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一：漢唐的文化功能式敘事

洛書與河圖是中國古代流傳下來的兩幅最為神秘的圖形式文化符號，歷來被認(rèn)為是上天授與有德政上古圣王的象征了天命所歸的祥瑞之物，不但是以陰陽五行與周易八卦為代表的各種術(shù)數(shù)體系的淵藪，還是一種蘊(yùn)含了以大衍之?dāng)?shù)、天地生成之?dāng)?shù)為主要特質(zhì)的、華夏文化關(guān)于世界基本結(jié)構(gòu)的認(rèn)知圖式與數(shù)理結(jié)構(gòu)。
古人相信，河圖洛書與華夏文明的起源及重大轉(zhuǎn)捩點有著極大的關(guān)系，譬如認(rèn)為伏羲氏時，洛陽孟津的黃河中，曾浮出龍馬，背負(fù)“河圖”，獻(xiàn)給了伏羲。伏羲依此而演成八卦，遂為《周易》的來源。大禹時，還是在洛陽，洛河中浮出背馱“洛書”的神龜，大禹依此而治水成功，不但據(jù)此劃定天下為九州，還依此奠定賴以治世的九章大法，而這，又與收錄在《尚書》中的《洪范》篇有了連接。在此論述之下，《易·系辭》所說的：“河出圖，洛出書，圣人則之”，被解釋為即是對這兩件事的有效概括。
就我們所見的文字材料看，最早出自《易傳·系辭》中的“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之”，以及《論語》：“鳳鳥不至，河不出圖?！薄豆茏印ば】铩罚骸拔羧酥苊?，龍龜假，河出圖，洛出書，地出乘黃，今三祥未見有者?！?br>后世對《易傳》與《管子》的成書年代多有商榷，但基本也都能認(rèn)為《易傳》的下限應(yīng)在漢武帝之前，而《管子》的下限應(yīng)在東漢之前。
接下來是《漢書·五行志》轉(zhuǎn)述的劉歆觀點：認(rèn)為《河圖》是八卦，《洛書》就是大禹治水所依賴的《洪范》，而《洪范》本經(jīng)“六十五字，皆《洛書》本文，所謂天乃錫禹大法九章常事所次者也。以為《河圖》、《洛書》相為經(jīng)緯，八卦、九章相為表里?！?br>值得注意的是：劉歆首創(chuàng)了將河圖、洛書、八卦、洪范，糅合在了一起，并推尊為由上天頒賜圣王如伏羲及大禹治世濟(jì)民的捷徑式根本大法。我們發(fā)現(xiàn)，這在邏輯上是與由《易傳·系辭》“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之”所表達(dá)知識論及政治合法性的場景，顯然有著較為清晰的密切關(guān)聯(lián)。

