生平查爾斯·達爾文（Charles Darwin, 1809—1882) 出生在英國的一個在醫(yī)學和自然科學領域中作出了杰出貢獻 的著名的家庭中。達爾文自己最早學習的是醫(yī)學，然后是神 學，最后是自然科學。1831年，作為一個年輕的科學家，他乘 坐科學考察船“比格爾號”開始了近五年的航行。期間，他的 思想發(fā)生了巨大的變化。在這次航行之前，他認為物種是不 變的。但是，他在這次航行中在南美和太平洋諸島上采集的 材料，卻使他改變了觀點。比如，通過對加拉帕戈斯群島上鳥 類的變異情況的研究，以及對南美的哺乳動物的化石的研究, 他認為,說明不同物種及其環(huán)境的關系的最好假說，是認為物 種不是永恒不變的，而是通過適應環(huán)境而進化的。以此假說 為基礎的理論至今還是被稱作“達爾文主義”。達爾文在收集 材料和獲得這個假說時還很年輕，他花了很長時間來將它體 系化。在此過程中，他接觸到了馬爾薩斯的理論。馬氏認為, 人口是按照幾何級數(shù)增長，而食物生產(chǎn)——僅僅是按照算數(shù) 級數(shù)增長。依此理論，出生的人口總是比能夠維持其生存的 既定資源多。因此，下層階級總是生活在貧.困之中。達爾文
認為，這種思想為物種的進化提供了一種解釋:在爭取有限資源的斗爭中能 夠生存下來的，是那些最能適應這些條件的物種。I859年達爾文完成了他 的《物種起源》(全名是《論通過自然選擇的物種的起源，或生存競爭中優(yōu)勢 種族的保護》）。此書引發(fā)了一場熱烈的爭論。達爾文自己沒有介入爭論。 他的健康狀況不佳,一直到他去世，他專注于對植物和動物的進一步的研 究。1881年，他出版了一本關于蚯蚓之于土壤的重要性的著作。他的其他 著作包括:《人類的由來及性選擇》（1871)、《人和動物的表情》（1872)。
第一節(jié) 自然選擇與人類起源
生物物種在傳統(tǒng)上被認為是不變的。任何物種(像馬、牛、羊)等都有其 永恒的、特定的形式和功能。我們既可以在亞里士多德那里，也可以在那些 相信物種是直接由上帝創(chuàng)造的并各有其永恒本性的人那里發(fā)現(xiàn)這個觀點。 人類是物種之一。因而人類作為一個物種，被認為既是不變的，又相對于其 他物種而言是獨一無二的。達爾文主義卻不這么看。生物是發(fā)展的：不同 物種是通過與環(huán)境的相互作用而產(chǎn)生和形成的。因此，所有物種都是通過 動態(tài)的發(fā)展鏈條而產(chǎn)生的，所以，不同的物種之間有一種家族關系。從這個 角度看，沒有什么物種(包括人類)具有獨一無二的地位，盡管不同物種之間 存在著重要差異。
這種觀點預設了每個個體擁有一些遺傳上被決定的性狀，這些性狀在 某種程度上不同于同物種的其他個體的所擁有的相應性狀。而且，所有生 物都有一個傾向，即繁殖后代的數(shù)量多于環(huán)境的承受能力。這樣，有些后代 便無法生存。（如果所有的魚卵都能夠生長的話，魚就會多得從海洋中溢出 來。)所以，存在著生存斗爭，并且這種斗爭的結果不是偶然的。經(jīng)過一定的 時間，那些擁有最適合環(huán)境的性狀的個體就生存下來了。那些由于遺傳性 狀而成為最適者的個體就是生物學上的勝利者，它們也會把這些性狀傳給 其后代。在此意義上，存在著自然選擇。由于生存斗爭,在較長時間內(nèi)，那 些使得某一個體能夠更好地適應環(huán)境的遺傳性狀，比起同物種其他個體的 那些不太有用的性狀，更能夠遺傳下來。
然而，達爾文并不知道遺傳規(guī)律。他不知道性狀是如何遺傳的。因此， 他不能說明一種好的性狀（相對于該性狀在某一種群中已有的變異而言）是
如何遺傳下來的，并最終促使新的物種的進化。m只有用約翰·格雷戈爾· 孟德爾(Johann Gregor Mendel, 1822—1884)的遺傳理論才能說明遺傳的 機制。這樣，達爾文主義獲得了一種新的基礎，取得了一種新的形態(tài)。
然而，達爾文的自然選擇理論有兩個問題·性狀是如何遺傳？ 2·新的 遺傳性狀是如何產(chǎn)生的？孟德爾的遺傳規(guī)律解釋了前者，而突變的概念，即 遺傳物質(zhì)的突然的和相對持久的變化,解釋了后者。
