于中也。林學(xué)履問：“圖皆從中起，萬化萬事生于心，何也？”朱子曰：“其中間白處便是太極，三十二陽、三十二陰便是兩儀；十六陰、十六陽便是四象；八陰八陽便是八卦?！庇衷唬骸疤珮O，中間處處便是他，自說圖從中起，今不合被方圖在中間塞卻，待取出放外。他兩邊生者，即是陰根陽、陽根陰，這個有對，從中出則無對?！盵9]
其中林學(xué)履所問一段，出自黃義剛所錄[10]；“又曰”后面是陳文蔚所錄，文字略有不同[11]。在這里，朱子把“心為太極”與“先天之學(xué)，心法也。故圖皆從中起，萬化萬事生于心也”這句話結(jié)合起來理解。太極指的只是先天圖的中間空白處，“中”的意義是最重要的，“心為太極”“心法也”兩句話中的“心”也只是“中心方位”的意思，并沒有后來俞琰所說的“在人為心”的意義。此外，在解釋河圖洛書的時候，朱子有“太極虛中”的說法：“《河圖》之虛五與十者，太極也……《洛書》而虛其中五，則亦太極也……”[12]這里虛中的“中”，指的也是圖的中心方位，《河圖》的中間方位的數(shù)是五和十，《洛書》的中間方位的數(shù)是五?！疤摗眲t是隱去不算的意思?！逗訄D》諸數(shù)隱去五和十不算，《洛書》諸數(shù)隱去五不算，其和皆為四十，而其中陽數(shù)與陰數(shù)的和又皆為二十，所謂“必皆虛其中也，然后陰陽之?dāng)?shù)均于二十而無偏耳?！盵13]所以前者可象太極，后者可象兩儀。由此引申，又有可象四象、八卦者。
可見，朱子在解釋易學(xué)圖式時，經(jīng)常懷有以中心方位象征“太極”的觀念，沒有與人身上的心相類比的意思，僅僅是對易圖的解釋而已。后來胡渭以中訓(xùn)極，來理解“心為太極”，也不是朱子的理解。[14]顯然，這種理解與以“理具于心”來解太極的觀點有很大差異。朱伯崑先生雖然關(guān)注到“環(huán)中說”對后世學(xué)者理解“心為太極”一句的影響，但卻沒能把朱子本人的兩種觀點放在一起加以比較，分析其異同，不得不說是一個遺憾。
盡管我們看到，朱子的“環(huán)中說”似乎僅僅局限在易學(xué)的討論中，不涉及其理學(xué)或哲學(xué)思想的主體部分。但前面提到朱子以理為太極，以理具于心，解釋“心為太極”，這便是朱子對心為太極的第二個解釋。這種說法在朱子本人的思想中也是存在的，在朱子后學(xué)的演繹中甚至具有廣泛的影響。因此我們有必要詳細(xì)加以討論。由于理具于心說的是一種先天的稟賦，我們把這種說法稱為“稟賦說”：
或問：“康節(jié)云：'道為太極。’又云：'心為太極?！?，指天地萬物自然之理而言；心，指人得是理以為一身之主而言？”曰：“固是。但太極只是個一而無對者?！盵15]
這一段話收錄在《語類》卷一百一《邵子之書》，但由于沒有標(biāo)明記錄者。從內(nèi)容來看，對“心為太極”的“心”的理解，是出自弟子所說，朱子只是給予認(rèn)可。盡管如此，這個說法還是形成了對“心為太極”的一個強有力的解釋系統(tǒng)。例如，熊節(jié)在《性理群書句解》卷十六解《觀物外篇》下時[16]，就采用了這個說法，而且是直接照搬《語類》中的原句；陳淳在《北溪字義》卷下“太極”一節(jié)，也采用了此說[17]。盡管《語類》中的原話沒有記錄者，但熊節(jié)、陳淳兩位及門弟子都加以引用，可見此說并非是空穴來風(fēng)。因此，“心為太極”的確可以離開易學(xué)的討論，從心性論上加以詮釋。但陳淳的說法值得注意?！叭f理總會于吾心”，還可以說是心具眾理，但“此心渾淪是一個理”，便直接肯定心就是理了。朱子的確曾用“渾淪”或“渾然”形容一種渾而為一的未分化狀態(tài)。而此處可見，陳淳更用渾淪形容心，似乎是將心直接等同于理的渾然相，這多少有一些“心即理”的味道。
另外一些朱子后學(xué)則多從“理一分殊”的角度來理解“道為太極”和“心為太極”的關(guān)系。“道為太極”是從天上說，“心為太極”是從人上說。從天上說，太極是“統(tǒng)體一太極”；在人物上說，是“物物一太極”。例如《性理大全·卷一·太極圖》引胡安之云：
萍鄉(xiāng)胡氏曰：“先師文公有云：'無極即是無形，太極即是有理’。今雖多為之詞，無以易此言矣。”“然則邵子所謂'道為太極’、'心為太極’何耶？”曰：“先師所釋以名義言之也；邵子'道為太極’，以流行者言之也；'心為太極’，以統(tǒng)會者言之也。流行者，萬物各具一理；統(tǒng)會者，萬理同出一原。不知統(tǒng)會，無以操存，不識流行，無以處物。[18]