這里有個問題，如果劉歆對“河圖”、“洛書”進(jìn)行不加特別區(qū)分的意義認(rèn)定，并非是其個人的解讀傾向，而可能反應(yīng)了其所處時代一般認(rèn)知場景的話，那么，
《論語·子罕》所說的“子曰：風(fēng)鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”
《墨子·非攻》：“赤烏銜珪，降周之岐社，曰：天命周文王伐殷有國。泰顛來賓，河出綠圖，地出乘黃?！?br>《禮記·禮運(yùn)》：“天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖?！?br>《呂氏春秋·觀表》：“圣人上知千歲，下知千歲，非意之也，蓋有自云也。綠圖幡薄，從此生矣。”
《史記·秦始皇本紀(jì)》：“燕人盧生使入海還，以鬼神事，因奏錄圖書，曰‘亡秦者胡也’?！?br>《淮南子·人間訓(xùn)》：“秦皇挾錄圖，見其傳曰：亡秦者胡也。”
《淮南子·俶真訓(xùn)》：“洛出丹書，河出綠圖。”
《論衡·感虛》：“夫河出圖，洛出《書》，圣帝明王之瑞應(yīng)也。”
《論衡·自然》：“或曰：太平之應(yīng)，河出圖，洛出書。不畫不就，不為不成。天地出之，有為之驗也?！?br>《論衡·感虛》：“夫圣王起，河出圖，洛出書。伏羲王，《河圖》從河水中出，《易》卦是也。禹之時，得《洛書》，書從洛水中出，《洪范》九章是也。故伏義以卦治天下，禹案《洪范》以治洪水。古者烈山氏之王得河圖，夏後因之曰《連山》；〔歸藏〕氏之王得河圖，殷人因之曰《歸藏》；伏羲氏之王得河圖，周人曰《周易》?！?br>則同樣展示了其與《易傳·系辭》、《管子·小匡》所呈現(xiàn)的文化意涵，有著極大的相似性，而這背后，很可能正凸顯了對其所處時代的知識論場景的不經(jīng)意呈現(xiàn)。
但如果劉歆不對“河圖”、“洛書”加以特別區(qū)分的解釋傾向是可靠的話，我們就需要對《尚書·顧命》所說的“越玉五重，陳寶，赤刀、大訓(xùn)、弘璧、琬琰，在西序。大玉、夷玉、天球、河圖，在東序”中的“河圖”含義，給出可以彼此融貫的解釋。
由于《尚書·顧命》中的這段話提到了“玉、寶、大玉、夷玉”等明顯可被今天的常識認(rèn)知理解為“寶物”的品類，由此導(dǎo)致了不少學(xué)者傾向于將“西序、東序”解釋為王家儲藏寶物的寶庫，而這里是“河圖”也許就是與其類似的各種“寶物”的一種吧？
我覺得，是否還可加上一個這樣設(shè)問：我們后世對“寶物”的理解，是否與古人是完全一致的？古今各自所寶其寶的理由又是什么？古人對這些“寶物”所寶的理由，僅僅因為其玉質(zhì)？還是同時附著了一些具有政治典謨甚或天命所居的文化意涵之所致？
應(yīng)該可以說，在既有史料的情況下，該解讀傾向不但得到了孔安國、揚(yáng)雄、班固、張衡、王充、鄭玄、王肅、何晏等談到河圖洛書問題的漢魏諸儒的一致贊同，還得到了被今天的知識正當(dāng)性判為學(xué)術(shù)偏門，甚或迷信體系的緯書系統(tǒng)的全力支持。
讖緯雖然盛行於西漢，但班固的《漢書·藝文志》卻未曾收錄緯書，《后漢書》因修撰於亂世的南北朝，而無力編纂《藝文志》，直到天下承平的唐初，才在《隋書》中修撰了《經(jīng)籍志》，其在收錄了明確涉及“洛書”的“《河圖》二十卷、梁《河圖洛書》二十四卷”、“《河圖龍文》一卷”、“《書、易、詩、孝經(jīng)、春秋、河洛緯秘要》一卷”的同時，還指出：“其書出于前漢，有《河圖》九篇，《洛書》六篇”，同時還以不甚肯定的口吻稱“云自黃帝至周文王所受本文”。至若初唐注解經(jīng)書最力的孔穎達(dá)，更是在其所注諸書中多次援引漢魏諸儒與緯書中的相關(guān)資料。

審乎漢唐時代對河圖洛書的解讀傾向，所采取的這種正面肯定具有下述的言說特征：
1：藉由龍、馬、龜?shù)任锓N，由河中出現(xiàn)的這種非人為的“天降”路徑而問世；而“亡秦者胡也”的問世，也是燕人盧生藉由人類無力掌控的大海，方才得以托言“鬼神事”。
2：由于天人之間，并不經(jīng)常直接的溝通信息，于是來自“天降”路徑的“神物”，就有著承載“天意”的可能。
3：人類經(jīng)由解讀與體會等方式，是可以在“天降神物”中，認(rèn)知到“天意”的。
4：這種不常見的“天意”呈現(xiàn)，多針對帝王或圣人，而河圖洛書則是各種“天意”呈現(xiàn)中，只針對“圣帝明王”的最高“瑞應(yīng)”。
5：河圖洛書自身的信息蘊(yùn)含中，富含了被不同時代的圣王解讀而成的諸如《易》卦、《洪范》九章、《連山》、《歸藏》、《周易》等人間大法的范本。
基本上，對河圖洛書所能具有的文化意義與知識作用，進(jìn)行較為詳盡的發(fā)掘與強(qiáng)調(diào)，堪稱為宋代以前的主要學(xué)術(shù)定論與基本常識，這在魏晉六朝隋唐諸人的許多文章中得到了可稱為一以貫之的展現(xiàn)。就其學(xué)理邏輯而論，則以《隋書·經(jīng)籍志》如下表述較為典型：
“《易》曰：河出圖，洛出書。然則圣人之受命也，必因積德累業(yè)，豐功厚利，誠著天地，澤被生人，萬物之所歸往，神明之所福饗，則有天命之應(yīng)。蓋龜龍銜負(fù)，出于河、洛，以紀(jì)易代之徵，其理幽昧，究極神道。先王恐其惑人，秘而不傳。”
據(jù)此，我們或可將這種解釋傾向稱之為漢唐對“河圖洛書的文化功能式敘事”。

