明前期是朱學占統(tǒng)治地位的時期，這一時期理學的主要代 表為曹端、薛瑄、胡居仁。清人曾說：“明初醇儒以端及胡居仁、薛瑄為最，而端又開二人之先?！?/div>
曹端（公元1376—1434)字正夫，號月川，河南澠池人， “永樂戊子舉于鄉(xiāng)，明年登乙榜第一，授山西霍州學正”， 曹端前后在霍蜊任職近二十年，此外沒有什么其他仕宦活 動。平生不信輪回、福禍、巫覡、風水之說，不喜佛、老，以讀儒書、明儒禮勸人，為學主于力行，對理學的形上學也有所發(fā)明。
(一）太極之動
曹端繼承了朱熹的思想，認為“太極”就是“理”。他 說：“太極，理之別名耳，天道之立，實理所為；理學之源，實天所出?！彼J為孔子之后的許多學者把太極理解為氣， 以氣言太極，使得太極本義湮而不明，他十分推崇周敦頤的 《太極圖說》，認為“微周子啟千載不傳之秘，則孰知太極之 為理而非氣也哉”②。
曹端在對《太極圖說》的解釋方面，基本上沿襲朱熹的思 想，惟獨在太極是否能動靜的問題，提出了與朱熹不同的意見， 他說
先賢之解《大極圖說》，固將以發(fā)明周子之微奧，用 釋后生之疑惑矣。斯而有人各一說焉，有一人之說而自相 齟齬者焉，且周子謂“太極動而生陽”，“靜而生陰”， 則陰陽之生，由乎太極之動靜。而朱子之解，極明備矣， 其曰“有太極則一動一靜而兩儀分，有陰陽則一變一合而五 行具”、尤不異焉。及觀《語錄》，卻謂“太極不自會動 靜，乘陰陽之動靜而有動靜耳”，遂謂“理之乘氣，猶人 之乘馬，馬之-出一入，而人亦與之一出一入”，以喻 氣之一動一靜而理亦與之一動一靜。若然，則人為死人， 而不足以為萬物之源；理為死理，而不足以為萬化之原。 理何足尚而人何足貴哉？今使活人乘馬，則其出入行止疾 徐，一由乎人馭之何如耳?；罾硪嗳弧＂?/font>
曹端這里說的語錄是指朱熹的語錄，他認為《太極圖說》和朱子的《太極解義》都主張?zhí)珮O自身會動靜，而《朱子語類》記 載的朱熹的語錄中卻說太極自身不會運動，只是乘載在運動的 氣上而有動靜，正如人騎在馬上，人自己并沒有跑，而是隨著 馬的跑動而相對于地面有運動。曹端不贊成朱熹這個用人騎馬 而動來比喻太極的作法。他認為，如果只說理乘氣動如人乘馬， 那么理的作用就完全表現不出來了，理就成了一種完全被動 的，在事物運動過程中不起作用的東西了。他指出，即使就人 乘馬這個比喻來說，還應區(qū)分活人乘馬與死人乘馬的不同。死 人乘馬只是被動地乘載在馬上隨其動靜而動靜，活人乘馬則是 主動地駕馭馬的前進或停止，朱熹并沒有把這兩種情況加以區(qū) 別。他認為，朱熹所理解的人乘馬實際上是死人乘馬的關系。
曹端要強調的是理（太極)，對于事物運動的能動作用，這 種能動性并不意昧著太極具有時空內的機械位移。他所理解的 理的能動性近于活人騎馬，理對于氣雖然有乘載其上的關系， 但更有主導、駕馭的作用。因此曹端反對朱熹“太極不自會動 靜”，并不是認為太極自身會運動，而是突出太極作為所以動 靜者對于氣之運動的能動作用，用他自己的話來說，就是把 “死理”變?yōu)椤盎罾怼?。曹端這個思想就理學史來說是有其理 由的。二程把理規(guī)定為氣之動靜的所以然，這種內在地支配氣 之運動的理，并不是死理，而就朱熹在論太極動靜時用的h乘 載”觀念而言，并不能反映出理或太極作為氣之動靜的所以然 的思想，因而曹端的這種修正対朱熹理論上的問題是有見 的.
(二）敬與樂
《明儒學案》說曹端“立基于敬，體驗于無欲”，以此為曹端為學的宗旨。曹端確實很重視“敬”，他說的敬近于程頤說 的敬。他說：“吾輩做事，件件不離一敬字。”“學者須要 置身在法度之中，1一毫不可放肆?！薄耙徽\足以消萬偽，一 敬足以敵萬邪。”又說“圣人之所以為圣人，只是這憂勤惕勵之心，須臾毫忽不敢自逸?！?font color="#ff0000">他所說的敬主要是指時常警 惕人欲的干擾，時時以道德規(guī)范約束自己，不使有一絲一毫的放逸之心。
曹端不贊成“主靜”的工夫。他認為敬自然會靜，他說： “非禮勿視，則心自靜?！薄安皇遣粍颖闶庆o，不妄動方是 靜，故曰無欲故靜。到此地位，靜固靜，動亦靜也 ”這些 說法繼承了程頤以外無妄動、內無妄思為敬和敬則自然靜的思 想。
曹端還強調：“事事都于心上做工夫，是入孔門底大路”， 注重“事心之學⑦，明確指出在本體論上“太極”是宇宙根 源，而在人的精神道德修養(yǎng)方面，必須時時事事注意意識的修 養(yǎng)，一切工夫都要在“心”上來做。這個提法與心學工夫論有 相通之處，所以后來劉宗周、黃宗羲都很推崇俾的這個思想。
曹端也討論了孔顏之樂的問題，他說：
孔顏之樂者，仁也。非是樂這仁，仁中自有其樂耳。
且孔子安仁而樂在其中，顏子不違仁而不改其樂。安仁者，天然自有之仁；而樂在其中者，天然自有之樂也。不違仁者，守之之仁；而不改其樂者，守之之樂也，《語》曰 “仁者不憂”，不憂非樂而何？周程朱子不直說破，欲學者自得之。①
這就是說，孔顏樂處之樂是仁者之樂。這種“樂”并不是以 “仁”為對象發(fā)生的樂，而是“仁”的境界自然具有的樂。我 們知道，程顥、程頤談到孔顏樂處的時候都語焉未詳。程顳只 說周敦頤教他們尋孔顏樂處，程頤則只說樂并不是樂道，都沒 有正面闡述樂是樂什么或什么樂。這顯然是因為這種樂是一種 個人的體驗，這種體驗又不容易被語言清楚地加以說明。曹端 把孔顏之樂解釋為仁中自有之樂，是合乎程顥《識仁篇》的思 想的，與程頤反對把樂理解為對于某一對象的樂也是一致的， 這說明曹端在這個問題上是有較為深刻的體驗的。他把樂理解 為一個具有很髙精神境界（仁）的人所具有的一種心理狀態(tài)， 比起二程要來得明確。
“求孔顏樂處”本來是道學創(chuàng)立初期用來與辭章訓詁之學 相對立的口號，表示人的學問應當擺脫浮華文辭與煩瑣訓詁， 追求精神的自由與發(fā)展。但是，就儒家文化的終極取向來看， “樂”并不是儒者精神發(fā)展的目的，樂只是儒者達到最高人格 境界（仁）而自然具有的內心狀態(tài)之一。仁可以包括樂，但樂 卻無法包容仁。若把精神的和樂愉悅當作人生全部精神發(fā)展的 唯一目的，就仍然預設了一種追求自佚的動機，與追求感性快 樂的快樂主義在終極取向上仍不能完全劃清界線，也無法與佛家、道家劃清界線，從這個方面看，曹端嗒持仁的本源性，堅 持仁是儒學的最高的完滿的境界，是符合儒學傳統(tǒng)的^
第二節(jié)薛瑄