這就牽涉到一個重要的理論觀點。無論是通過突變而產(chǎn)生的遺傳性狀 的變異，還是自然選擇，都不被認為是由意志或目的產(chǎn)生的。突變是一種隨 機事件，它不是有意識的結果。突變被認為是自然現(xiàn)象，原則上可以作出科 學的、(某種意義上)因果的說明，即使我們無法預測何時一個特定的突變會 發(fā)生。自然選擇也不是因意志或有目的地發(fā)生的。因此，不僅立足于《圣 經(jīng)》的字面解釋的神學的說明，而且對有機自然的目的論的說明，都被排除 出去了。而在亞里士多德的傳統(tǒng)中，這種立足于目的和目標的目的論的解 釋，是至關重要的。
因此，經(jīng)典的達爾文主義反映了亞里士多德式的科學說明概念和伽利 略一牛頓式的科學說明概念之間的沖突。
但是，由于基因、生物體和環(huán)境之間的相互作用，生物學中的決定論的 本性問題是一個復雜的問題。[2]這里值得注意的是，在對動物行為的研究 中，生物學家利用了對于物理學而言是比較陌生的功能主義的說明：“松雞 具有保護色，是因為這種顏色使得它能夠更好地逃避試圖捕食它的動物?！?在這里，這種遺傳性狀(保護色）是用其功能效果來加以說明的。在通常的 因果說明中，結果是用其原因來說明的。在這里，好的結果，即更好的生存 機會，說明了該性狀(保護色)會存在的原因。當然，這并不意味著,保護色 是松雞有意為之的東西。[3]
達爾文主義的主要文化挑戰(zhàn)，是它把人類看作產(chǎn)生于自然選擇的諸物 種之一。[4]當然，人類具有我們所說的人的一切性狀,這些性狀把人和其他 的物種區(qū)別開了。但是，達爾文給我們提供了一個視角，從這個視角看，所 有這些性狀都被視為一個適應過程的結果，其內(nèi)在機制對于所有生物來說 是基本相同的。那么，人在宇宙中的獨特位置是什么呢？正如日心說把人 類的位置從宇宙的中心降低到邊緣一樣，達爾文似乎否定了人在生物中的 獨特位置，賦予人類和其他物種一種家族關系。
當年有一場通俗的、但火藥味很濃的爭論。我們是猿的后代嗎？不管
怎么樣，達爾文并沒有主張這樣一種直接的親緣關系。他所論證的是，人和 猿擁有共同的祖先，并且人，基本上和所有其他物種一樣，是經(jīng)過長期自然 選擇進化而來的。
這種科學理論會威脅我們關于人的文化觀念嗎？從傳統(tǒng)的基督教神學 的角度來看，如果我們堅持對《圣經(jīng)》的字面解釋，達爾文主義是成問題的。 相反，如果我們認為《圣經(jīng)》應該被批判地和自由地解釋的話，我們也許可以 有一種妥協(xié)的看法，即上帝通過進化來創(chuàng)造人。但是，除了人是#直接或間 接地由上帝所創(chuàng)造的神學問題之外,我們還面對著這樣一個倫理學問題，即 達爾文主義會怎樣影響我們對自己作為人類的看法。我們是不是原始的類 猿生物的后代，這一點真那么重要么？它是重要的呢，還是不相干的？如果 我們撇開神學的視角，那么，剩下的是這樣一種看法，即人類在遙遠的過去 以這樣那樣的方式產(chǎn)生了，會在某個時候滅亡，但是我們不知道何時以及如 何。如果我們還是其他物種的遠親，那么，積極地或者消極地，這意味著什 么呢？
我們可以說，不管其由來如何，人類就像他們現(xiàn)在所是的那樣。我們建 造房屋,烤面包，寫信，參加音樂會，發(fā)動戰(zhàn)爭，愛和絕望，生和死。我們所做 的這一切——所有這些事情是我們作為人所特有的——與我們是否是猿的 遠親的問題，沒有多大關系。人類是其所是，要發(fā)現(xiàn)他們的所是，我們必須 研究的是人，而不是猿：當某物從x進化到y(tǒng)時，y就是y,而不再是x。（有 人也許會說，要了解人類是如何成為人類的，讀黑格爾會比讀達爾文更有 收獲。）
但是,我們也可以按以下方式來進行論證。人類的所是并不獨立于他 們?nèi)绾慰创约?。因此，在這方面，我們關于人的觀念并不是不相干的。比 如，我們常常說，人類是利他的，或者至少他們是能夠利他的。但是有人認 為，他們有理由以如下的方式來解釋這種表面的利他主義:所有通過自然選 擇而形成的有機體都是受“自私的基因”支配的。[5] “利他主義的”基因是“失 敗者基因”！因此，生活在今天的人們充滿了自私的基因。