二：宋元的數(shù)理分析式敘事

如果說，“漢唐的文化功能式敘事”，主要偏重于對河圖洛書所能具有的文化意義與知識作用，進(jìn)行了較為詳盡的發(fā)掘與強(qiáng)調(diào)的話，那么，我們則可以將主要興起并盛行於宋元二代的，以劉牧的《易數(shù)鉤隱圖》、邵雍、朱熹、蔡元定、朱震的《易卦圖說》、雷思齊的《易圖通變》、張理《周易圖》《易象圖說》《大易象數(shù)鉤隱圖》等人為代表的、從數(shù)理結(jié)構(gòu)的角度，來分析其學(xué)理依據(jù)的研究取向潮流，稱之為“河圖洛書的數(shù)理結(jié)構(gòu)式敘事”。
數(shù)理結(jié)構(gòu)派認(rèn)為，河圖洛書易經(jīng)八卦，蘊(yùn)含了天地之理，其呈現(xiàn)方式是由行乎其中的“數(shù)”，以及這些“數(shù)”的構(gòu)成形式，來承載與表達(dá)的。譬如劉牧在《易數(shù)鉤隱圖》中，根據(jù)《易·系辭》對“數(shù)”的下列表述：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十”，引申說：
1：天一、地二、天三、地四，此四象生數(shù)也。至于天五，則居中而主乎變化，不知何物也，強(qiáng)名日中和之氣，不知所以然而然也。交接乎天地之氣，成就乎五行之質(zhì)，彌綸錯綜，無所不周。三才之道既備，退藏于密，寂然無事，玆所謂陰陽不測之謂神者也?！督?jīng)》雖云四象生八卦，然須三、五之變易，備七、八、九、六之成數(shù)，而后能生八卦，而定位矣。
2：或問日：天地之?dāng)?shù)，何以由天五而生變化？答日：天地之生數(shù)足，所以生變化也。天地之?dāng)?shù)十有五，自天一至天五，凡十五數(shù)也。天一、天三、天五成九，此陽之?dāng)?shù)也，故《干》元用九。地一不地四成六，此陰之?dāng)?shù)也，故《坤》元用六。兼五行之成數(shù)四十，合而為五十有五，備天地之極數(shù)也，所以能成變化而行鬼神。
原其學(xué)理邏輯，可從劉牧在《易數(shù)鉤隱圖》序所論列的下述原理中窺其一斑：
夫《 易》 者，陰陽氣交之謂也。若夫陰陽未交，則四象未立；八卦未分，則萬物安從而生哉？是故兩儀變易而生四象，四象變易而生八卦、重卦六十四卦，于是乎天下之能事畢矣。夫卦者，圣人設(shè)之觀于象也。象者，形上之應(yīng)。原其本，則形由象生，象由數(shù)設(shè)；舍其數(shù)，則無以見四象所由之宗矣。是故仲尼之贊《易》 也，必舉天地之極數(shù)，以明成變化而行鬼神之道。則知《 易》 之為書，必極數(shù)以知其本也。
而張理的《易象圖內(nèi)篇說》序中所言，亦足堪參照：
《易》曰：河出圖，洛出書，圣人則之。圖書者，天地陰陽之象也?！兑住氛撸ト艘詫懱斓仃庩栔褚?。故一動一靜，形而為一，奇偶生生，動靜互變，四象上下，左右相交，而《易》卦畫矣。?以畫天，?以畫地，?以畫水，?以畫火，?以畫澤，?以畫山，風(fēng)因于澤，雷因于山，卦以表象，象以命名，名以顯義，義以正辭，辭達(dá)而《易》書作矣。將以順性命之理，究禮樂之原，成變化而行鬼神者，要皆不出乎圖書之象與數(shù)而已。

需要提及的是劉牧和朱熹蔡元定，在究竟九為河圖，十為洛書，還是對十為河圖，九為洛書的問題上，所產(chǎn)生的截然相反的判斷。
劉牧認(rèn)為九為河圖，十為洛書，朱熹以關(guān)子明、邵康節(jié)為據(jù)，認(rèn)為十為《河圖》，九才是《洛書》。稱：“蓋《大傳》既陳‘天地五十有五’之?dāng)?shù)，《洪范》又明言‘天乃錫禹洪范九疇’，而九宮之?dāng)?shù)，戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，正龜背之象也。”指劉牧“托言出于希夷，與諸儒舊說不合。”
必須說，朱熹對河圖洛書的這種見解是影響深遠(yuǎn)的，后世不但皆以朱說為據(jù)，也遵循了朱熹將圖書放置在易學(xué)著作之首的定見，從而奠定了河圖洛書在中國思想傳統(tǒng)中處于優(yōu)先於其它易學(xué)符號的、類乎文化與知識淵藪的核心地位。