與此類似，真德秀在《西山讀書記》卷十七有云：“邵子曰：'道為太極?！衷唬?心為太極?！薨矗旱罏樘珮O，言道即太極，無二理也。心為太極，謂萬理總會于吾心，是渾然一太極。以此理而應(yīng)事物，千變?nèi)f化各適其當(dāng)，則又一事一物之太極矣?！盵19]程若庸在《斛峰書院講義》說：“'道為太極’，造化之樞紐，萬物統(tǒng)體一太極也。'心為太極’，品匯之根柢，一物各統(tǒng)體一太極也。”[20]以上三種說法又略有不同。
胡安之以“道為太極”為流行，是各具一太極；“心為太極”為統(tǒng)會，是統(tǒng)體一太極；真德秀也認(rèn)為“心為太極”是統(tǒng)會。而程若庸則完全相反，以“道為太極”為統(tǒng)體，“心為太極”為各具。對于程若庸的太極說，陳榮捷先生十分重視，他在《元代之朱子學(xué)》一文中認(rèn)為，“在思想史方面，程若庸之說較之其他三家（劉因、吳澄與許謙）更具重要，良以其他三家殊無創(chuàng)義。若庸則確以太極與心為一?！盵21]但陳榮捷并未考慮到這里的說法乃是與《易學(xué)啟蒙》中所引的“心為太極”一語有關(guān)，他只是說“吾人須知若庸來自饒魯之江西一脈，若庸之說至吳澄造其極。[22]吳澄也的確是主張“心為太極”的。[23]陳榮捷認(rèn)為，許衡“移其意于道德之自我……太極在我”之說是阻礙了太極思想之發(fā)展。是不是阻礙，我們尚無法判斷，但是與朱子本義有極大不同，卻是顯而易見的。以稟賦而言，太極是理，人得此理以為性，應(yīng)該說性為太極。所以朱子曰：“性猶太極也，心猶陰陽也?！盵24]而后學(xué)諸家以“心為太極”來說稟賦，便有混淆心性關(guān)系之嫌。例如，陳普《石堂先生遺集》卷八答問中有《問明德是心是性》一段，其中也有“心為太極”的說法，但直接說心就是性，[25]這一點朱子本人恐怕并不能接受。
可見，“心為太極”的“稟賦說”實是由弟子發(fā)端，在獲得朱子的認(rèn)可后，逐漸在朱子后學(xué)中風(fēng)靡起來，取代“環(huán)中說”成為了對于“心為太極”的主要理解。然而這種詮釋從一開始就帶有認(rèn)心即理的色彩，最終在程若庸、吳澄等人那里發(fā)展為以太極與心為一的說法，與心學(xué)中的太極觀念合流。[26]問題在于，朱子以理具于心來解“心為太極”，本來就是一種曲折的說法，畢竟“具”字與“為”字不同，不能表示前后二者的等同。由此可見，稟賦說在朱子后學(xué)中的發(fā)展，似乎已經(jīng)超出了朱子本來的哲學(xué)框架，因此如何理解這一說法還需要進(jìn)一步的詮釋。
除了“環(huán)中說”和“稟賦說”以外，現(xiàn)代學(xué)者還發(fā)現(xiàn)在朱子學(xué)中尚有對“心為太極”的第三種詮釋，那就是“境界說”。首先發(fā)現(xiàn)朱子在境界上說“心為太極”的是賀麟。在《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》一文中，賀麟說：
朱子的第一種太極觀認(rèn)太極為理，談理附帶談理所凝聚的氣。因此建筑他的宇宙觀，中間經(jīng)過一短時期，認(rèn)太極為天命流行之機，或理之賦予人與物的性。朱子立即修正此說，而過渡到他認(rèn)太極為心的根本學(xué)說。而這個具有太極資格的心，并不是泛泛的心，乃是主乎身，一而不二，為主不為客，命物而不命于物的心，又是天地怏然生物，圣人溫然愛物的仁心，又是知性知天，養(yǎng)性事天的有存養(yǎng)的心……我們現(xiàn)在已明白看出朱子有所謂第二種太極觀，認(rèn)太極為心，或內(nèi)心最高的境界……[27]
賀麟認(rèn)為，朱子有兩種太極觀，一種以太極為理，一種以太極為心。而以太極為心，就是以太極為一種境界。對于賀麟的說法，也有反對的聲音。張蔭麟曾撰文《關(guān)于朱熹太極說之討論》與賀麟商榷，他認(rèn)為“賀君沒有把這兩說的關(guān)系說明，很容易使讀者誤會，朱子曾經(jīng)改變了他的太極說，或至少曾有兩種不能貫通的太極說”[28]。這樣便是把以理為太極和以心為太極的矛盾挑明了。
在《與張蔭麟先生辯太極說之轉(zhuǎn)變》一文中，賀麟再次確認(rèn)他指出朱子之太極有兩義：“（一）太極指天地萬物之理言；（二）太極指心與理一之全體或靈明境界言。”[29]而實際上，賀麟更重視的是這里的第二義，并以之為自己的新發(fā)現(xiàn)。但我們可以看出，這就是歷史上“心為太極”之說。賀麟之所以會認(rèn)為朱子認(rèn)心為太極，主要是因為他跳出了只以理氣關(guān)系論太極的思維定式。賀麟所指出的第二種太極觀（心與理一之全體），對于我們理解朱子學(xué)內(nèi)何以能夠產(chǎn)生“心為太極”的境界說，是大有啟發(fā)的。[30]賀麟也提到，具有太極資格的心，也是圣人溫然愛人利物的仁心。
