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對于人類學(xué)而言，田野是活的。某種意義上講，人類學(xué)者也活在田野中?！盎睢弊炙鶖y帶的韻律與意趣與恰與人類學(xué)的追求暗合著。 “活”按照辭源的解釋，至少有四重源頭：一是，生與生存。詩周頌載役：“播厥百穀，實(shí)函斯活?！?；二是生動(dòng)。唐杜牧樊川集一池洲送孟遲先輩詩：'煙濕樹姿嬌，雨餘山態(tài)活?！?；三是生計(jì)。魏書北海王詳傳：“自今而後，不願(yuàn)富貴，但令母子相保，共汝埽市作活也。'四是活動(dòng)，流動(dòng)，見活水。2(P1946)此外，漢語大詞典對“活”的解釋中，還有兩個(gè)意思：一是手工加工品。比如老舍《駱駝祥子》中描述“最使他不高興的是黑漆的車身，而配著一身白銅活兒”；二是，非常，簡直的意思。聞一多在《死水.天安門》中寫道：“啊得！就算咱拉車的活倒霉，趕明日北京滿城都是鬼?！?(P3224)一個(gè)“活”字，意味著一種動(dòng)的過程、生的存在、極致的描述、有時(shí)，也是一部人工作品的表達(dá)。那么，對于文化人類學(xué)學(xué)科4而言，田野似乎已成為重要的學(xué)科標(biāo)識?！疤镆笆沟萌祟悓W(xué)研究有別于諸如歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治科學(xué)、文學(xué)和文學(xué)批判、宗教研究，尤其是文化研究等于人類學(xué)有關(guān)的學(xué)科。人類學(xué)與上述學(xué)科的區(qū)別與其說是在于研究的主題（實(shí)際上在很大程度上是重疊的），還不如說是在于人類學(xué)所使用的獨(dú)特方法，即基于參與觀察的田野調(diào)查方法?！?(P3)

田野工作之所以能夠承擔(dān)起人類學(xué)學(xué)科標(biāo)識的重任，源于田野工作與人類學(xué)學(xué)科志趣之共通于“活”的狀態(tài)。庫恩在界定學(xué)術(shù)范式時(shí)指出：學(xué)術(shù)范式的意義可以體現(xiàn)為學(xué)科團(tuán)體共同承諾。它不僅具體表現(xiàn)為吸收同樣的文獻(xiàn)，言說特定術(shù)語，而且學(xué)者之間對某類現(xiàn)象共享著特定的直覺；而這種直覺在某種程度上講，又反向生成于學(xué)術(shù)共同體的訓(xùn)練6(P296-298)7。具體地說，田野工作為人類學(xué)終極關(guān)懷問題提供著不可替代的活態(tài)素材；為訓(xùn)練人類學(xué)學(xué)者提供著動(dòng)感的反思與成長的場域；為獲得中國人類學(xué)典型極致的表達(dá)謀求著重要空間。

“田野工作”在不同語境下有著諸多提法，比如“田野研究”、“參與觀察”、“民族志”、“民族志觀察”。人類學(xué)者對田野工作的意義與模式也經(jīng)歷了不同的理解，從貴族式的不屑，到被奉為科學(xué)光環(huán)下認(rèn)識文化事項(xiàng)的標(biāo)準(zhǔn)工具，再到呈現(xiàn)多元紛爭與解構(gòu)的實(shí)驗(yàn)民族志。如今，人們越來越多意識到精確的田野工作沒有產(chǎn)生特權(quán)和準(zhǔn)確的理解?！爱?dāng)‘田野’不再需要由地理邊界確定的地點(diǎn)組成”，在打破傳統(tǒng)田野“永久性”、“不流動(dòng)性”兩個(gè)核心概念之時(shí)8(P87)，田野工作意味著通過一段時(shí)間的參與式觀察，實(shí)現(xiàn)對他者文化的理解與自我體驗(yàn)。參與觀察是田野工作的核心方法，但不是惟一的方法，更不等于“田野工作”。訪談、口述史、譜系圖、文獻(xiàn)法、問卷調(diào)查等，同樣可以被囊括在田野工作的技術(shù)方案中。同時(shí)，在田野工作中，這些技術(shù)手段的應(yīng)用與效果，在相當(dāng)程度上需要依托參與觀察法進(jìn)行。實(shí)際上，對“田野工作”的理解，至少可以從認(rèn)識論和技術(shù)操作兩個(gè)層面給以討論。本文集中在認(rèn)識論層面，而非技術(shù)操作層面，重點(diǎn)討論以研究者在場為前提，通過與社區(qū)人民深入互動(dòng)獲得地方性知識的田野工作，對于實(shí)現(xiàn)人類學(xué)學(xué)科使命、培養(yǎng)學(xué)術(shù)部落成員、謀求學(xué)科發(fā)展的意義。為保持全文貫通，本文使用“田野工作”的提法。

《寫文化》中將人類學(xué)敘事視為在解讀他者生活基礎(chǔ)上的寓言式重構(gòu)。在這一陳述中，通篇更強(qiáng)調(diào)的是人類學(xué)者對于田野工作素材的建構(gòu)意向與權(quán)力。而這里，我們需要對這一命題的前半句進(jìn)行更謹(jǐn)慎的討論：即人類學(xué)敘事為何通常需要基于對他者日常生活的參與、描述、理解之上？人類學(xué)者自身的生活體驗(yàn)，不足以支撐人類學(xué)觀點(diǎn)的提出與論證嗎？為此，讓我們從文化的蘊(yùn)涵與張力、日常生活的特征與喻義、田野工作的相遇與使命來進(jìn)一步解讀。

