新書速遞 |《良好的自由秩序——康德的法哲學(xué)與國家哲學(xué)》
良好的自由秩序
康德的法哲學(xué)與國家哲學(xué)
(政治哲學(xué)名著譯叢)
[德] 沃爾夫?qū)P爾斯汀 著
湯沛豐 譯
商務(wù)印書館2020年8月出版
本書是當(dāng)代著名政治哲學(xué)學(xué)者、德國基爾大學(xué)哲學(xué)系教授沃爾夫?qū)P爾斯汀的教授資格論文，也是享譽(yù)國際的關(guān)于康德法哲學(xué)的研究作品。在此書中，作者從體系和歷史這兩個(gè)維度對康德成熟時(shí)期的法哲學(xué)著作進(jìn)行了重構(gòu)和詮釋。本書不僅有助于我們領(lǐng)會康德的法哲學(xué)，還有助于我們深入理解當(dāng)代法哲學(xué)的基本問題。沃爾夫?qū)P爾斯?。╓olfgang Kersting），當(dāng)代德國著名的政治哲學(xué)學(xué)者，其研究重點(diǎn)為法哲學(xué)與政治哲學(xué)的經(jīng)典作家及其思想，極大推動了康德法哲學(xué)研究在20世紀(jì)的復(fù)興，其研究在歐洲、美國、拉丁美洲以及日本具有重要影響力。著有《馬基雅維利：生平、著作與影響》《霍布斯導(dǎo)讀》《盧梭的〈社會契約論〉》《康德論法權(quán)》《有關(guān)社會契約的政治哲學(xué)》等。湯沛豐，暨南大學(xué)法學(xué)院教師，弗賴堡大學(xué)法學(xué)博士，主要研究領(lǐng)域?yàn)榈聡ㄕ軐W(xué)。本書致力于康德法哲學(xué)的一種全面的哲學(xué)重建，這種重建力圖遵照1797年出版的《法權(quán)學(xué)說的形而上學(xué)原理》——即《道德形而上學(xué)》的第一部分——所闡釋的那樣來進(jìn)行。自從康德這一晚年著作出版以來，人們對其理解便向來鮮有建樹：如果說人們即便沒有全然將之視作為一顆衰落心靈的作品，而對之不予置評、不理不睬，也免不了指責(zé)它竟然倒退到沃爾夫(Wolff)、鮑姆加滕(Baumgarten)和阿亨瓦爾(Achenwall)的目的論自然法思想的水平上，進(jìn)而認(rèn)為這部著作與《純粹理性批判》的先驗(yàn)哲學(xué)相悖，并且與《實(shí)踐理性批判》所發(fā)展出來的道德哲學(xué)效力理論基礎(chǔ)不相匹配。過去康德研究無力在康德實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)之上為這一破碎而又體量巨大的晚期作品找到其立足點(diǎn)，也無法在基于這些基礎(chǔ)所建立起來的體系建構(gòu)上為其找到任何的位置，而這一著作也沒有為讀者提供一種一目了然的論證建筑術(shù)。因此，康德的法哲學(xué)備受冷落；康德法哲學(xué)那種古怪的——部分說來是老朽的、部分說來是其未完成的——文本形態(tài)無法讓任何細(xì)致的語文學(xué)家投之以興趣。其方法論程序以及其論據(jù)也引不起哲學(xué)家實(shí)實(shí)在在的關(guān)注。而且由于哲學(xué)對于法學(xué)問題原本就了無興趣，因此康德學(xué)界在抱守著“康德的法權(quán)學(xué)說無關(guān)大局”的信念下，從未從體系的角度出發(fā)來梳理康德的法哲學(xué)，而毋寧是零敲碎打。眼前的這部著作就是為了反駁這種對康德法哲學(xué)的貶低態(tài)度——因此也意味著反駁當(dāng)今體系哲學(xué)對法學(xué)主題的藐視態(tài)度。它并不是圍繞著一些引人注目的解釋性命題加以討論，而是從體系和歷史這兩個(gè)維度提供了一種對康德法權(quán)學(xué)說的整體敘述。