而仁心，在朱子的思想中，正是心與理一的心。朱子在解釋《論語》《孟子》中許多與“仁”有關(guān)的內(nèi)容時，經(jīng)常以仁來說本心[31]。朱子又有“渾然天理便是仁”的說法。朱子說“圣人之心，渾然一理，而泛應(yīng)曲當(dāng)”[32]，就是指圣人之心表現(xiàn)得完全合乎天理。更有甚者，朱子曾經(jīng)提到“仁者心便是理”、“仁者理即是心，心即是理”、“心純是這道理”的說法：
蔡行夫問“仁者不憂”一章……洪慶問：“先生說是如何？”曰：“仁者心便是理，看有甚事來，便有道理應(yīng)他，所以不憂。人所以憂者，只是卒然遇事，未有一個道理應(yīng)他，便不免有憂?！狈阶愉浽疲骸叭收呃砑词切?，心即是理。有一事來，便有一理以應(yīng)之，所以無憂?！便′浺蛔鳎骸叭收咝呐c理一，心純是這道理?？瓷趺词聛恚杂羞@道理在處置他，自不煩惱?！薄33]
這一段語錄涉及的弟子頗多，意思也沒有矛盾。因此，這段語錄基本上是可信的。因此，朱子對仁者境界的描述可以開啟一種從境界上來說“心為太極”的可能性。仁者的境界，心即是理，那么在這個意義上來說“心為太極”，也是完全可以成立的。
對“心為太極”的境界有深入討論的學(xué)者，則要數(shù)楊儒賓。他注意到《朱子語類》中有一段弟子趙致道和林正卿問“心”的語錄，而朱子在“心為太極”與“心具太極”之間搖擺不定，只能說心之一字，有時可以用來指稱心與理合起來的總體，有時則單指心之當(dāng)體自身。因此，要問心與太極的關(guān)系，似乎就要看從哪個角度來說心，因此不能輕易做出判斷。[34]朱子這種左右為難卻又無法在終極上肯定心即理的態(tài)度，被楊儒賓劃入冥契主義的一種次類型。他認(rèn)為朱子一方面肯定意識可以冥契終極本體，但是始終強調(diào)二者之間有極細(xì)的差距：
朱子的“心-理關(guān)系”也許可以代表一種類型，或一種次類型，此類型的體證思想雖然強調(diào)“意識可冥契的會合上帝、梵天、道云云的終極實體”。在獨特的冥契的境界下，人可以體驗到某種無限的自我。而凡是心學(xué)傳統(tǒng)對“本心”所作的描述，比如：無方所、萬物為一、與天同大、不可言說、法樂無窮、永恒之感等等，這些語言幾乎也都可以原封不動移到這里，說明這樣的境界。
但這種類型的體證哲學(xué)因為強調(diào)最高存有的超越性，也總有某部分的“他性”(otherness)，永遠(yuǎn)無法契近，所以意識與他總有些極精微的差距。朱子的道心與太極“極細(xì)”的差別，就像艾克哈特在人的冥契境界與上帝之間劃開了極細(xì)微的“一小點”一樣……由于在心體流行的境界，心與理的距離微小到難以察覺，所以當(dāng)朱子面對理論上很容易回答的“心為太極”或“心具太極”此有意義的質(zhì)問時，他卻支支吾吾，說不出口。
“心為太極”表示本心可以和太極同一，“心具太極”，則顯示心有體現(xiàn)太極的功能，但本質(zhì)不一樣。在體驗豁然貫通的那一時刻，體驗者確實感到無人我之別，純?yōu)橐惑w，亦即容易感覺“心為太極”。但在理論上，心與太極兩者是有質(zhì)的差別的，在心境上所呈現(xiàn)的境界原則上不可能等于境界本身，只是那差別是極不可能以知覺辨識出來的“一小點”。這“一小點”影響極大，但朱子是否因此即“別子為宗”，可能就要看祖宗家法如何判定了。[35]
這也是一種典型的“境界說”。但不得不說，這樣的結(jié)論僅僅能夠確定朱子代表一種“類型”，卻并不能加以說明，究竟是陸王心學(xué)的類型還是朱子的類型更加合理?！摆て蹙辰缗c上帝之間劃開”的那“極細(xì)的一小點”，究竟應(yīng)該怎么理解，也尚未得到有效的解釋。但楊儒賓比較肯定的一件事是，在理論上心與太極有質(zhì)的差別，只是在境界中很難辨識出來。但是我們?nèi)匀豢梢宰穯?，既然二者有質(zhì)的差別，為何在境界中卻很難辨識？
如果在境界中我們無法辨識二者，又如何說二者必然有質(zhì)的差別？其實，朱子的仁論也可以為稟賦說提供一定的依據(jù)。朱子后學(xué)紛紛采用稟賦說來理解“心為太極”，恐怕也與《仁說》中所謂“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也”[36]的說法有關(guān)?！度收f》從“心”說稟賦，而不從“性”說，而且人物各得天地之心，與“物物一太極”在模式上也十分類似。因此，從“境界說”反過來看“稟賦說”，似乎二者可以同時在仁論的角度上得到成立。但是此二者與朱子在易圖詮釋中所采取的“環(huán)中說”又是什么關(guān)系呢？這恐怕就需要進(jìn)一步對三種說法加以比較與綜合了。