薛瑄（公元1389—14G5>宇德溫，號敬軒，山西河津人。 永樂中登進士第，宣德初授監(jiān)察御史，后差監(jiān)湖廣鋃場《正統(tǒng) 初為山東提學僉事，又除大理寺少卿，因拒絕阿附中官王振> 曾被誣下獄論死，后傳旨戍邊，尋放還家。景泰初年起任南京 大理寺卿。英宗復辟后，升禮部右侍郎兼翰林學士，并入內 閣。晚年致仕居家。臨終時貿詩說“七十六年無一事，此心始 覺性天通”①，后謚文清。
薛瑄是一個“實踐之儒” f立身行事，嚴辨公私，不惜上 忤權貴，決不枉公徇私。他的學問也是由程朱提倡的“主敬” 入手，他曾說：“余于坐立方向、器用安頓之類，稍有不正， 即不樂，必正而后已。"他注重存心、收放心的功夫，實淺 “有主”的持敬，認真檢省自己的所作所為，他說：“余每呼 此心曰：'主人翁在室否？'至夕必自省曰：'一日所為之事合 理否？ ③他還努力制怒，曾說“二十年治一怒字，尚未消 磨得盡”④。這些都說明，薛瑄是一個篤實的實踐的理學家。 其主要著作為《讀書錄》。
（一）理氣說 、
薛瑄的理學思想曾受曹端的影響，劉宗周曾指出：“薛文 淸亦聞先生（指曹月川）之風而起者?！毖Μu繼承了曹端批 判地考察朱熹理氣觀的作法，但他與曹端著力辨太極是否自會 動靜不同，他的理氣之辯集中在討論理是否在氣之先。他的思 想雖然在總體上仍然沒有擺脫理本論的立場，但他的思想傾向 對后來氣本論的思想家有一定影響。
薛瑄首先繼承了曹端反對朱子關于“太極不自會動靜”的 思想，他指出：
臨川吳氏曰：“太極無動靜，故朱子釋太極@曰'太 極之有動靜，是天命之流行也’，此是為周子分鐽，太極不 當言動靜，以天命有流行，故只得以動靜言。”竊謂天命 即天道也，天道非太極乎？天命既有流行，太極豈無動靜 乎？朱子曰“太極者本然之妙也，動靜者所乘之機也”， 是則動靜雖屬陰陽，而所以能動靜者，實太極為之也。使 太極無動靜，則為枯寂無用之物，又焉能為造化之樞紐、 品匯之根柢乎？以是觀之，則太極能為動靜也明矣。②
曹端曾指出，朱子把理乘氣動喻為人之乘馬，這種理解下的“理”只是一神“死理”。薛瑄也認為，如果說太極無動靜，則太極便成了“枯寂無用之物，就不可能成為萬物運動變化 的根源。因而，薛瑄與曹端的立場相近，也是主張“太極能為 動靜^。
曹端所理解的與活人騎馬相似的“活理”，和薛瑄這里所 說的太極有動靜，都并不意味著他們認定太極有獨立的、時空 中的位置移動。曹端是努力突出理對于氣的主導、駕馭作用， 薛瑄則強調太極應當是運動的內在根據和動因。在古希臘哲學 中，亞里士多德曾有“不動的動者”的提法，即造成運動的動 因其本身是不動的。而在曹端、薛瑄這些理學家看來，既然太 極（理）是所以動靜者，是陰陽二氣運動變化的根源和駕馭 者，在這個意義上，理是有能動性的。而為了肯定這種能動 性，必須說太極能為動靜。
薛瑄對于朱子“未有天地之先畢竟先有此理”等“理在氣 先”的說法也提出異議。他指出
或言“未'有天地之先，畢竟先有此理”……，竊謂氣 不可分先后，蓋未有天地之先，天地之氣雖未成，而所以 為天地之氣，則渾渾乎未嘗間斷止息，而理涵乎氣之中 也。?
這就是說，天地沒有形成之前，構成天地的氣已存在著。這些 能夠構成天地的氣在未構成天地前是渾然未分的，但從來沒有 消滅過,而這渾然未分的氣之中就包涵著理。因此，天地是有限 的形體，如果追索天地未有之先，那么不僅有理，也有氣。用“未有天地之先”去證明理先于氣是不正確的。
正如胡宏等人早就指出的，我們所處的這個天地，其形成 與開始只是整個宇宙演化過程的一個階段，這個天地的開始并 不表示宇宙的開端。薛瑄也認為，天地是不斷形成、破壞、再形 成的，而氣的存在與宇宙一樣，是永恒的，他說：
今天地之始，即前天地之終也。雖天地混合為一，而 氣則未嘗有息。但翕寂之殺，猶四時之貞，乃靜之極耳。至靜 之中，而動之端已蔭，即所謂太極動而生陽也?！?前天地之終靜，而太極已具；今夭地之始動，而太極已行。 是則太極或在靜中，或在動中，雖不雜乎氣，亦不離乎氣 也，若以太極在氣先，則是氣有斷絕，而太極別為一懸空 之物而能生夫氣矣，是豈動靜無端、陰陽無始之謂乎？
薛瑄認為，如果以為陰陽生于太極，那就承認宇宙有一個階段 并沒有氣，是由理產生出氣，這樣氣就不是永恒的，而是有生 滅的，這與程頤“陰陽無始”的思想就有矛盾。薛瑄主張，氣 及其運動是宇宙永恒過程自身的一部分，氣的運動可以有相對 靜止和顯著變化的不同階段，而無論氣的哪一種運動狀態(tài)或階 段上，理都存在于氣之中，因此他強調：“理只在氣中，決不 可分先后。如太極動而生陽，動前是靜，靜便是氣，豈可說理 氣而先后也？ ”②
薛瑄又認為，理是無形的，氣是有形的，“有形者可以聚散言，無形者不可以聚散言”，①即認為氣是有聚散的，而理 就說不上有沒有聚散了。氣有聚散這個思想認為，在宇宙演化 的各個階段都有氣存在，因而宏觀地看，氣是永恒的。但氣的 這種總體上的永恒，并不排斥個體的生滅。就是說，宇宙是一 個新的氣不斷產生，舊的氣不斷消盡的過程。局部地看，個別 的氣有產生和消盡，總體上看，宇宙中永遠有氣存在。理與氣 不同，理并不是具體的、有形體的存在，因而聚散生滅的觀念 不適用于理。薛瑄說：“理既無形，安得有盡？ ”②“聚散 者氣也，若理只泊在氣上，初不是凝結自為一物3。?理不僅不 是具體存在，而且是絕對永恒的。
薛瑄的思想中暴露出理學理氣論的一些矛盾r他為了反對 理在氣先，強調“四方上下，往來古今，實理實氣，無絲毫之 空隙，無一息之間斷”④，強調理氣總是結合無間的。但是按 照氣有聚散，理無聚散的說法，如果某些氣由聚變散，最后消 盡，那么原來“泊”在這些氣上并與這些氣密合無隙的理由于無 聚散，必然與歸于散盡的氣脫離，這樣，就不能說“無絲毫之 空隙。薛瑄理氣說中的這種矛盾，是因為薛瑄像他的一些前輩 理學家一樣，把理理解為氣之中的一種實體。所以后來的羅欽 順也對薛提出了批評。
薛瑄還提出了 “日光載鳥”的比喻，以說明氣有聚散、理 無聚散：
理如日光，氣如飛鳥，理乘氣機而動，如曰光載鳥背 而飛。鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往而有間斷 處。亦猶氣動而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡而有滅 息之時。氣有聚散，理無聚散，于此可見。
他還說：
理如日月之光，大小之物各得其光之一分，物在則光 在物，物盡則光在光。?