（一）強(qiáng)制與超越——文化的蘊(yùn)涵與張力

關(guān)于“文化”作為一個(gè)概念的內(nèi)涵與外延似乎很難有一個(gè)一致、明確的定義。A.L.克魯伯和克賴德·克拉克洪1952年發(fā)表了著名的《文化——關(guān)于概念和定義的評論》，通過深入而廣泛的引證與研究，列舉了一百多種關(guān)于文化的定義。然而它仍然不能明確表達(dá)人類學(xué)學(xué)科意義上的“文化”。但是，至少可以歸納出人們對文化特性幾種具有代表性的理解：泰勒在《原始文化》中對文化的定義，強(qiáng)調(diào)文化與文明的共同性；斯賓格勒在《西方的沒落》中，用詩化的語言描述文化的興衰生滅，文化表現(xiàn)為活生生的有機(jī)體；C.恩伯和M.恩伯在《文化的變異》中，將文化可以定義為被一個(gè)集團(tuán)所普遍享有的，通過學(xué)習(xí)得來的觀念、價(jià)值觀和行為，強(qiáng)調(diào)文化對人的生存的給定的規(guī)范作用；格爾茨致力于論證意義建構(gòu)之于文化的解讀;9(P1-19)塞繆爾·亨廷頓在《文化的重要作用》10(P3)中，將文化限定在精神層面上的，“價(jià)值觀、態(tài)度、信念、取向以及人們普遍持有的見解。”從詞源上講，西方的culture來自耕耘，中國的“觀乎人文，以化成天下”似乎從一開始便更強(qiáng)調(diào)對某種給定人倫關(guān)系的考察及其外在約束性。但是不管怎樣，上述表達(dá)都突出了文化的人為特征，而且作為“歷史11 121314151617 狀態(tài)下，特羅布里恩德島人的生活，便很難從所謂高度專業(yè)化的結(jié)構(gòu)性活動(dòng)中再辨析出所謂“剩余“狀態(tài)的“日常生活”。第二，在對現(xiàn)代生活的考察中，盡管官僚體系或科層制運(yùn)行為區(qū)隔現(xiàn)代生活中所謂理性的、公共性活動(dòng)，與感性、私密性活動(dòng)提供了可能，但是在人類學(xué)這的田野工作反而意在努力尋求公領(lǐng)域與私領(lǐng)域、理性與感性貫通的邏輯。探討英國國民性的當(dāng)代人類學(xué)作品《英國人的言行潛規(guī)則》18膾炙人口，并迅速突破人類學(xué)者閱讀群，成為文化研究與大眾閱讀的熱點(diǎn)作品。它通過掃描貫穿在種種公領(lǐng)域與私領(lǐng)域的中，英國人習(xí)以為常的規(guī)矩，比如議論天氣的閑聊、排隊(duì)的習(xí)慣、正式場合中的餐桌禮儀、葬禮上的矜持等等，來闡釋英國人所持有的價(jià)值觀與觀點(diǎn)：公平競爭意識、謙虛的心態(tài)、經(jīng)驗(yàn)主義世界觀和不自覺的階級意識。作者通過對人們無論公共領(lǐng)域還是私領(lǐng)域言行習(xí)慣細(xì)節(jié)的捕捉及對這些言行涵攝的潛意識富有距離感的解讀，實(shí)現(xiàn)了對英國國民性中文化邏輯的梳理與定位。第三，這樣看來，在人類學(xué)視野下，日常生活與其說意味著個(gè)體性與私人性，倒不如說意味著人們生活實(shí)踐的慣性。這種卷入不僅是對非結(jié)構(gòu)性私人生活、生命史、情緒、情感的介入，而且是以人和事件為中心，對其實(shí)踐在各個(gè)層面和場域下的考察。正像著名教育人類學(xué)民族志《校長辦公室里的那個(gè)人》19，既有對校長艾德.貝爾在塔夫特社區(qū)會(huì)議、教師會(huì)、家長會(huì)的記錄，也有校長在母親和妻子眼中的形象。校長“就像消防隊(duì)員一樣，只要緊急問題得到解決，校長就回到他的‘崗位’放松一下，預(yù)測下一個(gè)緊急問題.......”作品以職業(yè)小學(xué)校長為中心，呈現(xiàn)了他在日常工作、生活所面臨的人物、事件、行動(dòng)，構(gòu)成了一幅完整的60年代美國公立小學(xué)的教育敘事。第四，日常生活所特有的感性與實(shí)踐慣性，決定了日常生活的觀察者不可以以純粹的旁觀者身份僅僅在一旁冷眼側(cè)觀。要了解別人的日常生活，必須在其日常生活世界中謀求一份特定的格局位置，確保持續(xù)在場，從而使連續(xù)性觀察成為可能。田野工作者格局位置的謀求便是在動(dòng)態(tài)的權(quán)利關(guān)系與角色認(rèn)知中逐漸形成。而穿梭在主位與客位視角之間，人類學(xué)者作為自身原生文化的攜帶者，通常把自己投入到這一系列不熟悉的文化慣習(xí)中并給以踐行時(shí)，原生文化曾經(jīng)悄然具有自發(fā)性、強(qiáng)制性的一面，才會(huì)在文化碰撞中得到反思，亦以動(dòng)態(tài)的方式對日常生活行事規(guī)矩差異形成體驗(yàn)，成為人類學(xué)者撩開文化面紗的纖纖之手。