以上我們總結(jié)出朱子學(xué)范圍內(nèi)理解“心為太極”的三種說法：一種是解釋易圖的“環(huán)中說”，一種是朱子后學(xué)的“稟賦說”，一種是現(xiàn)代學(xué)者發(fā)現(xiàn)的“境界說”。這三種說法之間是什么關(guān)系呢？前文我們只是大致梳理出三種說法的主要內(nèi)容，尚未對它們在哲學(xué)上的意義加以判定。本節(jié)我們就通過討論它們的哲學(xué)意義來做一番比較與綜合。
其實，“心為太極”這句話，從字面上來看可以有兩種理解模式，一種是以心說太極，心為能詮，太極為所詮；另一種是以太極說心，太極為能詮，心為所詮。如果是以心說太極，就是以太極為解說的目的，太極具有心的某種性質(zhì)。如果是以太極說心，就相反以心為解說的目的，心具有太極的某種性質(zhì)。顯然，朱子在《啟蒙》中引用邵雍此說，其目的是為了解說太極，因為太極具有心的某種性質(zhì)（中間方位），所以可以通過心來理解。而后面我們看到的稟賦說，則已經(jīng)發(fā)生了掉轉(zhuǎn)，開始以心為解說的目的。在“境界說”中，雖然賀麟總結(jié)的是兩種太極觀，但境界本身是以心為主，所以也可以看做是以太極說心。因此我們可以說，“心為太極”在易學(xué)中是以太極為主，而進(jìn)入到理學(xué)體系中則轉(zhuǎn)變?yōu)橐孕臑橹髁恕?/span>
以心說太極，在前面我們已經(jīng)用“中心方位”解釋過了。而以太極說心，心所具有的是太極的什么性質(zhì)呢？清初朱子學(xué)者陸世儀曾經(jīng)對“心具太極”與“心為太極”各自的理路加以說明，就點出了這里的深層次含義：
荊豫章問：朱子言性為太極，心為陰陽，邵子則謂心為太極，如何分別？曰：須要看各人立言之意。朱子是分別心與性，性是理，心是氣，故曰性為太極，心為陰陽。邵子是將心對陰陽剛?cè)釀屿o說，故曰心為太極，又曰道為太極。朱子言心以氣血言，邵子言心以神明言，其詩曰“天向一中分造化，人從心上起經(jīng)綸”，以人心對天地之中言，故謂之為太極?！痘蕵O經(jīng)世》圖中所謂一動一靜之間也。[37]
陸世儀認(rèn)為，心所具有的太極的性質(zhì)，就是超越陰陽剛?cè)釀屿o的意義，即《皇極經(jīng)世》圖中所謂“一動一靜之間”[38]。陸世儀認(rèn)為朱子的看法不同。但其實，朱子也這樣說“太極”。朱子認(rèn)為“太極在陰陽里”[39]，反對在陰陽之上有一個無形影底物事為太極，就是以太極為超越動靜陰陽，而又不離動靜陰陽的“一動一靜之間”者，也就是“一陰一陽之謂道”，“動靜無端，陰陽無始”。實際上我們可以說，這就是宇宙最根本的活動性原理。這個原理被張祥龍稱之為“二對生”：“這些關(guān)于太極的表述中最關(guān)鍵處是一個二項對生、相輔相成的發(fā)生結(jié)構(gòu)，可簡單稱之曰'二對生’的結(jié)構(gòu)。說它是'動/靜’對生也好，'陰/陽’對生也好，或'柔/剛’對生也好，總之是一個'互為其根’的原本發(fā)生的機制。”“無自身實體性的太極（無極而太極）只能從最基本的二項對生的區(qū)別性特征中來獲得自己的存在，所以動靜、陰陽具有終極的發(fā)生性、不測性、穿透性和圓成性。如果這么看，太極就不可能是偏于任何一側(cè)的，而只能生存于兩者的相對、相輔、相交與相生之中?！盵40]
而這種太極觀念，應(yīng)該說與解釋易圖的“環(huán)中說”是相符合的。在“環(huán)中說”中，太極作為虛中之象，正體現(xiàn)出這種“無自身實體性”，也是不離陰陽兩儀四象八卦而有。故而可以說“環(huán)中說”背后所體現(xiàn)的太極就是“一動一靜之間”的太極。從這一點我們也可以看出，朱子的太極觀念并不只來自濂溪與伊川，也直接繼承邵雍。因此可以說朱子在引用“心為太極”一句時，在根本上與邵雍是分享共同的太極觀念的。
與陸世儀所說相反，朱子也并非不從這個角度來說心?！吨熳游募肪砹哂小短珮O說》一篇[41]，這是一個比較另類的文字[42]，雖題名為《太極說》，但通篇沒有出現(xiàn)“太極”二字。此篇文字發(fā)揮陰陽、動靜、天人、通復(fù)、性情、中和、寂感等各種范疇的對立與統(tǒng)一，卒歸于心之妙。而從這個結(jié)構(gòu)來看，能夠貫穿陰陽動靜，在天只有太極，能夠貫穿性情、寂感，在人只有心。