薜瑄這個比喻，對于理學所要表達的思想來說，有很大缺陷。 把理比作日光，氣比作飛鳥，理不僅完全成了一種外在于氣的 特殊實體，就理氣動靜而言，也無法顯示出理''能為動靜”的 特質。當然，#瑄在主觀上并不是以這個比喻整個地來討論理 氣關系，而是側重于說明理氣的聚散關系。然而，如果鳥的飛 行運動表示氣的聚散變化，那么，由于鳥在甲處被照射的一束 日光與在乙處被照射的一束日光雖然都來自太陽，卻并不是同 一束日光，于是，隨著氣的運動變化，氣之中的理也就成了不 斷變化的了。
與朱熹以人騎馬比喻理乘氣來解釋理自身只有相對運動相 比,薛瑄的提法與朱熹確有不同，這里不再有一個騎在馬上隨馬 而動的人(理），日光在這里是絕對不動的。從聚散的觀點來看， 薛瑄是用鳥之“飛”比喻氣之“散”，而以日光并未隨鳥的運動而運動，來說明理并不隨氣之散而散。然而，氣散之后，原來泊 在此氣上的理又如何了呢？照“物在則光在物，物盡則光在 光”的說法看，物之氣散盡之后，原來泊在此氣此物上的理就 成為無所依附的理，而這等于否定了他自己關于“理只泊在氣 上，初不是凝結自為一物”的說法。由于理是永恒*不動的， 氣在局部和微觀上是有生滅的，使理氣兩者之間無法達到周敦 頤所謂“妙合的程度。
當然，在某種意義上，薛瑄把理比成日光，也是有其理由 的。他正是用這種無所不照的日光比喻成理學想象的充塞宇宙 而無具體形體的“理”，與這個比喻相協(xié)調，氣只能被比喻為 飄動聚散的云。但不管理學使用什么比喻，總有一個問題難以 解決，這就是：由于理被規(guī)定或理解為一種永恒、普遍的實體， 理與氣結合時可在氣之中，而氣物散盡之后，理又回歸為永恒普 遍的實體自身。除了這種構成論自身的困難外，這種構成論無法 與理學的另一立場即理應是支配事物運動的所以然相協(xié)調。因 為一種像日光一樣充塞天地間的理，怎么在稟入一定的氣物之 中可以轉而成為一種具有能動作用的“所以然”，這一點理學 并未給以說明。
(二）格物窮理論
薛瑄詳細討論了窮理的問題，他說：“統(tǒng)天地萬物言之， —理也；天地萬物各有一理，分殊也?！?/font>《讀書錄》的物理篇所討論的各種物理，在相當程度上表現了理學對于格物的實 踐。
薛瑄說：“天地之間，物各有理。理者，其中脈絡條理合 當如此者是也。”①大而天地四時，小而鳥蟲草木，無不具有 “合當之理”，人身所具之性、社會的種種規(guī)范，也都是合當之 理，所以他說：“只合當如是便是理”。在薛瑄這個理解中，雖 然并沒有排除天地萬物各種具體物理作為理的涵義，但他以“合 當”來做理的規(guī)定，“當然”和“規(guī)范”的色彩較重。應當與 否是一個社會規(guī)范的問題，自然界的規(guī)律是自然如此，在存在 的意義上不存在應當不應當的問題。所以，薛瑄的定義表明， 他更為重視人倫之理。他強調：“如君之仁、臣之敬、父之 慈、子之孝之類，皆在物之理也。于此處之各得其宜，乃處物之 義也?！?/font>②
在格物窮理的問題上，薛瑄主張既要窮人之理，又要窮物 之理。他說：“窮理者，窮人物之理也。人之理則有降衷秉彝之性， 物之理則有水火木金土之性，以至萬物萬事皆有當然之理。于 眾理莫不窮究其極而無一毫之疑，所謂窮理也，降衷秉彝之 性指人所稟受的天命之性，他認窮理就是要窮透人物之理。他 還說：
格物所包者廣，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也， 如耳則當格其聰之理，目則當格其明之理，……椎而至于 夫地萬物皆物也。天地則當格其健順之理，人倫則當格其忠孝仁敬智信之理，鬼神則當格其屈伸變化之理，以至草 木鳥獸昆蟲則當格其備具之理。又推而至于圣賢之書、六 藝之文、歷代之政治，皆所謂物也，又當各求其義理精粗 本末是非得失，皆所謂格物也。①
薛瑄繼承了朱熹關于格物范圍的思想，他不僅重申了格物的 “物”包括了從人倫日用之常到天地鬼神之變這樣一個廣闊范圍 內的客觀對象，而且明確指出“物”也包括圣賢之書。事實 上，理學所說的日用之常到鬼神之變的“理”主要是通過讀 解圣賢之書來“窮”的。所以，理學雖然明顯地具有知識性取向，但理學“窮理”的實踐主要不是通過實驗手段實際地從事 實踐性研究，而是學習綜合已有的關于天地草木的知識，所以 薛瑄說：“致知格物，于讀書得之者多?！?nbsp;
關于薛瑄的格物論，還有一點應當指出，他十分強調理的 客觀屬性。如他說：“圣人應物，雖以此理應之，其實理只在 彼物上，彼此元不易也?！雹塾终f：“圣人治人，不是將自 己道理分散與人，只是物各付物。”④后來的王陽明曾提出， 格物是以我心之理去正物，事事物物由此才各得其理，因而格 物的過程是把本心之理通過實踐賦與事物的過程。而薛瑄站在 朱子學的立場，強調人的實踐并不是把主體具有的東西賦與客 休，理是客體自身具有的，人只是努力使事物按其固有的理存 在而已。
(三）心性功夫