我們將不介入這場根據(jù)進化論而進行的圍繞利他主義和自私的爭 論。[6]我們只是想關注這樣一種看法，即我們?nèi)祟惒粌H僅是獨立于我們的自 我理解的，是我們之所是,而且在某種程度上是我們認為自己之所是。我們 作為人的身份是對解釋開放的。其中一種解釋是，我們“根本上”，也就是 說，在遺傳上，是自私的。（比較弗洛伊德的一個類似解釋:“從裉本上說”，
行動x和態(tài)度y是不同于我們曾以為的那樣:也就是說，它們應該被理解為 潛在的和受壓抑的性動機的表現(xiàn)。)這些關于我們“真正”是什么的解釋會影 響我們的自我理解。如果我們被這些關于我們真正地是什么的闡釋之一所 說服，我們就會在某種程度上開始去仿效它。
但問題不僅僅是我們是什么，而且是我們應當是什么。如果我們相信, 人是通過自私的生存競爭而產(chǎn)生的，因此，人與人之間的關系應當建立在利 己主義的原則之上，那么我們就不正當?shù)貜摹笆恰边^渡到了“應當”——這正 是休謨和其他許多人所反對的那種邏輯跳躍。如果我們犯了這個錯誤，主 張從是當中演繹出應當（所謂的“自然主義的謬誤”），我們就離開了作為一 個科學理論的達爾文主義。這種情況我們可以在對達爾文主義的有些政治 解釋中看到，在這些解釋中，最適者的權利是用一些進化發(fā)展方面的理由來 提倡的：這種權利被當作是如何組織社會的規(guī)范。
第二節(jié)達爾大主義和社會生物學
關于我們的人類觀的爭論，是與關于達爾文主義的認識論地位的爭論 聯(lián)系在一起的。這些爭論發(fā)生在不同層次，既有通俗性的也有學術性的。 在比較通俗的爭論中，我們會遇到這樣的立場:如果達爾文主義還沒有被證 明為在科學上毫無疑問地正確，那么，它只是眾多的假說之一，而那些相信 《圣經(jīng)》的創(chuàng)世觀的所謂創(chuàng)世論者，在一種或多或少字面的意義上，確實擁有 一種和達爾文主義相競爭的理論。[7]
針對這種立場，我們可以用這樣一個論據(jù)來回答:沒有任何科學理論是 不容置疑的;它們可以（比方說)在借助于新技術和新的概念發(fā)展而獲得的 新數(shù)據(jù)的基礎上而加以修正。因此，我們并不能說，達爾文進化論還沒有得 到最終確證這個事實本身,就是對達爾文主義的決定性的削弱，就是對創(chuàng)世 論的一個間接支持。根據(jù)這個思路,我們并不能說，由于達爾文主義不是不 容置疑的，那么任何缺乏根據(jù)的意見是同樣有效的：“達爾文主義還沒有最 終被證明，創(chuàng)世論還沒有最終被證明，因此，兩者處于同一認識水平上?！笔?情當然不那么簡單。盡管科學理論是可錯的，但是有些理論比其他理論更 有根據(jù)一些。比方說，現(xiàn)代達爾文主義是一個廣泛的科學領域的一部分，包 括了從進化研究一直到以DNA分子為基礎的現(xiàn)代遺傳學研究的內(nèi)容。在
這里，不同的理論和方法富有成效地相互作用著、相互支持著。這種支持使 我們有權利認為，生物進化論在科學上是很有根據(jù)的，盡管它是可錯、可以 作進一步解釋的。創(chuàng)世論并不具備這種融貫支持的體系。
說物種是上帝創(chuàng)造的并不能促進富有成效的科學研究。這是另一種類 的答案。我們可以直截了當?shù)卣f，自然科學的基礎是自然的原因，而非超自 然的原因，盡管進化論中的因果決定論的本性還有待說明。那些把上帝作 為原因的人不是自然科學家，而可能是自然哲學家。但相反，如果我們認為 上帝的行動不是超自然的，而是現(xiàn)實的事件，如《圣經(jīng)》記載的那樣，那么， 《圣經(jīng)》之為真（并且基本上無歧義），以及如《圣經(jīng)》所說的那樣的上帝之存 在，則還都有待于作出說明。如果后一種主張是很有根據(jù)的，那么，也許我 們能說,物種的起源最終是可以用這些事件——也就是上帝的行動——來 說明的。這就是要把自然科學中的那種說明，歸結為一些來自社會科學的 說明。但是，不管我們是選擇超自然的理路，還是選擇“社會科學”的理路， 我們顯然已經(jīng)確定了我們的方法是逸出自然科學范圍之外的。