陳淳在《北溪文集》中還有“心也者，麗陰陽而乘其氣”[43]的說法，也是將心與陰陽對言。也就是說，在朱子眼中，心似乎也具有“無自身實體性”的“二對生”的性質(zhì)，也即超越種種對立而保持自身的單一性。因此我們可以說朱子也能以“將心對陰陽剛?cè)釀屿o說”的方式來說“心為太極”。而這時，以心說太極而作為所詮的太極，就又作為能詮反過來說心了，用太極陰陽的活動性原理補充說明了心的活動性原理。
那么“心為太極”與“性為太極，心為陰陽”是否絕對矛盾呢？現(xiàn)代新儒家大師馬一浮給出了這樣一種理解：“心本象太極，當(dāng)其寂然，唯是一理，無象可得。動而后分陰陽，斯命之曰氣，而理即行乎其中，故曰'一陰一陽之謂道’。”[44]按照馬一浮的說法，“性為太極，心為陰陽”只能解釋“動而后分陰陽”以后的心性關(guān)系，當(dāng)其寂然之時，就完全可以說心為太極。性始終為太極，心則在寂然時為太極，在有動后為陰陽，這并不一定符合朱子的原義。
因為在中和新說以后，朱子以未發(fā)為陰靜，已發(fā)為陽動，心在寂然不動時也不是太極，而只是陰靜。若“心為陰陽”表明心是形而下者，那么我們可以說心為陰陽這句話本身就是無效的。因為在形而下的意義上，心不是未發(fā)就是已發(fā)，不是陽動，就是陰靜，心不可能同時既是動又是靜，既陽又是陰。但是心貫已發(fā)未發(fā)而為陰陽動靜之全體，這本身也就意味著心超越陰陽動靜之對待，而在“二對生”結(jié)構(gòu)中無自身之實體性。從這個角度說“心為太極“也是完全成立的。也就是說因為太極與陰陽處在“二對生”的機制中，所以“心為陰陽”與“心為太極”二者竟根本不是矛盾的命題。
但是稟賦說中的“太極”，其內(nèi)涵要超過太極的這種作為活動性原理的性質(zhì)。稟賦說的意義在于強調(diào)心所具有的實體性內(nèi)容，即道德性的善、道德性的天理。而稟賦說之所以看起來與環(huán)中說有矛盾，就因為對太極的這兩種理解之間有某種矛盾。也就是說，在純粹的活動性原理與實體性的道德內(nèi)容之間，在數(shù)學(xué)邏輯與倫理道德之間，似乎有一條不可逾越的鴻溝。而對于心，我們也產(chǎn)生了邏輯的心與道德的心兩種理解。朱伯崑先生認(rèn)為，邵雍所謂“心為太極”的心是數(shù)學(xué)的心，或邏輯的心。這個心也可以稱為“道心”，但并不是朱子理學(xué)中所謂無私欲的心。[45]唐君毅先生也認(rèn)為邵雍的心是“客觀的觀物心”，“與我之主體之自己之一切道德實踐不相干”，“不免有異于儒學(xué)傳統(tǒng)”。[46]我們可能會用“心具太極”去說實體性的道德內(nèi)容，用“心為太極”來表達(dá)心的活動性原理。因此我們會懷疑稟賦說的表達(dá)方式只能用“具”而不是“為”。
但是，且不管邵雍的心是否缺少道德意義，朱子的道德心卻不能說缺乏邏輯和數(shù)學(xué)的法則。在朱子那里二者并非是分裂的。在朱子看來，太極既然既是所以一陰一陽者，又是天理，那么太極就既是活動性原則，也是實體原則。因此，一方面“心具太極”，所具就不僅是實體性的道德原則，也具有活動性原理；另一方面“心為太極”，就不僅是活動性原理，也是實體性的道德原則。故而人的心是太極的現(xiàn)實性，也同時具備實體原則和活動性原則。因此可以說“環(huán)中說”與“稟賦說”二者并不矛盾，“稟賦說”為“環(huán)中說”填入了實體內(nèi)容，而“環(huán)中說”為“稟賦說”提供了活動性原則。因此，這兩種說法是相輔相成的。而相輔相成的結(jié)果，就是體現(xiàn)為第三種之“境界說”。因為所謂心與理一的境界，實際上就是在實體性內(nèi)容中能夠體會到活動性原則，在活動性原則中能夠發(fā)揮實體性內(nèi)容。因此，“境界說”正是兩種原則的統(tǒng)一。