薛瑄主張人的修養(yǎng)耍“以理制氣”，他認為：“性純是理， 故有善而無惡。心雜乎氣，故不能無善惡。”①在他看來，人 的知覺意識活動是一種氣的活動，而氣中有理。圣人以理主氣， 以道德義理主宰意識活動，故知覺活動合于當然。而常人聽任 氣之所為，氣的作用勝于理的作用，知覺活動就常脫離規(guī)范。 他說：“氣強理弱，故昏明善惡，皆隨氣之所為，而理有不得 制焉。至或理有時而發(fā)見，隨復為氣所掩，終不能長久開通。 所謂為學正欲變比不美之氣質，使理常發(fā)見流行耳?！?/font> 這里說的氣不僅是一個結構成分的概念，也是一種情緒、欲念 的活動，這是說的理不僅是一個性理的概念，也是一個理性、 道德意識的概念，人的修養(yǎng)，就是用& (道德理性）制約氣 (知覺活動〉。薛瑄認為，朱熹講的“心統(tǒng)性情”不僅是心性論 的，也是功夫論的，他說：
心統(tǒng)性情之靜，氣未用事，心正則性亦善，心統(tǒng)性情 之動，氣已用事，心正則情亦正。心有不正則情亦不正 矣。
心統(tǒng)性情之靜的意義是指，當意識處于靜的狀態(tài)，情感欲念沒有發(fā)作(氣未用事)的時候，保持心的“正”可以使性無千擾地保 持其本然之善。氣已用事，即情感欲念發(fā)作的時候，意識的狀態(tài) 由靜變?yōu)閯?，在這種動的狀態(tài)下保持心的“正”可以規(guī)范引導 情感，而不使發(fā)生偏差。這里的“氣未用事”和“氣已用事” 接近于未發(fā)與已發(fā)的范疇，但氣主要是指情感情緒。朱熹提出 的心統(tǒng)性情本來也不只是用以說明心性結構的關聯，其中包含 的心主性情的思想就是用以說明心在不同意識狀態(tài)下的主宰作 用。薛瑄著重以心主性情解釋心統(tǒng)性情，把這一點更明確化了， 也顯示出明代朱學注重實踐的趨向。
所謂心正，從工夫上說，也就是“敬”。薛瑄說：“靜而敬，以涵養(yǎng)喜怒哀樂未發(fā)之中；動而敬，以省察喜怒哀樂已發(fā) 之和。此為學之切要也。”薛瑄很重視“敬”，他繼承了朱奪 的講法，認為收斂身心便是居敬，尋思義理便是窮理，他主 張“居敬以立本，窮理以達用”。關于如何在動靜工夫中主 敬，他提出“學以敬為本”“不靜則心既雜亂，何由有 得”，這里說的靜即氣未用事時敬的涵養(yǎng)。他也注重動的省 察，他說：“為學時時處處是做工夫處，雖至鄙至陋處皆當存 謹畏之心而不可忽，且如就枕時手足不敢妄動，心不敢亂想，這便是睡時做工夫?！?/font>他的居敬功夫比起程頤似乎更加嚴峻 了。由于薛瑄認為“千古圣賢之學，惟欲人存天理遏人欲而已”，所以特別強調人的修養(yǎng)功夫不能間斷，他認為孟子講 的“勿忘”就是時時刻刻不忘操存，他說：“勿忘最是學者日 用切要工夫，人所以心與理背馳者，正緣忘于有所事耳。誠能 時時刻刻不忘于操存省察等事，即心常存而天理不忘矣?！?/font>② 薛瑄與后來心學如陳獻章、王陽明不同，他基本上仍是從道德 修養(yǎng)的角度來談“勿忘”的。
(四）心之虛明
朱熹曾強調“心體虛明”，注重保養(yǎng)主體的“虛”與“明” 以認識事物之理，強調只有使心保持沒有成見和清醒的理性才 能認識事物之理。薛瑄也很注意“心”的虛明的問題，他說：
未應物時心體只是至虛至明，不可先有忿憷恐懼好樂 憂患在心。事至應之之際，當忿餿而忿憷，當恐懼好樂憂患 而恐懼好樂憂患，使皆中節(jié)無過不及之差。及應事之后，心 體依舊至虛至明，不智前四者一事于心。故心休至虛至明、 寂然不動，即喜怒哀樂未發(fā)之中，天下之大本也。
薛瑄所說的虛明與朱熹不同，不是對窮理而言，而是對應事面 言，指人在生活實踐中注意保持虛、明的心理狀態(tài)。他所說的 這種虛、明的心理狀態(tài)是指沒有任何情感情緒波動、干擾的內心狀態(tài)。他認為人在與外物發(fā)生接觸以及建立各種關系時必然 會發(fā)生情感情緒的反應，這是正常的。但必須注意，一方面， 在接觸事物之前應使內心不預置任何情感情緒。以避免這些情 感情緒影晌對于外部事物本來應當作出反應的程度。另一方面， 與事物接觸之后，接觸事物時發(fā)生的情感情緒也應隨即從意識 中排除，使心靈復歸于虛、明的狀態(tài)。薛瑄所注意的這個情感 情緒的問題與明中期后心學的注意有一致處。但薛瑄沒有說明， 對于虛明的這種追求其目的是為在應物時保持適宜的反應，還 是為了保持心靈自身的某種感受體驗。
薛瑄也注意到某些心理體驗，他也提到心與理交相養(yǎng)。他 認為，一方面“順理則心悅豫”；另一方面，“欲淡則心清，心 清則理見”①。他還說《心定氣平而身體之安和舒泰不可言”。 他主張通過顏子克己之學，達到顏子之樂，認為仰不愧、俯不 怍、心廣體胖，自然樂。他還說“不為物累覺得身心甚輕”， “氣完體胖有冰休自得之趣?！雹苎Μu的這些說法表明,他不僅 強調嚴肅的主敬以進行道德意識的修養(yǎng)，也對心定氣平的體驗 有所追求。
第三節(jié)胡居仁
胡居仁（公元1434—1484)字叔心，江西余干人，學者稱 他為敬齋先生。胡居仁曾學于吳與弼n下，遂絕意科舉，筑室 于梅溪山中。他居家事親極孝，“父病，嘗糞以驗其深淺。兄
①《薛文淸公讀書錄》卷之六，第103頁， '
?同上，第1CM頁 ⑨同上，第103頁 ④同上，第1〇4頁.