沒有人否認(rèn)日常生活的生生不息、流動(dòng)不竭。人們在日常生活中謀生，一方面受制于文化的強(qiáng)制性，另一方面又在生存與發(fā)展的驅(qū)動(dòng)下，不斷進(jìn)行文化的賦新與創(chuàng)造。日常生活的平淡與詩意，構(gòu)成了日常生活之“活”，也成為承載文化的深層根基。而人類學(xué)田野工作以更加貫通和整體的方式，在生動(dòng)地體驗(yàn)和追溯著社區(qū)人民的日常生活。與其說是去發(fā)掘他者的日常生活，倒不如說是在日常生活中發(fā)現(xiàn)他者。于是，深深植根于日常生活的田野工作，為人類學(xué)實(shí)現(xiàn)對文化的理解，提供了“活”的素材，也為人類學(xué)作為一門以文化的實(shí)證考察為出發(fā)點(diǎn)的學(xué)問，奠定了生存的基礎(chǔ)。

任何一個(gè)學(xué)科的生存都有賴于學(xué)術(shù)部落的支撐，而學(xué)術(shù)部落又是由特定專業(yè)領(lǐng)域訓(xùn)練有素的學(xué)者構(gòu)成的?？梢哉f，學(xué)科與學(xué)人之間的互構(gòu)，在相當(dāng)程度上滋養(yǎng)著學(xué)科的生存與發(fā)展。庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》(P188)20最末句進(jìn)行總結(jié)時(shí)，強(qiáng)調(diào)“科學(xué)知識象語言一樣，本質(zhì)上是團(tuán)體的共同財(cái)產(chǎn)，舍此什么都不是。為了理解它，我們必須認(rèn)清那些創(chuàng)造和使用它的團(tuán)體的特征。”那么，人類學(xué)者作為一個(gè)特定學(xué)術(shù)團(tuán)體的特征在哪里？人類學(xué)者和物理學(xué)家、文學(xué)家、哲學(xué)家的素養(yǎng)與氣質(zhì)是否會(huì)因長期濡染在人類學(xué)理論與實(shí)踐中而有所不同？在此之中，田野工作扮演著怎樣的角色？

（一） 從刺激到思考：作為理解和創(chuàng)造人類學(xué)理論的空間

“民族志學(xué)者是一種人型儀器。腦中帶著研究問題、社會(huì)交往或行為的理論以及各種概念性指導(dǎo)方針，民族志工作者走進(jìn)某種社會(huì)或文化情境中去，探究其文化形態(tài)，搜集和分析資料。依靠‘它’的判斷、思考和感覺。這種人型儀器是最敏感、最有理解力的資料采集工具”。21(P25)收集信息，回答問題，是所有研究工作的路徑。恰恰是收集怎樣的信息、怎樣收集信息，進(jìn)一步體現(xiàn)了各個(gè)學(xué)科的訴求。如庫恩22所言，我們的世界里首先充滿了的不是刺激，卻是感覺的對象。而正是大量的既往經(jīng)驗(yàn)，將刺激轉(zhuǎn)化至感覺的神經(jīng)系統(tǒng)，從而形成進(jìn)一步思考的基礎(chǔ)。他隨后舉了一個(gè)直接生動(dòng)的例子：電流表指針的位置，對于外行而言僅僅是一個(gè)空間的感知，但是對于科學(xué)家而言，從指針的位置，讀出的是刻度進(jìn)而是與特定標(biāo)準(zhǔn)的比較，而后開始更多的詮釋?！熬烤垢兄粝滦┦裁唇o詮釋去完成，則與當(dāng)事人以往的經(jīng)驗(yàn)和訓(xùn)練的性質(zhì)和數(shù)量有極大的關(guān)系?！?/p>

摩爾根從與印第安人的閑談中，追蹤各種親屬稱謂體系，便是從異文化的刺激轉(zhuǎn)向?qū)W科闡釋的案例?！蹦柛状螌⒚褡鍖W(xué)田野調(diào)查和未開化的原始民族的歷史資料與有助于理解人類社會(huì)一切智力訓(xùn)練和目標(biāo)相結(jié)合起來——這是一種獨(dú)特的民族學(xué)智力混合。”23(P20)1855年，摩爾根已注意到易洛魁部落經(jīng)女系繼嗣，并認(rèn)為其政治制度建立在家庭關(guān)系之上。1858年摩爾根訪問密執(zhí)根馬凱特港口皮貨商。他從皮貨商妻子，一位奧吉布瓦印第安人，那里得知奧吉布瓦印第安人使用的指稱親屬制度，在級別特征上與易洛魁人的制度基本相同。這激發(fā)了他展開對世界各地親屬稱謂的收集與整理。他繼而查閱克里克印地安人的親屬稱謂制度，并發(fā)信和問卷給大洋洲、遠(yuǎn)東、印度等地進(jìn)行調(diào)查。1859年他先后四次到定居在堪斯州和內(nèi)布拉斯加州的一些部落開展田野工作24(P23-26)。最終，它發(fā)現(xiàn)了級別式與敘述式親屬制度的根本區(qū)分，并將其視為人類歷史文化進(jìn)程的遺跡，從而加深對人類社會(huì)歷史階段的解讀。摩爾根理論的發(fā)現(xiàn)中，長期的文化浸潤與強(qiáng)烈的學(xué)科問題意識相遇，才從人們司空見慣的對親屬的稱呼中，發(fā)現(xiàn)更大玄機(jī),就像在蘋果從樹上掉下來的日常情形中，只有牛頓會(huì)從物理學(xué)框架下探討重力的概念。可以說，田野工作中，人類學(xué)者有機(jī)會(huì)在人類學(xué)理論之光的照射下，將特定場景下一簇簇刺激轉(zhuǎn)化為具有文化意識的感知，從而形成詮釋和理論。它是以田野工作者為媒介，對人類學(xué)核心問題、理論關(guān)懷進(jìn)行反芻、思索、創(chuàng)造的過程，因此成為對人類學(xué)學(xué)者進(jìn)行訓(xùn)練的重要手段。