以上我們分別討論了朱子學(xué)范圍內(nèi)理解“心為太極”的三種說法，并經(jīng)過比較，給予了一種綜合的解釋。境界說的問題即在于從本體過渡到境界之過程是否能夠圓融無礙。這正是楊儒賓所擔(dān)心的那一點。但這里的問題不是一個理論問題，而是一個實踐的問題。學(xué)者若不把太極陰陽等概念只當(dāng)成是一套宇宙論自然哲學(xué)的建構(gòu)而忽視它與身心修養(yǎng)之間的關(guān)系，那么我們就可以說“心為太極”還有第四種理解，即“工夫說”：提出“心為太極”，是為提示學(xué)者在自家身上體貼太極觀念，從身心之動靜陰陽去理解太極之動靜陰陽，化與己無關(guān)的客觀概念作身心修養(yǎng)的工夫指津。在身心工夫上體認(rèn)太極觀念，在清代朱子學(xué)的背景下曾一度十分流行，如陸隴其在《太極論》中說：“論太極者，不在乎明天地之太極，而在乎明人身之太極。明人身之太極，則天地之太極在是矣?！惫⒔樵凇短珮O圖義》中說：“我輩今日看太極圖，若只說如何是無極，如何是太極，如何是陰陽、五行，縱使探討精深，終與我無干涉。此處需要體認(rèn)。所謂太極者，人心之理也。陰陽者，人心之一動一靜也。五行者，人心之仁義禮智信也。萬物者，人心之酬酢萬變也……”后來羅澤南在《人極衍義》中也說：“太極之在天地，遠(yuǎn)而難明者也；太極之在吾身，近而易見者也?！盵47] 如此，“心為太極”就是本體、境界與工夫的合一。
[1] [宋]邵雍著：《邵雍集》，北京：中華書局， 2010年，第152頁。
[2] [宋]朱熹撰；《朱子全書》，第1冊，朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第218頁。以下簡稱《全書》。
[3] 這一部分內(nèi)容是在匿名評審專家的建議下增補的。本文原稿集中于討論朱子及其后學(xué)思想，對于邵雍本義的探究則比較疏略，匿名評審專家對此提出十分中肯的建議，筆者在此表示感謝。
[4] 朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》，第4冊，北京：昆侖出版社，2005年，第324頁。
[5] 參見《易學(xué)哲學(xué)史》，第2冊，第178頁。
[6] 參見《易學(xué)哲學(xué)史》，第3冊，第42頁。
[7] 參見《易學(xué)哲學(xué)史》，第2冊，第179頁。此外，朱伯崑先生特別指出，“心為太極”，這個心是宇宙的心還是個人的心，是一個值得爭論的問題。朱先生的看法是，邵雍所謂“心為太極”的心，雖然是數(shù)學(xué)和邏輯的心，但也還是個人主觀的心。參見《易學(xué)哲學(xué)史》，第2冊，第182頁。而鄭萬耕則認(rèn)為是圣人之心。見氏著《易學(xué)與哲學(xué)》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2013年，第140頁。劉宗賢則認(rèn)為是“天地之心”。見氏著《陸王心學(xué)研究》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第43頁。但其實，個人主觀表象中的數(shù)學(xué)和邏輯內(nèi)容，也不能被看做只是主觀的，例如弗雷格和胡塞爾對心理主義的拒斥表明，它們也具有客觀性。
[8] 《易外別傳》，轉(zhuǎn)引自《易學(xué)哲學(xué)史》，第3冊，第39頁。
[9] 《易學(xué)啟蒙通釋》卷上，通志堂經(jīng)解本。
[10] [宋]黎靖德編：《朱子語類》，第4冊，北京：中華書局，1986年，第1616頁。
[11] 問：“先天圖陰陽自兩邊生，若將坤為太極，與太極圖不同，如何？”曰：“他自據(jù)他意思說，即不曾契勘濂溪底。若論他太極，中間虛者便是。他亦自說'圖從中起’，今不合被橫圖在中間塞卻。待取出放外，他兩邊生者，即是陰根陽，陽根陰。這箇有對，從中出即無對?！蔽奈典?。見《朱子語類》，第4冊，第1613頁。
[12] 朱熹：《易學(xué)啟蒙》卷之一，《全書》，第1冊，第215頁。
[13] 朱熹：《易學(xué)啟蒙》卷之一，《全書》，第1冊，第214頁。
[14]胡渭也繼承了朱子的“環(huán)中說”和俞琰“在人為心”的補充，但是更將“中”與“極”字相聯(lián)系。當(dāng)然，胡渭并不是第一個從“中”來理解太極的。例如朱震《漢上易傳》就有：“極，中也；太極，中之至歟？”見朱震：《漢上易傳》，上海：上海古籍出版社，1989年，第242頁。只是胡渭這里明確引用了“心為太極”。在《易圖明辨》中，胡渭對“圖從中起”為什么可以來說太極，又補充了一個理由，那就是“極皆訓(xùn)中”。他說：“《書·洪范》：'五皇極?！秱鳌吩疲?極，中也?！稘h·律歷志》'太極元氣，函三爲(wèi)一。極，中也。’極皆訓(xùn)中。不從此訓(xùn)，自朱子始。邵子曰：'先天學(xué)，心法也。故圖皆從中起。’又曰：'心為太極?！梢姌O即中，中即心，從中起謂從太極起也。《觀物》詩云：'天向一中分造化，人于心上起經(jīng)綸?！嗉创艘?。天地萬物之理，有一不本于太極者乎？