出則迎候于門，有疾則躬調藥飲”①。他家世代為農，他又一
生不仕，生活貧窶，但他始終逍然自得，努力追求精神生活的
充實與發(fā)展。他信從朱子的主敬之學，他自己在持敬的實踐中
“嚴毅清苦，左繩右矩，每日必立課程，詳書得失以自考,，雖器物
之微，區(qū)別精審，沒齒不亂” @。他的主要著作為《居業(yè)錄》·
(一）因氣以成理
明初的朱學對朱子的理氣論有所糾正。如薛瑄認為“理氣不 可分先后”，與朱子的“理在氣先”說有所不同，但薛瑄也不是氣 本論或二元論，他的立場仍然是本體論的理本論立場。從曹端 到薛瑄，所提出的與朱子理氣觀不同的看法，對后來學者有相 當影晌。
胡居仁也繼承了薛瑄的討論，提出他對理氣聚散問題的看 法，他說： ，
氣則有聚散、有虛實、有生死，以有無言之猶可也。 理則不可以有無言D③
若理則雖流行不息，乃形而上者，無有聚散，不可言 虛實，不可言有無。理則無時而無也。④
胡居仁與胡宏、薛瑄一樣，也認為有無、聚散、虛實都是氣的 規(guī)定，理無所謂聚散> 因為理是形而上者，無形無象的理談不 J：任何聚散有無。 ^
胡居仁又認為： "
(D②《崇仁學案二》r C明儒學案》卷二，第29頁《
《居業(yè)錄》卷二，中文出版社出版，第187頁。
同上，第217頁。
“立夭之道，曰陰與陽”，陰陽氣也，理在其中。 “立地之道，曰柔與剛”，剛柔質也，因氣以成理。 “立人之道，曰仁與義”，仁義理也，具于氣質之內。① “有此理則有此氣，氣乃理之所為”是反說了。有此 氣則有此理，理乃氣之所為。②
胡居仁的這些說法表示，他不贊成“有此理則有此氣，氣乃理 之所為”的看法，他認為在理氣之間不能說理是第一性的， 氣是第二性的；不能說理是本源，氣是理所派生的，他表現出 這樣的思想，即氣是第一性的，有氣則有理，理由氣決定。他 堅持理在氣中、理具氣質之內。胡居仁的這些思想，提示出他 是明代理學薛瑄到羅欽順之間的一個重要環(huán)節(jié)。當然，胡居仁 某些地方也強調理的作用，他的思想中還有一些矛盾，但總的 看他的理氣觀反對把理氣對立、割裂，主張“理乃氣之理，氣 乃理之氣?；熘畡t無別，二之則不是”③。
(二）明理與養(yǎng)氣
明代理學的理氣說更多地是把理氣作為身心修養(yǎng)論的范 疇，而不是把理氣僅僅作為本體論的范疇來討論。亊實上在朱 裹哲學中理與氣也不僅僅是本體論的范疇，朱熹曾說：“如這 理寓于氣了，日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱?！雹苓@
《崇仁學案二》*《明僑學案》卷二，第38頁《
同上，第35頁。
《居業(yè)錄》卷三，第317頁，
《朱于語類》卷四，第71頁。
里說的理與氣就是指理性與氣質在人的意識活動中的作用。
胡居仁認為：“欲生于氣，是氣為主而滅乎理。須使理為 主而氣順焉?！雹偃说囊庾R活動中的理欲的沖突根源于構成人 體的性與氣。欲望產生于構成人體物質基礎的氣，理性則發(fā)于 內在于人心的“性”。意識修養(yǎng)的基本原則轉是以理主氣，用 理性原則主導情感欲望。胡居仁也討論了未發(fā)已發(fā)的問題，他 說：
黃勉齋言“性雖為氣質所雜，然其未發(fā)也，此心湛 然，物欲不生，氣雖偏而理自正”，以釋子思“未發(fā)之 中”。又引朱子“未發(fā)之前氣不用事”為證。竊恐誤也。 夫偏濁之人未發(fā)之前已失其中，故已發(fā)不能和。……不善 之人亦有靜時，然那時物欲固未動，然氣已昏，心已偏 倚，理已塞，本體已虧，故做未發(fā)以前工夫。②
胡居仁認為，不能說任何人任何時候的未發(fā)都是中，不善的人在 靜時的意識狀態(tài)雖屬未發(fā)，但已經氣昏理塞，故其心不是中，而 是有所偏倚。怎樣做工夫使氣由昏變清呢?顯然這不是僅由養(yǎng)氣 所能改變的，須要把養(yǎng)心與養(yǎng)氣結合起來，即把道德意識的培 養(yǎng)和作為心理、生理現象的氣的調養(yǎng)結合起來。胡居仁說：
心具是理，乃氣之靈者。故養(yǎng)得心即養(yǎng)得氣，能養(yǎng)得 氣即養(yǎng)得心。心也、理也、氣也，二而一者也。③
《居業(yè)錄》卷之一·第98頁，
同上，卷之二，第207頁。
同上，卷之一，第97頁，
理與氣不相離，心與理不二。心存則氣清，氣清則理 益明，理明氣清則心益泰矣。故心與氣須養(yǎng)，理須窮，不 可偏廢。①
也就是說，人的修養(yǎng)有三個方面，即心、氣、理。這三者本來 是聯系的，如心是氣之靈，而氣之中又有理，因而對這三者的 修養(yǎng)也是既有分工，又互相影響》存心與養(yǎng)氣與明理三者不可 偏廢，氣會受到心的引導，故存心可以幫助養(yǎng)氣。氣作為心 理、情緒的流動體驗2它的充養(yǎng)又可視為養(yǎng)心的一部分。氣養(yǎng) 得清明，就不會使理塞，即理性就會保持清醒明智，理明氣清 就會促進心的舒泰，獲得一種比較安詳的心境和感受。
(三）靜而操持
胡居仁學于吳與弼，與陳獻章（白沙）為同門友。白沙之 學主張靜坐見心中有物，胡居仁則不贊成主靜，因為在他看 來，不善之人未發(fā)時已理塞氣昏，純粹靜養(yǎng)是不能達到中的。 他堅持朱子的主敬立場，對白沙一派的修養(yǎng)方法特別提出批 評。
胡居仁認為：“靜中有物，只是常有個操持主宰，無空寂 昏塞之患?！雹谠诶韺W中，朱子一派主張未發(fā)時的主敬涵養(yǎng)， 這種未發(fā)的涵養(yǎng)有時也稱為“靜中有物”，是指當意識未發(fā)而 靜的時候，并不是只保持心無思慮，而是使意識仍然保持一種
《居業(yè)錄》卷之二，第123頁*
《隸丨::學案二》，《明儒學案》卷二，.第31頁*
“靜中有主”的狀態(tài)。這種狀態(tài)的特點是，雖然沒有具體的思 慮產生，但意識中有一種警覺。朱子學認為，這種警覺就是心 的主宰功能在靜的狀態(tài)的表現，也就是主敬在靜的狀態(tài)所要達 到的要求。這種表現與要求雖也稱作“靜中有物”，但卻并不 是像陳白沙那樣要人在靜坐中去體驗心中呈現出來的東西。所 以胡居仁站在朱學主靜的立場上反對陳白沙。他還指出：''今 入屏絕思慮以求靜，圣賢無此法，圣賢只是戒慎恐懼，自無許 多邪思妄念。不求靜，未嘗不靜也?！雹僭谥鞂W看來，靜的工 夫不是空無思慮，靜中須有戒慎恐懼功夫。靜作為安定的心境 也并不是通過求靜來實現的。
胡居仁說：
周子有“主靜”之說，學者遂專意靜坐，多流于禪。 蓋靜者體，動者用；靜者主，動者客。故曰主靜，體立而 用行也。亦是整理其心不使紛亂躁妄，然后能制天下之 動。但靜之意重于動，非偏于靜也。愚謂靜坐中有個戒慎 恐懼，則本體已立，自不流于空寂，雖靜何害丨②
因此，“靜”并不是要人專心去靜坐息念，即使是靜坐的時候 仍然要保持戒慎恐懼的意識狀態(tài)。孟子曾引用孔子論心的話 “操則存，舍則亡，出入無時，莫知其向”，胡居仁認為，f/ 心的主要方法是“操”，靜的時候也要注意“操”。他說：