通過以一種文本分析的以及以問題為導(dǎo)向的方式對《法權(quán)學(xué)說的形而上學(xué)原理》所承載的論據(jù)以及與之有聯(lián)系的論證步驟予以重構(gòu)，以及相應(yīng)地對第一次得到詳細(xì)援引的康德關(guān)于私法和公法的《手稿》(學(xué)院版全集第23卷)的論述予以重構(gòu)，康德法哲學(xué)構(gòu)想的建筑術(shù)以及其各個(gè)部分之間平衡的相互聯(lián)系得以清晰呈現(xiàn)。除了對法權(quán)學(xué)說的思路予以重構(gòu)以及對法權(quán)在實(shí)踐哲學(xué)整體中加以定位——這一定位需要依據(jù)一種對法權(quán)和道德效力理論關(guān)系的分析以及對法權(quán)和倫理的義務(wù)論關(guān)系的分析，對所意圖的那種康德法哲學(xué)的全面哲學(xué)性復(fù)活也要求對其在近代政治哲學(xué)問題史中的地位進(jìn)行更準(zhǔn)確的探究。闡明康德與現(xiàn)代自然法經(jīng)典作家如霍布斯、洛克以及盧梭，也包括博丹和孟德斯鳩這樣的政治思想家之間的關(guān)系，無論對于那種要對康德思想進(jìn)行勾勒的計(jì)劃還是那種要對其政治哲學(xué)及其方法的成就予以檢討的想法來說，都同樣是必要的。只有與問題相關(guān)的比較才能彰顯出康德法哲學(xué)的哲學(xué)水平，并展示出先驗(yàn)哲學(xué)的方法相對于自然法思想的法則金字塔以及國家哲學(xué)的契約論的優(yōu)勢。這種致力于推動對康德法學(xué)學(xué)說的重構(gòu)性闡述的體系性旨趣也要求一種對后康德法哲學(xué)就主觀權(quán)利概念、實(shí)證法的效力問題、基本權(quán)利理論等所涉及的思考作出深入的思考。為了不致于讓書的篇幅無休止擴(kuò)展下去，但又考慮到對一些重要論證之處畢竟需要上述思考，我以較長的注釋處理了這個(gè)矛盾。我希望，我這番旨在揭示康德法哲學(xué)的哲學(xué)意涵的嘗試能夠得以推進(jìn)，而與此同時(shí)，對后康德法學(xué)思想的一種綜合性整理中能夠讓康德的理性法與在哲學(xué)上復(fù)歸的19和20世紀(jì)法實(shí)證主義加以對勘。
《良好的自由秩序》Suhrkamp版
本著作跟隨《法權(quán)學(xué)說的形而上學(xué)原理》的結(jié)構(gòu)而分為三個(gè)部分。第一部分以法權(quán)的概念、法權(quán)法則以及法權(quán)的理性立法作為主題。在這一部分將對康德的法權(quán)論證作出分析并且一方面就法權(quán)與道德哲學(xué)的關(guān)系，另一方面就法權(quán)與質(zhì)料倫理學(xué)的關(guān)系進(jìn)行探究。第二部分處理分別在綜合理性公設(shè)中以及公意理念中均得到開展的自然私人法權(quán)的先驗(yàn)哲學(xué)研究。最終第三部分以扎根于私人法權(quán)中的公共權(quán)力作為對象；在公共法權(quán)中純粹國家法權(quán)的原則將得到討論并且康德關(guān)于法權(quán)改善之必然性的改良主張、作為理性中介的必然性條件的法權(quán)地位以及自然與自由都會得到詳細(xì)的處理。處在康德批判式道德哲學(xué)的體系之中心的是如下洞見，即，當(dāng)范疇(Kategorien)被當(dāng)作處在理論理性的綜合能力之中的對內(nèi)在的和外在的任意運(yùn)用的統(tǒng)一規(guī)則，并且將這種規(guī)則當(dāng)作自由法則的基礎(chǔ)的時(shí)候，則實(shí)踐原則的客觀有效性和無條件的約束力并不能充分地得到論證。這種在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》以及最終在《實(shí)踐理性批判》中對原則合理性與無條件約束力予以處理的道德哲學(xué)新基礎(chǔ)也同樣給予法哲學(xué)以一種嶄新的效力理論基礎(chǔ)。