有一不具于人心者乎？故曰：'吾終日言而未嘗離乎是?！币姾迹骸兑讏D明辨》，北京：中華書局，2008年，第173頁。但就像胡渭自己所說“不從此訓(xùn)，自朱子始”，朱子是不承認(rèn)的這一點的。朱子不以中訓(xùn)極，集中表現(xiàn)在《皇極辨》一文。當(dāng)然，《皇極辨》作于淳熙十六年，而《易學(xué)啟蒙》完成于淳熙十三年，而朱子在《皇極辨》之前也曾用“大中”一詞，只是在《皇極辨》以后才改為“至極”。見朱熹：《答梁文叔》，《全書》，第22冊，第2025頁。那么，是否有可能，將“中”與“極”勾連起來，是朱子理解“心為太極”的一種考慮呢？皇極，確實與太極有關(guān)，《皇極辨》中說“《洛數(shù)》九數(shù)而五居中，《洪范》九疇而皇極居五”。按照朱子的理解，《洪范》本《洛書》而作，《洛書》虛其中五即是太極。雖然朱子在后來的《皇極辨》中才改用“至極”之說，但極與中的關(guān)系，有所謂“至極之義、標(biāo)準(zhǔn)之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者，故以極為在中之準(zhǔn)的則可，而便訓(xùn)極為中則不可”（《皇極辨》）的說法。這樣的看法卻不一定是自淳熙十六年才開始形成的。早在乾道年間，朱子與張栻等人討論中庸名義時，就對“程子所說在中之義”有所辯論，那時朱子就主張“所謂在中之義，猶曰在里面底道理爾，非以在中之'中’字解未發(fā)之'中’字也”。見朱熹：《答張南軒》，《全書》，第21冊，第1339頁。所以《或問》中說是“獨立而不近四旁，心之體、地之中也”，也就是《皇極辨》中所說的“常在物之中央”的意思。而且黃義剛、陳文蔚所錄兩段都只是簡單地說一個方位，而沒有“極皆訓(xùn)中”的意思。
[15] [宋]黎靖德編：《朱子語類》，第7冊，北京：中華書局，1986年，第2549頁。
[16]《性理群書句解》卷十六：“心為太極”，心，指人得是理以為一身之主而言?！坝衷坏罏樘珮O”，道，指天地萬物自然之理而言。見《影印文淵閣四庫全書》，第709冊，臺北：臺灣學(xué)生書局，1986年，第242頁。
[17] “人得此理具于吾心，則心為太極。所以邵子曰：“道為太極”，又曰：“心為太極”。謂道為太極，言道即太極，無二理也。謂心為太極，只是萬理總會于吾心，此心渾淪是一個理耳。”見[宋]陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第45頁。
[18] 《性理大全》卷一《太極圖》，《影印文淵閣四庫全書》，第710冊，臺北：臺灣學(xué)生書局，1986年，第21頁。
[19] 《西山讀書記》卷十七，《影印文淵閣四庫全書》，第705冊，臺北：臺灣學(xué)生書局，1986年，第514頁。
[20] [清]黃宗羲著：《宋元學(xué)案》，第4冊，北京：中華書局，1986年，第2818-2819頁。
[21] 陳榮捷：《朱學(xué)論集》，臺北：學(xué)生書局，1988年，第307頁。
[22] 同上。
[23] “吳澄繼承了邵雍的'心為太極’的思想，以'道’為心之體，以'神’為心之用，此體用合一之心，即'太極’?！币妳橇⑷海骸秴浅卫韺W(xué)思想研究》，上海：上海大學(xué)出版社， 2011年，第123頁。
[24] [宋]黎靖德編：《朱子語類》，第1冊，北京：中華書局，1986年，第87頁。
[25] “若夫心，則人之知覺居身之中為身之主。人之應(yīng)物裁事，皆心之為，故不能不與性命為異體，而有動靜之分。然其無人不有，無事不本，歷萬變而無或移，達(dá)諸日月所照而無不同者，蓋性與妙合而為之主故也。如此，則直謂之性亦可，故曰'心為太極’?！币婈惼眨骸妒孟壬z集》卷八，《續(xù)修四庫全書》，第1321冊，上海：上海古籍出版社，2003年，第397頁。
[26] 邵雍“心為太極”說也被認(rèn)為與心學(xué)的太極觀念有直接關(guān)聯(lián)，例如唐君毅說：“邵康節(jié)、胡致道，皆嘗謂心為太極；陸象山更謂太極皇極之極，只是中，中之所指即理，而理不外心。緣此而如明末之劉蕺山、李二曲等將此周子之無極、太極之言，純扣在一心上解釋，亦有可通。以心之虛靈不昧，固原亦兼通有理與無形二義也。”見唐君毅：《原太極上》，《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：九州出版社，2016年，第345頁。
[27] 賀麟：《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第218頁。