總之，相對于作為現(xiàn)代科學之特點的不同認識領域的分化而言，也許可 以公平地說，創(chuàng)世論代表了一種思想混亂：如今，盡管有一些難以分清的兩 可情況，宗教、科學、道德和藝術之間是存在著一些有意思的區(qū)分的。比方 說，宗教理論，就像倫理理論或美學理論一樣，是不回答科學問題的。
當牽涉到“人類到底是什么”這個問題時，可以公平地說，答案不可能在 單單某一門科學中找到，不管這門科學是物理學、進化論、遺傳學、心理分 析、神經(jīng)生理的心理學、行為心理學、社會人類學、經(jīng)濟學、社會學，還 是……。所有這些學科都會提出它們自己的答案，這些答案是由它們的概念 預設和方法論預設所決定的。這種視角的多樣性是現(xiàn)代社會不可避免的 “巴比通天塔”。只有通過反思地認識到各種視角的預設和限度，我們才能 把握這種多元主義。真理不會從一個正題或一個合題中找到，但是如果我 們對各種相關的視角和立場保持一種批判的反省，我們是可以希望獲得一 種很有根據(jù)的洞見的。
對于有些人來說,這個多元主義的論證是鼓舞人心的、啟人心智的：世 界是無限多樣的，因此要有各種各樣探究才行！對于其他一些人來說，它可 能顯得是令人沮喪和困惑的：與這個世界打交道的任務變得太復雜了，簡單 明了的答案無從去找！也許現(xiàn)代性是“超越自身”了，而回到我們失落了的 天真 我們品嘗智慧樹以前的時光——的沖動，卻勢不可擋。此時，新的
非理性主義的海妖之歌，不僅在德黑蘭，而且在洛杉磯和倫敦，令人神往。
在已有學科的交叉之處，一種有意思的努力是試圖將進化論運用到對 人的行為的研究上去。這已經(jīng)發(fā)生在社會生物學領域。[8]我們在進化論的 基礎上研究動物行為已經(jīng)有很長時間了。立足于人類是進化的產(chǎn)物的前 提，社會生物學家試圖在同樣的基礎上來說明人的行為。
首先,我們應該想到，不同的學科是可以用來探索同一現(xiàn)象的。比如， 不僅社會生物學，而且社會學、社會人類學、社會心理學、歷史學，都能夠理 直氣壯地研究人類的行為。但隨后我們必須澄清我們的概念預設和方法論 預設，以及這些預設可能如何對結果產(chǎn)生影響。當陳述我們的結果時，我們 不應該說“人類實際上是……”，而應當說，“在此特定研究課題的如下預設 的基礎上，我們發(fā)現(xiàn)，……是有令人信服的證據(jù)的。”在這種交叉學科的領域 中，如果我們非反思地把一個科學傳統(tǒng)中的概念運用到另一個科學傳統(tǒng)中 去，就很容易產(chǎn)生“漿糊術語”。[9]因此在這種交叉學科的領域中，特別是當 該領域還比較新，還沒有很好地確立起來時，我們仔細地界定我們所用的概 念，特別是要區(qū)分用同一術語表示的不同的概念是重要的。比如，我們可以 回想一下，男人和女人的關系，是社會生物學爭論的焦點：男人和女人在行 為上的差異，主要是受社會因素決定的性別角色的表現(xiàn)，還是受進化因素決 定的對立的表現(xiàn)？這是有關遺傳學和環(huán)境之間復雜的相互作用的廣泛討論 的一個變種。比方說，該問題常常被表述為:從總體上來說，男人是否比女 人更具進攻性和支配欲？如果是這樣的話，這主要是社會化的結果呢，還是 進化方面的生物因素的結果？
達爾文主義之后產(chǎn)生的這場爭論還遠沒有結束，無論是在認識論的層 次上，還是在有關道德和我們的人性觀念的公共爭論中。[1°]
思考題
從達爾文主義的角度討論人性觀念。
進一步閱讀的建議
原始文獻
The Origin of Species , Harmondsworth, 1985.
二手文獻
Dawkins R. , The Selfish Gene 9 Oxford, 1976.
Kitcher, P. , Abusing Science , London, 1982.