（二） 關(guān)系性力量：田野工作的潛臺詞

如果說，田野工作從理論修養(yǎng)上，為人類學(xué)者的理論成熟提供了對接的日常生活素材，那么，我們還需要思考，人類學(xué)者需要具備怎樣的素質(zhì)和特性，才可以勝任田野中的“人型儀器”，為研究收集到有效信息，并成功解讀。

無論是縱向回顧著名民族志，還是橫向與人類學(xué)同行交流，有哪一份田野工作是完全順利的呢？埃文斯-普里查德，在第一次田野前，得到前輩的種種忠告：韋斯特馬克警告他：談話不要超過20分鐘；哈登建議他，總是像個(gè)紳士；塞利格曼提出更明確的做法：吃10?？鼘帲唤咏?；埃及的學(xué)者說，不要擔(dān)心喝不干凈的水，因?yàn)槟愫芸炀陀忻庖吡?；馬林諾夫斯基的意見簡單卻很抽象“不要成為蠢材”。25(P181)帶著這樣多的忠告，埃文斯－普理查德仍然被努爾人那些在西方人看來完全不負(fù)責(zé)任的交談所惱怒。拉比諾在田野中受盡折磨，不乏憤懣地發(fā)問：報(bào)導(dǎo)人永遠(yuǎn)是對的嗎？

在對田野工作一次次反芻中，人們發(fā)現(xiàn)，人類學(xué)者之于田野，完全不可能成為一個(gè)絕對中立、旁觀的單向研究者，相反，他總在以某種方式和程度卷入那里的日常生活。正因深陷日常生活，一方面，人們作為行動(dòng)主體，貫穿著強(qiáng)烈而不易察覺的文化邏輯。它是引導(dǎo)人類學(xué)者觀察日常生活的原動(dòng)力。同時(shí)，正是因?yàn)槿藗冊谌粘Ｉ钪胸灤┲膹?qiáng)烈意志，看似隨意松散的日常生活才不允許他者輕易“入侵”或“窺探”。人類學(xué)者要想實(shí)現(xiàn)這樣的研究路徑，必須在他者的日常生活中，找到恰當(dāng)?shù)奈恢?。而這系列尋找、調(diào)整的過程，便是展現(xiàn)主體間性，探索“自我的他性”的過程。所謂主體間性討論的是“人和人之間的意識的可溝通性和可交流性的有效性問題……就是一個(gè)人（自我）作為主體與同時(shí)也作為主體的其他許多人（許多自我）的意識關(guān)系的問題”26(P161頁)。所謂“自我的他性”，羅紅光將其解釋為把“自我”對象化、客體化，表現(xiàn)為在實(shí)踐過程中的自我調(diào)適。在這一個(gè)過程中，關(guān)系性力量成為田野工作中的潛在臺詞。

“關(guān)系性力量（relationship concept of power）”是20世紀(jì)過程哲學(xué)所孕育出來的概念。過程哲學(xué)的旗手懷海特認(rèn)為，活動(dòng)及其結(jié)構(gòu)的變化，而非物質(zhì)實(shí)在，構(gòu)成世界的過程。哈特.肖恩在此基礎(chǔ)上延展了對上帝力量的理解，即上帝存在于變動(dòng)不息的過程中，而非凝固絕對的力量。隨后，伯克利大學(xué)的魯墨對關(guān)系性力量進(jìn)行了進(jìn)一步闡釋。他說，力量（power）無處不在。以往，特別是科學(xué)打開了“潘多拉”盒子后，科學(xué)更多服務(wù)于線性力量觀。在這種單向的、線性力量觀中，無論在自我與他人、個(gè)人與團(tuán)體、人類與自然的關(guān)系中，更有效率的線性積累和一種向外發(fā)出影響而自身不受影響的狀態(tài)被視為力量的表達(dá)。在對知識的求索上，單項(xiàng)力量觀更多指向?qū)υ虻淖R別以及對因果關(guān)系的論證27。庫恩在對科學(xué)史的回顧中發(fā)現(xiàn)，雖然狹義的原因概念曾經(jīng)是17和18世紀(jì)物理學(xué)的極其重要的部分，它的重要性在19世紀(jì)、20世紀(jì)逐漸下降，但是通過在反常事件中把特定的原因抽離出來而加以說明的模式，仍然是十分類似于亞里士多德所倡導(dǎo)的分析結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)在于“后果是從與有關(guān)的實(shí)體的少數(shù)確定的固有性質(zhì)中推導(dǎo)出來的。”28(P27)