[28] 張蔭麟：《張蔭麟全集》，中卷，北京：清華大學(xué)出版社，2013年，第1172頁。
[29] 張蔭麟：《張蔭麟全集》，下卷，北京：清華大學(xué)出版社，2013，第1668頁。原載《新動向》第1卷第4期，1938年8月1日。
[30] 當(dāng)然，賀麟之所以會如此理解太極，恐怕與他將朱子的太極與黑格爾的絕對加以類比有關(guān)。黑格爾認(rèn)為絕對既是實體也是主體，故而賀麟以心與理合一為太極，可能是受到了黑格爾這種觀念的影響。
[31] 例如，朱子說“仁者，本心之全德”（《四書章句集注》，131頁）“仁者，人之本心也”（《朱子語類》，866頁）“人之心本仁”（《朱子語類》，881頁）“心自是仁”（《朱子語類》，785頁），“心自是仁底物事”（《朱子語類》，1406頁）等等，不一而足。
[32] 朱熹《論語集注》卷二，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第72頁。
[33] 《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第985頁。查語錄姓氏，在紹熙四年癸丑（1193）。
[34] 致道謂“心為太極”，林正卿謂“心具太極”，致道舉以為問。先生曰：“這般處極細(xì)，難說。看來心有動靜：其體則謂之易；其理則謂之道；其用則謂之神?！敝鼻渫硕l(fā)明曰：“先生道理精熟，容易說出來，須至極。”賀孫問：“'其體則謂之易’，體是如何？”曰：“體不是'體用’之'體’，恰似說'體質(zhì)’之'體’，猶云'其質(zhì)則謂之易’。理即是性，這般所在，當(dāng)活看。如'心’字，各有地頭說。如孟子云：'仁，人心也?！时闶侨诵模@說心是合理說。如說'顏子其心三月不違仁’，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得。”見《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第84頁。
[35] 這段文字選自楊儒賓教授2017年秋在清華大學(xué)所做系列講座的講稿《理學(xué)工夫論》，可能會與其正式出版的形態(tài)略有出入。
[36] 《朱子全書》，第23冊，第3279頁。
[37] 《思辨錄輯要》卷二十八人道類，正誼堂叢書，福州正誼書局左氏增刊本。
[38] 《易學(xué)哲學(xué)史》第2冊，第135頁引用了蔡元定的《經(jīng)世衍易圖》（原載《性理大全》）曰：“一動一靜之間這，易之所謂太極也。動靜者，易所謂兩儀也”。朱伯崑先生認(rèn)為蔡氏此說本于《觀物內(nèi)篇》中邵雍所謂“一動一靜交，而天地之道盡之矣”的說法，可見以“一動一靜之間”為太極，也是邵雍本人的看法。
[39] “某前日說，只從陰陽處看，則所謂太極者，便只在陰陽里；所謂陰陽者，便只是在太極里。而今人說陰陽上面別有一個無形無影底物是太極，非也?！币姟吨熳诱Z類》第六冊，第2437頁。
[40] 張祥龍：《周敦頤的<太極圖說>、<易>象數(shù)及西方有關(guān)學(xué)說》，見吳展良編《東亞近世世界觀的形成》，臺北：臺大出版中心，2007年，第122、137頁。
[41] 朱熹：《太極說》，《朱子全書》，第23冊，第3274頁。
[42] 相比《太極圖說解》，它的出鏡率很低，不僅沒有被師友弟子間加以重視，而且引起了是否是偽作的爭論。有關(guān)此篇《太極說》是否是朱子所作的問題，田智忠教授曾有文章予以討論，最后還是認(rèn)為此文是朱子所作。見田智忠、陳亞洲：《朱子文獻(xiàn)中的“太極說”所指考論》，《周易研究》，2017年第3期，第67-73頁。
[43] 《北溪大全集》卷六《詳寤寐動靜》，《影印文淵閣四庫全書》，第1168冊，臺北：臺灣學(xué)生書局，1986年，第545頁。
[44] 馬一?。骸稄?fù)性書院講錄》，《馬一浮全集》，第1冊，第349頁。
[45] 見《易學(xué)哲學(xué)史》，第2冊，第179頁。
[46] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第272頁。
[47] 見徐世昌等編纂：《清儒學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第467、455、6552頁。
文章原載：《周易研究》2020年第1期，第37-45頁。
聯(lián)系客服