《崇仁學案二》·《明餛學案》祛二，第uiJU
同上，第31頁《>
今人說“靜時不可操，才操便是動”，學之不講，乃 至于此，甚可懼也。靜時不操，待何時去操？其意以為： 不要惹動此心，待他自存，若操便要著意，著.意便不得 靜。是欲以空寂杳冥為靜，不知所謂靜者，只是以思慮未 發(fā)、事物未至而言，其中操持之意常在也。若不操持，待 其自存，決無此理。①
古人于靜時只下個操存涵養(yǎng)字，……今世有一等學 問，言“靜中不可著個操字，若操時又不是靜”，以“何 思何慮”為主，悉屏思慮，以為靜中工夫只是如此，所以 流于老佛。不知操字是持守之意，即靜時敬也。若無個操字， 是中無主，悠悠茫茫，無所歸著，若不外馳，定入空無。②
胡居仁認為，儒者提倡的方法是“敬”而不是“靜”。儒學中 所說的靜不是指一種方法，而是指一種未發(fā)的時態(tài)，即莊意識朱 發(fā)的時態(tài)須要保持一種操持之意，而不是謀求去達到靜時的空 的體驗《對靜中工夫是否有正確的認識，是區(qū)別儒與佛老的重 要界限。
由于胡居仁堅持朱學靜中涵養(yǎng)操存的立場，他不僅反對僅 僅摒除思慮的靜坐，也不贊成把靜中功夫理解為調息。他說： “視鼻端白，以之調息去疾則可，以之存心則不可，蓋取在身 至近一物以系其心。如反觀內視，亦是此法。佛家用數珠，亦 是此法，羈制其心，不使妄動c ” ?胡居仁旱然也提倡養(yǎng)氣，
《崇仁學案二》_《明儒學案卷二，第32頁*
同上，第34頁參
同上9
但他所說的養(yǎng)氣是從孟子“善養(yǎng)浩然之氣”而來，所以他強調 他的養(yǎng)氣不同于氣功家的養(yǎng)氣，他認為“修養(yǎng)家所養(yǎng)乃一身之 私氣”①基于這樣的思想，他強調存心與調息的區(qū)別：“只恭 敬安詳便是存心法，豈假調息以存心？”②朱熹曾作過《調息 箴》，但朱熹既沒有把調息作為一種修養(yǎng)功夫，也沒有明確否 認調息在修養(yǎng)方面的作用。理學家本來也重視靜坐的修持，又 加上道教及各種煉氣術的影響，不少儒者都以調息為安定心境 的手段之一。認為調息至少可作為修養(yǎng)的入門功夫之一。胡居 仁則堅持朱學主敬的立場，重視存心與調息的區(qū)別，反對一切 偏離主敬的靜中修養(yǎng)方法。
(四）主敬無事
前面已經說過，胡居仁所理解的靜中有物，他所理解的 “操”就是程朱派的“敬”。他認為“主敬”是古典儒家存心 工夫的基本方式，他說：“盂子說出求放心以示人，人反無捉 摸下工夫處，故程子說主敬?！雹鬯倪@個說法實際上是對孟 子以下心學的存心工夫有所批評。在他看來，孟子講的求放 心，存心只是一種一般的原則，并不是具體的方法。把這種一 般的原則當作具體方法，在實踐上必然無法落實。他認為，程頤 提出的主敬才是存心的具體的明確的方法，而無論佛教還是心 學，他們存心工夫上的主要錯誤或缺點就在于不知主敬。他說：
《居業(yè)錄》卷之二，第123頁》
《崇仁學案二》，《叨偭學案:> 卷二，第36頁*
同上，第3〗頁.
禪家存心有兩三樣，一是要無心、空其心；一是羈制 其心；一是觀照其心。儒家則內存誠敬，外盡義理，而心 存。@
空心即屏除思慮；制心即著力把意念集中在某一具體事象上， 防止心念散亂（如數息念珠）；觀心是在排除思慮情感之后體 驗內心的本然狀態(tài)。胡居仁認為儒家主張的是存心，存心的具 體意義是倮持一種誠敬的道德意識狀態(tài)，而這種存心又與充分
屐行社會道德義務相為補充。
胡居仁詳細討論了 '敬”的方法，他說：“敬便是操，非 敬之外別有個操存工夫?！雹谒丫吹姆椒w結為四種主要的 方式：
端莊嚴肅、嚴威儼恪，是敬之入頭處；提撕奐醒，是 敬之接續(xù)處；主一無適、湛然純一，是敬之無間斷處；惺 惺不昧、精明不亂，是敬之效驗處。③
整齊嚴肅、提撕喚醒、主一無適、常惺惺，這些都是“理學” 派程頤到朱熹所肯定的關于主敬的內容，代表了 “理學”派學 者在北南宋期間各自對“敬”的理解。胡居仁把前輩理學各種 不同的持敬之方都加以肯定，并把這些不同的說法理解為整個
第因章明代前期理學的發(fā)展
主敬修養(yǎng)過程的不同階段或不同方面，企圖把它們綜合為一個 包容了這些不同方面的系統(tǒng)，不過他的說法并不十分清楚，也 不盡合理。如整齊嚴肅既是入頭處，亦未嘗不是落腳處；常悝 惺不惟是效驗，而且是功夫。胡居仁在另一個地方說，
敬該動靜：靜坐端嚴，敬也；隨事檢點致謹，亦敬 也。敬兼內外：容貌f莊正，敬也I心地湛然純一，敬 也。①
這就是說，敬兼內外，敬貫動靜。分別地說t敬在內外動靜不 同方面、不同時態(tài)的表現和功夫各有差別；左敬a這個 說法較之前述“入頭” “效驗”的說法要來得
從敬貫動靜的立場來看，是要把“敬” “操”賀穿在動、 靜的全過程。無論動時還是靜時，戒慎之心須始終主宰著意識 狀態(tài)，因而必須十分強調心的“主宰3作用。胡居仁說：“心 無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。靜而無主，不是空了 天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。動而無主，若不猖 狂妄動，便是逐物循私，此達道所以不行也。”②只有靜時戒 慎恐懼，才是靜中有主；應事時主一省察，才是動中有主。靜 時敬，動時也敬，“敬之所以貫乎動靜，為II存之要法也”③。 主敬就是使意識在任何時間狀態(tài)下都保持“敬”的態(tài)度0
? 《崇仁學案二》,《明儋學案》卷二，第39頁* ②聞上書卷，第33頁。
?同上，第32頁，
(五）論無事與放開
當時有一種流行的看法，認為操存便是著意。對此，胡居 仁認為，一方面，“主敬”的“主”的確有一個用意、著力的 涵義，他說：“主敬是專要如此而不間也?！糁骶词旌螅?以至不待著意，便是圣人?！雹俨恢夤倘皇抢硐氲木辰纾?要達到不勉而中的從容之境必須經由著意的主敬才能實現。另 —方面，主敬的著意并不就是佛教說的“執(zhí)著”，他說：“主 敬是有意，以心言也。行其所無事，以理言也。心有所存主， 故有意。循其理之當然，故無事。此有中未嘗有，無中未嘗 無，心與理一也?！?f這是說，由于主敬要求戒慎恐懼，因而 即使在靜時意識的狀^也并不是空無，還是有其意向的，這就 是“有意”。但敬的意義是循理，主敬者理得而心安，并不會 發(fā)生佛教所說的執(zhí)著帶來的煩惱，這就是“無事”，由于主敬 者是“有意無事”，所以是有而不執(zhí)，無而不空。
胡居仁講學，特別反對陳白沙為代表的與“主敬”對立的 “求樂”，他認為：
上蔡記明道語，言“既得后，須放開”。朱子疑之， 以為“既得后心觭自然開泰，若有意放開，反成病痛”。 愚以為，得后放開雖似涉安排，然病痛尚小，今人未得前 先放開，故流于莊佛。又有未能克己求仁，先要求顏子之 樂，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏子之樂，是要