當(dāng)人們更多意識到世界是處在無限周轉(zhuǎn)的過程中后，關(guān)系性力量的概念被提出。它意味著力量永遠(yuǎn)在雙向關(guān)系中展開。人們在發(fā)出影響之時(shí)，將返回來影響自己。即使是看似強(qiáng)大的救世主影響人們的能力，仍然植根于他自身被人們的需求型塑。29看起來關(guān)于兩種力量的觀點(diǎn)很明確，但是這兩種力量暗含的意義卻不簡單。

（三） 關(guān)系性力量：與簡化論的對峙

對于田野工作而言，一方面，關(guān)系性力量可以引導(dǎo)人類學(xué)者對田野中的事項(xiàng)，給以更加動(dòng)態(tài)和關(guān)系性的觀察與思考，從而突出人類學(xué)所擅長的文化整體性認(rèn)識；另一方面田野工作中，人類學(xué)者以對主體間性問題反思為路徑，不斷磨礪和生長關(guān)系性力量，在發(fā)展的自我觀中，尋求自我與他者的張力，承擔(dān)起作為研究手段的合格的“人型儀器”。

正如諸多人類學(xué)家所相信的那樣：文化碰撞的沖擊力是社會(huì)變革以至人類學(xué)自身發(fā)展的主要?jiǎng)恿Α６@一系列碰撞中，包括傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、個(gè)人與制度、農(nóng)耕與城市等等文化要素的并置與撞擊。以馬林諾夫斯基為代表的科學(xué)主義傾向的人類學(xué)，試圖在冷峻的態(tài)度和富有距離感的描摹基礎(chǔ)上，勾勒其間的運(yùn)行機(jī)理，將林林總總的文化現(xiàn)象歸結(jié)為一簇較為具有深層影響力的模式，比如功能主義等。它暗含著類似亞里士多德、牛頓對物理現(xiàn)象的描述中所攜帶的線性力量觀。隨著人們對主體在知識形成中意義認(rèn)識的加深，后來的田野工作及其產(chǎn)出的人類學(xué)作品，對將人類文化事項(xiàng)歸結(jié)為某組統(tǒng)一的力量或模式產(chǎn)生懷疑，進(jìn)而更加關(guān)注在田野工作中發(fā)現(xiàn)微觀的文化環(huán)呈以及不同主體進(jìn)行意義敘述與建構(gòu)的場景性。正如薩林斯不滿足于結(jié)構(gòu)主義、摩爾根及博厄斯理論中精神、功能、進(jìn)化作為決定文化的線性性力量的簡單描述。他說道：“一直困擾著現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義的‘簡化論’的主要問題實(shí)際上在于論述方式，因賦予精神“法則”和“約束力”的全部力量，從而使得文化淪人了隸屬與依賴的地位……人類的精神裝備看作是文化可資利用的工具，而不是支配文化的決定性要素。”30(P147)

（四） 關(guān)系性力量：在困境中重生

在田野工作中的主體間性反思上，線性力量觀認(rèn)為，個(gè)人是需要依賴他人的，但是，這種依賴并不能締造內(nèi)生性關(guān)系和自我；而在關(guān)系性力量觀看來，自我是在他者中生存，且頗具美學(xué)含義。“所謂美，就是在一個(gè)結(jié)構(gòu)中，在整體里相互矛盾的部分互相支持與滋養(yǎng)，從而每一個(gè)部分貢獻(xiàn)于整體的價(jià)值與豐富性，與此同時(shí)，整體又強(qiáng)化個(gè)體的力量與價(jià)值?！?1這份和諧與美感中，并不拒斥矛盾，而且“越具有能力和規(guī)模接納外部影響現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，并融合這些矛盾的人，越能煥發(fā)嶄新和豐富的美感。”32

趙曉榮在百年工廠進(jìn)行田野工作。初到那里，被工人生生推出電廠，晚上一個(gè)人住在空洞般的工廠招待所里，幽靈般的電話鈴傳來，聯(lián)想到工廠人們傳說的鬼魂，讓她深夜里驚悚而泣。人類學(xué)者帶著觀察、理解他者的目的進(jìn)入田野，卻通常在最初階段，被當(dāng)?shù)厝艘曌餍涯康摹八摺?，觀察、審視、防備，甚至拒斥。人類學(xué)者可以明顯感到一種力量的存在，以及應(yīng)對這種力量的呼喚。如何理解和應(yīng)對這種力量，是一個(gè)田野工作能否成功的關(guān)鍵。