法權(quán)所特有的外在性、無關(guān)乎傾向性以及可強(qiáng)制性的這些環(huán)節(jié)并不意味著：純粹實(shí)踐理性構(gòu)想與在其中被奠定的實(shí)踐法則概念在效力上相互獨(dú)立；康德所指出的法權(quán)哲學(xué)與批判哲學(xué)所存在的必然的系統(tǒng)性關(guān)聯(lián)，以及法權(quán)必然性理論上扎根于道德學(xué)說，必須受到嚴(yán)肅的對待和仔細(xì)的關(guān)注。毫無疑問，實(shí)踐的-積極的、先驗(yàn)的自由并不是法權(quán)行動的產(chǎn)生前提：在其實(shí)現(xiàn)的方面，法權(quán)使得自身獨(dú)立于道德上的自發(fā)性；盡管一個(gè)處于道德法則之下的理性存在者所享有的自由是一個(gè)無法被法權(quán)原則所限制的效力前提。康德式法權(quán)法則對約束力與實(shí)踐必然性有所要求；這是一種實(shí)踐的理性法則，該法則并不是一種基于對外在自由的概念作分析而推導(dǎo)出的共存的-技術(shù)性的知性規(guī)則。但法權(quán)法則也沒有要求，人們得僅僅為了它的約束力本身而遵守它。一種以法權(quán)的方式被給予的理性法則并不要求以義務(wù)動機(jī)作為自身的實(shí)施理據(jù)。在實(shí)踐理性法則的法權(quán)立法方式構(gòu)想中可以找到康德法權(quán)論證的體系之核心?？档履慷昧送瑫r(shí)代的自然法學(xué)家們?nèi)绾卧趶?qiáng)制的論證上回答法哲學(xué)的核心問題，以及在批判哲學(xué)的效力理論洞見的基礎(chǔ)上試圖回答以下問題：強(qiáng)制行動何以具有道德可能性？在道德學(xué)說上得到闡發(fā)的以及經(jīng)過檢驗(yàn)的辯護(hù)程序的使用導(dǎo)致了這樣一種結(jié)果，強(qiáng)制只有作為義務(wù)行動可能的實(shí)施理據(jù)，作為受到禁止的、有違自由的行動的可能的阻礙基礎(chǔ)才可被合法化。法權(quán)法則借此顯示自身是一種特殊的純粹實(shí)踐理性基本法則，其特殊性在于它所證成的義務(wù)對應(yīng)著強(qiáng)制的權(quán)能；它是一種純粹的與行動相關(guān)的義務(wù)原則，同時(shí)也是對一種強(qiáng)制的合法化條件進(jìn)行判斷的認(rèn)識規(guī)則。法權(quán)法則的構(gòu)想以及從屬于法權(quán)法則的法權(quán)理性立法所著眼的是屬于本份的行動通過強(qiáng)制而得以實(shí)施的可能性，而這種可能性又是一種道德上的可能性。純粹的實(shí)踐理性是法權(quán)立法的理性，就純粹理性的法則把那種對這些行動予以強(qiáng)制的行動解釋為道德上可能的，人們?yōu)榱诉@些行動的實(shí)踐必然性本身而實(shí)施這些行動，而這種必然性又畢竟是倫理上的立法理性所要求的。康德式私法的核心主題是占有和所有權(quán)理論。迄今為止，鮮有人認(rèn)識到，康德以其先驗(yàn)哲學(xué)的所有權(quán)論證成功取得了一個(gè)最后的哲學(xué)豐功偉績，直到在1790年以后數(shù)年中康德才發(fā)展出來這種新的所有權(quán)構(gòu)想并且借此給他的整個(gè)法哲學(xué)以一種全新的體系綱要。之前康德也分享了那種廣泛流傳的自然法觀點(diǎn)，一個(gè)無主對象的塑形加工可以證成一項(xiàng)對該對象予以排他使用的權(quán)利，這樣一來，所有權(quán)就可以被直接地確立在由法權(quán)法則所加以定義的、與生俱來的自由當(dāng)中?，F(xiàn)在康德拒絕這樣一種觀點(diǎn)，即可以以一種分析的路徑從法權(quán)概念自身當(dāng)中推導(dǎo)出取得的權(quán)利?？