① 《思此彔》卷四·
? 《嫌仁學案二》，《明儒學案》卷二，第36頁*
見得孔顏因甚有此樂、所樂何事，便要做顏子功夫，求至 于其地。豈可使來自己身上尋樂事？故放開太早、求樂太 早，皆流于異端。①
他認為，周敦頤指示二程尋孔顏樂處，是要人像顏子一樣，做 克己求仁的工夫，而不是要人舍棄工夫去追求感性放任的快 樂。孔顏的“樂”是嚴肅切己修養(yǎng)實踐的結果，并不是靠追求 “樂”本身所能得到的。不去克己，先去求樂，其結果不是流 入佛道，便是猖狂放任，都是異端。胡居仁一生得力處惟在 “主敬”，他始終提倡敬畏，而反對求樂，他甚至批評黃庭堅 對周敦頤的贊許，他說：“'胸中灑落，如光風霽月％雖曰形 容有道氣象，終帶了些清髙意思。”②他所追求的是一種嚴肅 主義的境界，而對那種追求自得的浪漫主義境界始終有所瞀 惕。這一方面表達了他自己對朱子代表的正統(tǒng)理學的理解，另 一方面也顯示出在他的時代，浪搜主義在理學中日益擴大的影 響〇
第四節(jié)陳獻章
陳獻章（公元1428—1500)字公甫，號石齋，晚年自謂石 翁。他是廣東新會人，因居白沙村，故學者都稱他為“白沙先生”。
陳獻章正統(tǒng)十二年（1447)中鄉(xiāng)試，次年參加會試，只考中乙榜，遂入國子監(jiān)讀書。景泰二年（1451)又赴進士考， 下第。27歲時聞吳與弼講伊洛之學于臨川，即往從之游，半年 而后歸，講學于鄉(xiāng)中，不復有意科舉。成化二年（146S)，因 錢溥勸他赴考以慰老母，復入國子監(jiān)準備赴試，國子監(jiān)祭酒邢 讓有意以《和楊龜山此日不再得》為題試驗他的才學，看到他 的和詩后，大驚曰“龜山不如也”。言于朝，一時京師以為真儒 復出，名士皆與之游。成化五年（1469)再赴會試，又下第。 于是南歸杜門，潛心于學。成化十八年（1482)廣東布政使彭 韶、總督朱英力薦，次年應召入京，有旨命參加考試，以根據 成績任用，白沙稱病未就，尋聞母病告歸，旨授翰林檢討，令 母病愈即來供職。歸家后奉親講學，屢薦不起，弘治十三年 (1500)卒，年73歲。
陳獻章從學吳與弼時，早上貪睡，吳與弼大聲叫：“秀 才，若為懶惰，他日何從到伊川門下，何從到盂子門下？ ”③ 吳與弼命他種菜編簍，研墨接茶，磨煉他的意志，而間亦和他 講說典籍。陳獻章歸白沙后，足不出戶，閉門讀書，但累年無 所得。于是筑一臺，名曰“春陽臺”，每日靜坐其中，堅持數 年，終于有所悟，從此建立了他自己的一套思想體系。
(一）靜坐見心體
陳獻章學問的特色是注重靜坐的修養(yǎng)，他曾回顧他自己為學的經歷與體會說
仆才不逮人，年二十七，始發(fā)憤從吳聘君學。其于在圣賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜 門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊 尋之，忘寢廢食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未 得，謂吾心與此理未有湊泊脗合處也。于是舍彼之繁，求 吾之約，惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體隱然呈露，
常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒 也。體認物理，稽諸圣訓，各有頭緒來歷，如水之有源委 也。于是渙然自信曰：“作圣之功，其在茲乎！”有學于 仆者，輒教之靜坐。
白沙早年按朱學的方法，讀書求理，但終覺無所收益，心與理 總不能相合，于是舍去書冊，專意靜坐。靜中恍然有悟，將所 悟用之日用，十分自如，又驗之經典，無所不合。他認為這就 是悟道，所以此后凡有學者向他問學，他都教以靜坐。
據白沙自己所說，他在靜坐中得到了一種體驗，這種體驗 就是“此心之體隱然呈露，常若有物?！币簿褪钦f他體見到了 心的本體。他后來教人說：“為學須從靜坐中養(yǎng)出個端倪來， 方有商量處?！?所謂靜中養(yǎng)出端倪，就是指在靜中見呈露 的心體，有一種“常若有物”的體驗。他用自己的實踐說明，有了 這種體驗，在日用倫常之中就如同掌握了駕馭意識活動的主宰。
周敦頤曾提出“主靜”，但程朱派提倡“主敬”，不贊成 主靜。后來的學者多同意程朱的看法，認為主靜與禪宗的修習 方法難以區(qū)別。陳白沙則認為主靜是道學的固有傳統(tǒng)，應予闡 發(fā)：
伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學。此一靜字，自濂 溪先生“主靜”發(fā)源，后來程門諸公遞相傳授，至于延平 二先生，尤專提此教人，學者亦以此得力，晦庵恐人差入 禪去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓。此是防微慮 遠之道，然在學者須自量度何如，若不至為禪所誘，仍多 靜方有入處。
周敦頤首倡主靜，明道在扶溝教上蔡靜坐，伊川見人靜坐亦嘆 其善學，后來龜山門人羅從彥靜中觀喜怒哀樂未發(fā)氣象，其弟 子李侗更發(fā)明之。道學前期的發(fā)展中“靜”的確是伊洛傳統(tǒng)中 的一個重要方面。但自李侗弟子朱裹開始，強調伊川更為注重 的“敬”，以“主敬”取代“主靜”，明確貶抑靜功。又以窮 理與主敬并提，作為道學的兩個基本功夫，后來學者都以此為 說。陳白沙早年窮理無所得，這個“得”并不是知解的收獲， 而是一種心靈的受用，故轉而求之靜坐。因此，他的主靜既是 對窮理的否定，也是對主敬的否定。他認為，只要把握住儒與 禪的基本分際，靜坐不但不是不足取，而且正是入圣的基本進 路。
(二）求之吾心
相對于即物窮理來說，靜坐體驗心體是使為學功夫的外向 轉為內向，陳白沙說：“為學當求諸心”①，正是強調在心上 作功夫，另一方面，陳白沙要靜中見心體呈露，又主張靜中養(yǎng) 出端倪，這個端倪除了神秘體驗的一面，也是具有倫理意義的
“善端”，他說：
學者茍不但求之于書而求諸心，察于動靜有無之機， 致養(yǎng)其在我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛 圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者 也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然。
夫養(yǎng)善端于靜坐，求義理于書冊，則書冊有時而可 廢，善端不可不涵養(yǎng)也?！?、文章、末習、著述等路 頭一齊塞斷，一齊掃去3毋令半點芥蒂于我胸中，夫然后 善端可養(yǎng)，靜可能也。