線性力量觀意味著研究者需要當(dāng)?shù)厝说闹С滞瓿裳芯浚谟龅嚼щy時(shí)，需要考慮的是怎樣排除困難，收集到滿意的資料。關(guān)系性力量觀則指引人們意識到，這份田野將在互為他者中，形成一個(gè)新的自我，其核心問題并非指向外在的困難，而是指向自我的再認(rèn)識與調(diào)節(jié)。遭遇沖突、困難，雖然痛苦，但關(guān)系性力量觀相信：自我與他者，盡管有時(shí)會(huì)以對抗、矛盾、排斥的的面目出現(xiàn)，但歸根結(jié)底是相互依存，不斷更新的。這份自信，是支撐人類學(xué)者排解困難的勇氣所在。它來源于人類學(xué)前輩對于學(xué)術(shù)理想執(zhí)著追求的堅(jiān)毅風(fēng)范，也源于田野工作訓(xùn)練所提供的關(guān)于過程性視角的武裝。人類學(xué)者從理性上更明白。文化差異所引起的沖突或不解，反而使社區(qū)人民自身的文化邏輯在碰撞中露出端倪，為人類學(xué)者后來的進(jìn)一步深入研究提供不可替代的體驗(yàn)性經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)人類學(xué)者從單向的索取研究資料，轉(zhuǎn)向與社區(qū)人民共享日常生活和經(jīng)驗(yàn)世界時(shí)，曾經(jīng)的猜忌、拒斥，得到新的解釋之時(shí)，便是人類學(xué)者對社區(qū)人民的文化得以深入理解的表征。

當(dāng)然，人類學(xué)者在田野中的角色，需要在持續(xù)互動(dòng)中得到維護(hù)和更新。正如李飛所討論的那樣，經(jīng)歷過初期相互試探與猜忌階段，敏感地識別社區(qū)網(wǎng)絡(luò)與“大人物”，二者的交互作用既有助于分析社區(qū)人們作為一系列文化的組織的構(gòu)成與流轉(zhuǎn)，又可以借助“大人物”在網(wǎng)絡(luò)中的有利結(jié)點(diǎn)，更有效率地開展研究。

人類學(xué)者不僅需要保持作為學(xué)者的警惕，在主位與客位視角之間給以辨析和穿行，而且作為特定場域下的實(shí)踐者，必須做出出于自身角色、倫理要求甚至個(gè)性特征的行動(dòng)選擇。在隨遷子女學(xué)校開展田野工作，發(fā)現(xiàn)老師作業(yè)批改有誤，是指出來糾正學(xué)生的錯(cuò)誤認(rèn)識，但是讓老師很尷尬，還是暫時(shí)視而不見，保留老師的面子，而依然讓學(xué)生保持錯(cuò)誤的知識？在主位與客位之間，作為學(xué)者的田野工作者需要關(guān)注，一個(gè)個(gè)敘述或事項(xiàng)的描述中，到底是信息提供者還是田野工作者處于范疇使用、概念描述、終極判斷的核心地位。33(P226)作為實(shí)踐者，考量的不僅是這些觀念與范疇，而且必須思量在這一系列特定場景下，如何對交往做出反應(yīng)。自我的建立與認(rèn)同在相當(dāng)程度上有賴于與他人的交往。在這個(gè)意義上講，田野工作通過必須面對的互動(dòng)，展現(xiàn)著各種互動(dòng)下生成的多面向的自我，加深著對自我的認(rèn)知與理解，正如羅紅光所指出的，即實(shí)現(xiàn)自我的他性。這時(shí)，田野帶給人類學(xué)者的壓力，便轉(zhuǎn)化成形成新的自我的動(dòng)力。

中根千枝將田野工作稱為人類學(xué)的“思考訓(xùn)練場”34。不同主題和環(huán)境下的田野工作，之所以能夠?yàn)槿祟悓W(xué)學(xué)者帶來共通的感受和與認(rèn)知，有賴于關(guān)系性力量在其中的彰顯與體察。它給人類學(xué)者注入感悟異文化的勇氣和智慧，使得人類學(xué)者憑借更開放的心靈和更敏銳的感受，有機(jī)會(huì)進(jìn)一步深入他者的生活實(shí)踐。于是，人類學(xué)者便有能力在對文化的實(shí)證研究中，承擔(dān)起其“人型儀器”的職責(zé)，見證并分析那玄妙的文化迷霧。人們的日常生活在無聲中流淌。如今，人類學(xué)對曾經(jīng)科學(xué)主義認(rèn)識論中，自我與他者的分野給予深深的質(zhì)疑。踏入這流動(dòng)的生活之河，在你中有我，我中有你的關(guān)系性力量中，形成新的流動(dòng)。這便是田野工作中的“活”。舍此，文化恐怕只能成為掛在墻上的飾品。

正在處于快速社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國，本身就是一個(gè)宏大的“田野”，值得在歷史的瞬變中給以捕捉。理論是靜態(tài)的，實(shí)踐是多彩而生動(dòng)的。承載著五千年不間斷的文明史，正在逐步邁向信息化、技術(shù)化、契約化的中國，她的文化也一定吐露著時(shí)代的節(jié)奏。

（一） 田野工作：面向當(dāng)代中國文化現(xiàn)象

費(fèi)孝通先生在《對文化的歷史性和社會(huì)性的思考》中強(qiáng)調(diào)文化自覺之時(shí)，特別指出“文化自覺是一個(gè)艱巨的過程,首先要認(rèn)識自己的文化,理解所接觸到的多種文化,才有條件在這個(gè)正在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置。”35費(fèi)老也憑借其《江村經(jīng)濟(jì)》，擺脫人類學(xué)基于對遠(yuǎn)方的異邦給以研究的刻板模式，為中國人類學(xué)奠定了深厚的本土情懷和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。人類學(xué)對文化的探究，既不同于以思辨和對基本概念討論為使命的哲學(xué)研究，也不是彌漫著浪漫色彩或美好愿望的文學(xué)修辭。它分沾著哲學(xué)的理性和藝術(shù)的筆觸，卻意在尋找文化的規(guī)律與解釋，追求“美美與共”的境界36。攜帶著人類學(xué)者的專業(yè)素養(yǎng)與職業(yè)精神，在人類學(xué)理論關(guān)懷的照射下，通過田野工作，汲取快速轉(zhuǎn)型的中國的文化形態(tài)之種種，是以實(shí)證主義為路徑，實(shí)現(xiàn)人類學(xué)對文化進(jìn)行反思之學(xué)科使命的必經(jīng)路線。