档乱砸环N有關(guān)外在的“我的”或“你的”的先天綜合原則取代了上述那種分析性的觀點(diǎn)，這一先天綜合原則就是法權(quán)實(shí)踐理性的公設(shè)或者理性法權(quán)的許可法則。物之使用關(guān)系本質(zhì)上是一種人際關(guān)系，對這種關(guān)系的規(guī)范需要自由法則，理性的公設(shè)充當(dāng)?shù)恼沁@種規(guī)范的基礎(chǔ)，它證成義務(wù)與權(quán)能，借此，法權(quán)上必然的“我的”或“你的”才能得到實(shí)現(xiàn)；這些義務(wù)和權(quán)能卻是那種與規(guī)則的質(zhì)料（即物的使用）相獨(dú)立的基本法權(quán)法則本身無法證明的。因此法權(quán)理性必須先天地對自我進(jìn)行擴(kuò)展并且把法權(quán)法則加以限制地置于理性公設(shè)一旁；只有理性公設(shè)才授予如下權(quán)能，“這個(gè)權(quán)能是我們無法從一般法權(quán)的純?nèi)桓拍钪械贸鰜淼模哼@就是把一個(gè)責(zé)任強(qiáng)加給所有其他人的權(quán)能，這些人本來并沒有這個(gè)責(zé)任，即放棄使用我們的任性的某些對象，因?yàn)槭俏覀冏钕劝堰@些對象納入了我們的占有”。但是為了讓這種對源初取得(acquisitio originaria)的許可不與任何人的法律自由發(fā)生沖突，權(quán)利的源初取得必須服從于以下條件，亦即，與一種普遍立法相一致，這種普遍立法的基礎(chǔ)是自由任意的先天綜合統(tǒng)一。對所有權(quán)的主張因而表明自身建立在一個(gè)被設(shè)想的同意行動之中，這一行動的主體是先天統(tǒng)一的任意*，并且，這種主張同時(shí)意味著一種對有關(guān)永久的“我的”和“你的”的授權(quán)予以保障的同意，因而亟需一種在法權(quán)法則層面上對所有權(quán)予以規(guī)定的公共立法。康德的上述學(xué)說可被稱為先天綜合統(tǒng)一的任意的學(xué)說，該學(xué)說作為取得性權(quán)利在法權(quán)上所要求的效力基礎(chǔ)與一種恣意地對與生俱來權(quán)利范圍予以擴(kuò)展的自然法觀點(diǎn)——要么是通過赤裸裸的先占(Okkupation)，要么是通過對一個(gè)對象的加工(Arbeit)，以及與之相聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)行動的法權(quán)構(gòu)建功能命題——相對立。先占和勞動對于康德而言不具有任何法權(quán)意義；它們只帶有標(biāo)記的性質(zhì)；憑借先占和勞動，外在法權(quán)開始作為一種受到規(guī)定的法權(quán)，但是先占和勞動并不能對這種法權(quán)進(jìn)行論證，毋寧說只是把一個(gè)對象歸攝到了先天綜合的理知占有法則和聯(lián)合起來的分配任意的取得意志之下。也受后康德時(shí)代自然法所贊譽(yù)的、由洛克首先發(fā)展起來的勞動所有權(quán)論構(gòu)想的道德優(yōu)越性——勞動所有權(quán)論把法權(quán)與土地、與建立在自身投入基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)使用證明聯(lián)系起來——在康德式法權(quán)觀念論(idealismus iuridicus)的先驗(yàn)效力理論的眼光下喪失了。洛克(1632—1704)