由于靜中養(yǎng)的“端”亦是“善端”，也就是孟子說的四端，陳 白沙以為，這個善端是作圣的根本，它只能在靜養(yǎng)中被體驗、 被把握，而不可能通過典籍的學習去獲得，“求之書籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，則求之吾心可也”①。陳白沙的 這些說法也就是主張心中求道，心中求理，他雖然還沒有提出 或論證心即是理，但他顯然把為學工夫完全心學化了，這個發(fā) 展顯然開了明代心學運動的先河，稍后的王陽明正是沿著這個 方向進一步發(fā)展了心學的基本思想。同時，陳白沙把學問完全 轉向內心體驗，舍書冊，廢文字，去聞見，靜坐以涵養(yǎng)心神、 體認善端，這些主張也表現出佛道的影響。
(三）自然為宗
陳白沙為明代心學的先驅，不僅在于他把講習著述一齊塞 斷，斷然轉向徹底的反求內心的路線，還在于他所開啟的明代 心學特別表現出一種對于超道德的精神境界的追求，這種精神 境界的主要特點是“樂”或“灑落”或“自然”。其中“自 然”還兼有達到此種境界的工夫的意義。
所謂“自然”是指心靈的自由、不受牽抑制累，也就是 “無滯”。白沙說：
人與天地同體，四時以行，百物以生。若滯在一處， 安能為造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便 運用得轉耳。學者以自然為宗，不可不著意理會。
正如春去秋來，運轉無滯一樣，如果時令永遠滯于某一季節(jié)，萬物的自然生長過程就要被破壞。人心也是如此，人心1 不能停 滯在某一事物之上，所謂心在無物處，就是心不要滯在一個念 頭、一個事物上，這樣的方法就叫“自然”，這樣的境界也叫 “自然”。這種自然的精神境界的基本特征是充溢著和樂，白 沙說“此學以自然為宗者也”，“自然之樂，乃真樂也”， 他的全部學問都是為了努力追求這個具有真樂的自然之境。 在孔門傳統(tǒng)中本來有“曾點之樂”的一面，孔子也表示過 “吾與點也”的意愿。而這個問題在宋明理學則成為一個基本 的問題，獲得了古典儒學中所沒有的重要意義。宋明理學中圍 繞著這一問題有兩種不同意見，一派是周濂溪、程明道幵始的 灑落派，另一派是程伊川與朱子代表的敬畏派。前一派主張尋 孔顏之樂，有與點之意，求灑落胸次；后一派則主張敬拜恐 懼，常切提撕，注重整齊嚴肅。陳白沙繼承了濂溪、明道的路線，他說：
夫學有由積累而至者，有不由積累而至者，有可以言 傳者，有不可以言傳者。夫道至無而動，至近而神，故藏 而后發(fā)，形斯存焉。大抵由積累而至者可以一 也，不由 積累而至者，不可以言傳也?！x理之融，未易言 也；操存之灑落，未易言也。夫動，已形者也，形斯實 矣。其未形者，虛而已。虛，其本也，致虛之所以亦本 也。戒慎恐懼，所以閑之而非以為害也。然而世之學者不 得其說，而用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之備矣，吾 嘗惡其太嚴也，使著于見聞者不睹其真，而徒與我嘵嘵也。
陳白沙認為，《中庸》講的“戒慎恐懼”是為了防除邪惡，這 是必要的，但應注意不要使戒慎恐懼傷害了心境的自得與和 樂。在他看來，朱子代表的格物窮理之學，是可以言傳的，可 由積累而至的。他所強調的自然之學，追求灑落自得的心靈境 界，卻是不可言傳、不由積累而得的。陳白沙顯然更加重視人 的心靈體驗，而不是知識積累。
“自然”的境界也叫做“自得”，白沙說：“山林朝市一 也，死生常變一也，'富貴貧賤，夷狄患難一也，而無以動其 心，是名曰'自得’，自得者，不累于外，不累于耳目，不累 于一切，鳶飛魚躍在我，知此者謂之善，不知此者雖學無益也。”②由于這個境界無滯無物，也可稱為“虛”，達到這個 境界的工夫也可稱為“致虛”。因為“自然”就意味著把心中 所累所滯的東西加以虛無化。用儒家固有的語言來說，這種 “自然”的工夫也就是孟子所說的“勿忘勿助”：
色色信他本來，何用爾腳勞手攘！舞雩三三兩兩王在 勿忘勿助之間。曾點些兒活計，被孟子一口打并出來，便 都是鳶飛魚躍！若無孟子工夫，驟而語之，以曾點見趣，一似說夢。會得，雖堯舜事業(yè)，只如一點浮云過目。
a色色信他本來、何用腳勞手攘”，就是要順事物本來之自 然；“舞雩三三兩兩”是曾點樂處；“鳶飛魚躍17是程顥借 用《中庸》贊嘆的活潑境界；“堯舜事業(yè)如浮云過月”是上蔡 所說的精神境界。白沙認為，自然之樂來自孟子講的勿忘勿助 功夫，曾點只講了樂，沒有講功夫。孟子則把功夫也講出來 了。離開了孟子勿忘勿助及養(yǎng)氣的功夫去談論曾點之樂，不 過是說夢而已。有了孟子所說的功夫，無處而不自得，就能達 到“不著一事”的堯舜氣象。
陳白沙認為，只有真正達到了這樣自然之境的人才是得 道，才能真正作到周敦頤提出的“銖視軒冕，塵視金玉”，他 說：“至大者道而已，而君子得之。一身之微，其所得者，富 貴、貧賤、死生、禍福，曾足以為君子所得乎？ ”“天下之物 盡在我而不足以增損我，故卒然遇之而不驚，無故失之而不 介，舜禹之有天下而不與，風雨而弗迷，尚何銖軒冕塵金玉之 足言哉?！?/font>他還說：“人爭一個覺，才覺便我大而物小，物 盡而我無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古，生不知愛，死 不知怨，尚奚暇銖軒冕而塵金玉耶？ ”“覺”就是達到一種 很高的覺悟或境界，有這種境界的人就會有盂子所說“萬物皆 備于我’’的感受，會覺得自我的無比充足性，會感到宇宙的一 切與自我比起來都是微不足道的，在這種境界的體驗中，人會 覺得自我與宇宙是同一的。所謂“天地我立，萬化我出“微 塵六合，瞬息千古”并不是指宇宙論意義上的自我創(chuàng)立宇宙，而都是那種充足感體驗的描述，都是那一種境界具有的胸懷。 因而，有了這種“覺”的人，會覺得任何身外之物與無限、充 足的“大我”相比都是渺小的，他連生死的區(qū)別都不在意，一 切得失都不足以動其心，更何談軒冕金玉呢？陳白沙的這些思 想典型地表現了中國傳統(tǒng)思想中的“大我”論。這種思想并不 是西方哲學意義上的唯我論或主觀唯心論，它并不是一種本體 論或#認識論的陳述，而是一種精神境界的體驗，了解這一點是 很重要的。
陳白沙從吳與弼學時本來是尊崇朱學的，他在后來那首和 楊龜山詩中也說：“吾道有宗主，千秋朱紫陽。說敬不離口， 示我乂德方。義利分兩途，析之極毫芒。圣學信非難，要在用 心藏。善端日培養(yǎng)，庶免物欲戕。道德乃膏腴，文章固粃糠。 俯仰天地間，此身何茂昂?！?/font>這里說的藏即收斂，即前面所說 的藏而后發(fā)的藏，指靜養(yǎng)。在這首詩里他以朱子為宗主，對朱 子學亦頗贊美，詩的后面還說自己不敢奢望追蹤朱子，但求稍 被余澤。事實上，他自己后來的發(fā)展是向著邵雍式的路線前進 的，即追求心境的閑適怡樂。正如他自己所說，“悠然得趣于 山水之中，超然用意于簿書之外”①。據他的門入說，他早年 學問主靜，故去耳目支離之用，全虛圓不測之神；但后來又悟 道非至靜，而應動亦定靜亦定，故改倡“不離乎日用而見鸞飛 魚躍之妙”。劉宗周后來評論白沙說：“識趣近濂溪而窮理 不逮，學術類康節(jié)而受用太早?！?/font>