當(dāng)以實(shí)證主義精神關(guān)切中國當(dāng)代文化形貌之時(shí)，面向少數(shù)民族文化事項(xiàng)的田野工作，雖然仍是呈現(xiàn)文化多樣性的經(jīng)典手段和作為訓(xùn)練人類學(xué)者的重要方式，卻不能承擔(dān)起描繪中國現(xiàn)實(shí)文化形貌的全部重任。比如，我們已經(jīng)生活在一個(gè)“過度互聯(lián)”的時(shí)代。戴維德指出，如今互聯(lián)網(wǎng)可以被視作社會(huì)的神經(jīng)系統(tǒng)，以近乎零成本的方式順利地傳遞著信息，將曾經(jīng)分離的系統(tǒng)迅速而深度地連接起來37(P38)。然而，不可否認(rèn)，在人與技術(shù)的關(guān)系中，技術(shù)“仍然是某種延長，它坐落在我們的思想情感里而不是坐落在電腦自己的思想情感里?！?8當(dāng)我們將文化視作歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式時(shí)，商業(yè)文化所導(dǎo)向的同質(zhì)化和高效的傳播手段，與文化多樣性與互動(dòng)性如何并置39？我們所面臨的歷史片段怎樣歷史而現(xiàn)實(shí)地塑造著人們特定的內(nèi)在規(guī)定性？等等諸如此類，直搗“社會(huì)神經(jīng)”的問題，人類學(xué)作為社會(huì)科學(xué)中的基礎(chǔ)學(xué)科，必須通過扎實(shí)的田野工作，有理有據(jù)地做出本學(xué)科的理論回應(yīng)。同時(shí)，傳統(tǒng)的田野工作方法，關(guān)于“在場”、“參與”、“他者”的定義，在以互聯(lián)網(wǎng)為表征的現(xiàn)代性面前，也需要得到更新與說明。在田野工作方法日益被借鑒到人類學(xué)以外其他諸學(xué)科的研究之時(shí)，其作為人類學(xué)的標(biāo)志性方法，人類學(xué)也無法回避地需要新的背景下對構(gòu)成理解田野工作方法的種種核心概念進(jìn)行再論證。它將直指人類學(xué)作為一門學(xué)科在認(rèn)識論、方法論層面的基石。

（二） 田野工作：尋求平等對話的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)

田野工作在促進(jìn)中國人類學(xué)學(xué)科建設(shè)方面的貢獻(xiàn)，還在于為尋求平等對話與新的關(guān)聯(lián)提供必不可少的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。早在上個(gè)世紀(jì)便已興起的人類學(xué)本土化討論中，英國學(xué)者彭軻40(P16)曾指出，本土化并非只是出于“解放或民族主義的原因而排除他人并使自身群體得到特權(quán)”。本土化實(shí)際取決于從地方性民族事業(yè)中，凝練出核心概念和觀點(diǎn)，對“普通”人類學(xué)的貢獻(xiàn)。而中國人類學(xué)總是在引進(jìn)別人的框架基礎(chǔ)上，提供區(qū)域性個(gè)案或者對框架進(jìn)行修補(bǔ)，卻少有觀點(diǎn)與理論被鮮明地提出41(P23)。為此，通過田野工作加強(qiáng)文化間互構(gòu)，反思中國思想傳統(tǒng)在認(rèn)識論上的獨(dú)特范式，不失為中國學(xué)者貢獻(xiàn)于“普通”人類學(xué)的兩個(gè)重要策略。