不同于洛克式主觀-自然法所有權(quán)論證，康德把先天統(tǒng)一的任意提升到所有權(quán)的必然法權(quán)前提的水平上。借此，對所有物的排他性使用(der Stau)就不會被簡化為一種對于“占有者有?！?/span>(beati possidentes)這一公式來說有用的，但是對所有權(quán)來說卻是外在的保護(hù)功能，而是必須成為整體所有權(quán)理論的組成部分，亦即作為所有權(quán)權(quán)能有待實(shí)現(xiàn)的效力條件。反之亦然，由康德闡發(fā)為純粹私法之基礎(chǔ)的普遍理性法則、理性公設(shè)和先天地自我統(tǒng)一起來的任意在效力理論上相互重疊在一起，三者都聚合在了對建立一個(gè)國家的要求中?？档碌乃椒ㄒ蠼⑵鹌毡槿我獾牧⒎?，它給予了有關(guān)“我的”和“你的”的自然原則以一種普遍有效的法權(quán)法則規(guī)定。自然狀態(tài)中的占有盡管要?dú)w功于一種合乎法權(quán)的、在理性公設(shè)中得到證成的取得，但是它也需要認(rèn)可，并且需要與公共立法的意志相協(xié)調(diào)。這種自然狀態(tài)所有權(quán)所具有的臨時(shí)性，彰顯在以下義務(wù)中：必須與所有其他人為了建立一個(gè)公共立法的權(quán)力的目標(biāo)而統(tǒng)一起來。伴隨著國家的法權(quán)必然性被建立在自然的私法之中，康德與國家統(tǒng)治的契約論論證保持了距離。如果有關(guān)“我的”和“你的”的自然法從自身中產(chǎn)生出公共法權(quán)的公設(shè)，則在合法性理論上訴諸自我約束的自由的做法就變得多余。因此從所有統(tǒng)治論證的任務(wù)中解脫出來，契約在康德那里占據(jù)了一個(gè)實(shí)踐理性理念的地位，這一理念充當(dāng)起理性法權(quán)的組織規(guī)范和國家正義原則，并且不得不被理解為先天統(tǒng)一意志的理念的國家法權(quán)變體，為私法源初取得之效力奠定基礎(chǔ)。契約理念能夠充當(dāng)國家法的判準(zhǔn)原則：借助契約理念，公民們可以檢驗(yàn)他們所受制的國家法的正義程度。源初契約(contractus originarius)也是一個(gè)無條件有效的行動原則，這一行動原則使得每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的立法者，把自身看作契約意志的代表，并且不是把他們的統(tǒng)治理解為自我授權(quán)(eigenrechtlich)，而是理解為通過轉(zhuǎn)讓而獲得的，理解為理性法主權(quán)、源初契約、普遍人民意志的經(jīng)驗(yàn)性-歷史性的代理。然而國家權(quán)力對契約原則的藐視絕沒有使積極的不服從、抵抗與革命得到合法化。公民對公正統(tǒng)治的主張權(quán)能絕不是強(qiáng)制權(quán)。為了正當(dāng)?shù)姆?quán)而斗爭只能以論證的方式進(jìn)行，法權(quán)的改進(jìn)只能以改革的方式得到推進(jìn)。道德的領(lǐng)域適用嚴(yán)格的排中律(Gesetz des Entweder-Oder)：在這里，任何的改進(jìn)都只能被設(shè)想為劇變，毫無保留的跳躍以及通過跳躍所獲得的嶄新開端。與之相反，法權(quán)的領(lǐng)域則適用連續(xù)律(lex continui)。此處，連續(xù)性的保障構(gòu)成了法權(quán)實(shí)現(xiàn)程度得到提升的先決條件，這種改善的目標(biāo)就是本體共和國(republica noumenon)，亦即純粹的法權(quán)社會，它作為在歷史中前行的社會，不得不把霍布斯的和平理想與盧梭式的契約正義理想整合在自身之中，并且通過民主和理性法層面上的建制活動使利維坦般的統(tǒng)治關(guān)系最終過渡為一種良好的自由秩序。
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