在促進(jìn)文化間性問題上，中國學(xué)者進(jìn)入其他國家開展田野工作的經(jīng)驗(yàn)，為生成更具多元視角和平等關(guān)系的國際對話提供了典型場域。世界人類學(xué)部落政治和理論目標(biāo)中的所謂文化間性（interculturality）可以概括為：在承認(rèn)文化多樣性和差異的基礎(chǔ)上，“文化間性隱含了不同的人如何在協(xié)商、沖突和互惠的關(guān)系當(dāng)中成為他們自己”42。龔浩群在《文化間性與學(xué)科認(rèn)同》一文中，雖然沒有更多陳述在泰國開展田野工作的具體過程，但是，她在田野中對當(dāng)?shù)厝擞嘘P(guān)佛教禮儀、王室尊崇、“波羅密”概念的使用、票頭選舉實(shí)踐、合作社、醫(yī)務(wù)志愿者、婦女小組活動(dòng)等等文化事件的熟悉與解讀，無疑構(gòu)成她與泰國同行、西方文獻(xiàn)對話的基礎(chǔ)。她的研究，曾經(jīng)在很大程度上延續(xù)著哈佛大學(xué)湯巴亞（Stanley J. Tambiah）有關(guān)構(gòu)建小乘佛教政體的現(xiàn)代版本路徑，將現(xiàn)代泰國人民的認(rèn)同與身份，構(gòu)建成佛教徒、公民與臣民近乎完美的統(tǒng)一。但親歷泰國人類學(xué)同行的生命體驗(yàn)、政治立場、學(xué)術(shù)關(guān)懷以及田野重訪之后，她對泰國的內(nèi)部沖突、同行的本土關(guān)注有了更多理解。同時(shí)，一些新的文獻(xiàn)逐漸被擴(kuò)充。倫敦大學(xué)特頓關(guān)于泰國社會(huì)抗?fàn)幍睦碚撘暯牵谖鞣饺祟悓W(xué)中很少被提到，卻被泰國學(xué)者重視。無疑，泰國的田野工作，以及持續(xù)的學(xué)術(shù)交往、田野回訪，不僅豐富了中國學(xué)者對泰國研究文獻(xiàn)的把握，更重要的是，促使中國、泰國、美國、英國學(xué)者形成更平等的對話及對本質(zhì)主義色彩異邦想象的祛魅。當(dāng)然，進(jìn)入其他國家的田野工作并非實(shí)現(xiàn)這一目的的惟一途徑，只是這一方式，通過在多元研究主體、多視角詮釋之間的勾聯(lián)與穿梭，以更加典型的方式，引導(dǎo)和支撐著中國人類學(xué)者在追求平等對話中占據(jù)更有利的位置和保持更自覺的意識。

（三） 田野工作：中國范式的表達(dá)

西方理論所追求的理論及其概念更強(qiáng)調(diào)知識體系的完整性與特定范圍的解釋力；而中國傳統(tǒng)思想，比如五行說，更強(qiáng)調(diào)宏大敘述中的動(dòng)態(tài)與思辨43(P106-107)。二者不分高下，實(shí)則是出于不同范式。莊孔韶指出“文化直覺的表現(xiàn)屬于一種持久的、傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)內(nèi)的關(guān)聯(lián)性直覺?！?4(P502)人類學(xué)學(xué)者在田野中不斷形成理性認(rèn)知，在手段上不僅依賴邏輯，而且依賴直覺；在終極指向上，不僅進(jìn)行概念的捕捉，更為求得對世界和自身的理解。庫恩將“共同的直覺”與吸收同樣的文獻(xiàn)一同視為劃分學(xué)科共同體的重要依據(jù)。45而直覺的構(gòu)成，有著相當(dāng)?shù)拿褡逍耘c區(qū)域文化特征。中國人類學(xué)者，只有在無論是國內(nèi)，還是海外進(jìn)行的田野工作中，反復(fù)體察中國傳統(tǒng)思想為當(dāng)代知識分子所留下的種種文化直覺，提出具有中國傳統(tǒng)認(rèn)知范式的理性思考，才可以在世界人類學(xué)體系中獲得尊敬。

田野工作是一套沒固定程式，卻有深刻道理的研究方法。關(guān)于田野工作的研究，仍有很多問題有待回應(yīng)。比如，在認(rèn)識論光譜中，以全部感官感知、強(qiáng)烈情感體驗(yàn)為依托的參與式觀察，在獲得知識和形成理性認(rèn)知中的位置是怎樣的？具有強(qiáng)烈建構(gòu)與實(shí)驗(yàn)色彩的田野工作，是否有必要以及如何與具有鮮明實(shí)證色彩的學(xué)科，實(shí)現(xiàn)跨學(xué)科合作？即使是在人類學(xué)共同體內(nèi)，始終涌動(dòng)著對田野工作方法核心價(jià)值的質(zhì)疑。這番質(zhì)疑可以追溯到人類學(xué)前輩泰勒、弗雷澤對田野工作的不屑；以傳播學(xué)派為代表，對田野工作忽略更廣大的政治和經(jīng)濟(jì)情境以及動(dòng)態(tài)歷史發(fā)展的指責(zé)；列維-斯特勞斯一生缺乏系統(tǒng)的田野工作，卻以敏感的捕捉、華麗的想象、文雅的辭藻成為人類學(xué)研究中當(dāng)之無愧的楚翹。此番種種，似乎為剝奪田野工作之于人類學(xué)的關(guān)鍵價(jià)值提供了論據(jù)，卻仍不能動(dòng)搖以參與觀察他者的日常生活為核心的田野工作，在人類學(xué)發(fā)展和人類學(xué)學(xué)者成長中扮演的奠基性角色。此亦為本文論述的核心。正如哈里斯在討論歐洲人嗜乳，亞洲人厭乳，給出了新石器時(shí)代歐洲人因氣候寒冷而不能裸露接受日光照射，不得不大量攝取奶制品從而形成體內(nèi)更多乳糖酶，漸漸養(yǎng)成嗜乳習(xí)慣之間的關(guān)聯(lián)，并沒有更多討論歐洲人也有厭乳、亞洲人也有嗜乳的情況。作為認(rèn)識世界、獲得知識的方法之一，田野工作無疑有著其方法論層面和技術(shù)層面的局限性。但是，它并不影響我們對田野工作之于人類學(xué)實(shí)現(xiàn)學(xué)科使命、培養(yǎng)學(xué)術(shù)部落、在新的格局中謀求學(xué)科定位與發(fā)展給以認(rèn)真的理論反思。