Rose, S. , Lifelines. Biology, Freedom y Determinism, Harmond- sworth,1997.
Wilson, E. O. , On Human Nature y Cambridge, 1978.
原著選讀
達爾文：《物種起源》
(選自《物種起源周建人、葉篤莊、方宗熙譯，商務印書館1963年版） 第三分冊
一些最卓越的作者對于每一物種曾被獨立創(chuàng)造的觀點似乎感到十分滿 足。依我看來，世界上過去的和現(xiàn)在的生物之產(chǎn)生和絕滅就像決定個體的 出生和死亡的原因一樣地是由于第二性的原因，這與我們所知道的“造物 主”在物質(zhì)上打下印記的法則更相符合。當我看到一切生物不是特別的創(chuàng) 造物，而是遠在寒武系第一層尚未沉積下來以前就生活著的某些少數(shù)生物 的直系后代，依我看來，它們是變得尊貴了。從過去的事實來判斷，我們可 以安全地推想沒有一個現(xiàn)存的物種會把它的沒有改變的相似性傳遞到遙遠 的未來。并且在現(xiàn)今生活的物種中很少有把任何種類的后代傳到極遙遠的 未來的；因為依據(jù)一切生物分類的方式看來，每一屬有大多數(shù)的物種以及許 多屬的一切物種沒有遺留下后代,而是已經(jīng)完全絕滅了。我們只能以預測 的眼光去看未來，預言最后勝利的并且產(chǎn)生占有優(yōu)勢的新物種的，將是屬于 各個網(wǎng)中較大、優(yōu)勢的群之普通的、廣泛分布的物種。既然一切現(xiàn)存生物類 型都是遠在寒武紀就生活著的生物的直系后代，我們便可肯定生殖的通常 連續(xù)是從來沒有一度中斷過的，并且還可確定沒有任何災變曾使全世界變 成荒憲。因此我們可以多少安心地去眺望一個長久的、穩(wěn)定的未來。因為 自然選擇只是根據(jù)并且為了每一生物的利益而工作，所以一切肉體的和精 神的稟賦都有向著完全化前進的傾向。
思索一下一個樹木交錯的岸，在它上面有許多種類的無數(shù)植物覆蓋著， 鳥類在灌木叢里歌唱，各種不同的昆蟲飛來飛去，蚯蚓在潮濕的泥土里爬 過，并且默想一下這些構造精巧的類型，彼此是這樣地相異，并以這樣復雜 的方式彼此相互依存，而它們都是由于我們周圍發(fā)生作用的法則產(chǎn)生出來 的，這樣的思索和默想是很有趣的。這些法則，就最廣泛的意義來說，就是 伴隨著“生殖”的“生長”；幾乎包含在生殖以內(nèi)的“遺傳”；由于生活條件之間
接的和直接的作用以及由于使用和不使用的“變異性足以導致“生活斗 爭”，因而導致“自然選擇”，并且引起“性狀分歧”和較少改進的類型“絕滅” 的那樣程度的高度增加率。這樣，從自然的戰(zhàn)爭里，從饑荒和死亡里，我們 能夠體會到的最可贊美的對象，即高級動物的產(chǎn)生，便直接隨之而至。認為 生命及其若干能力原來是由“造物主”吹入到少數(shù)類型或一個類型中去的， 并且認為在這個行星按照引力的既定法則繼續(xù)進行的時候，最美麗的和最 奇異的無限類型從此簡單的開始，過去曾經(jīng)發(fā)生了而且現(xiàn)今還在發(fā)生著；這 種觀點是極其壯麗的。
注釋
比如，通過在一個種群中的內(nèi)部通婚，一些不太典型的性狀，會逐漸趨向中立。
參見 Richard Dawkins 的“基因決定論”觀點（TTieSe//!+5/iGe?7e，Oxford，1976)，以 及 Steven Rose 對這個觀點的批評（，Bi’o/ogjy，F(xiàn)reec/om, D咖r/m+?H’57n， Harmondsworth, 1997)。
Jon Elsler：Ulysses and the Sirens 9 Cambridge, 1979, pp. 1—35·對動物行為有必要 作一些在物理學中難以找到的功能說明，就此而言，這是對將生物學“還原”為物理 學的一個反駁。
Michael Ruse, Taking Darwin Seriously tOxiordtl98Q.
利他主義意味著愛他人，它的反面是自我中心主義，或者自愛D關于對“自私”的辯 護，參看 Richard Dawkins，77ieSe//M Gewe，Oxford, 1976.
參見 Steven Rose 對 Dawkins 的批判（Lf/Wi'nes，極〇/〇心，F(xiàn)reec/om，D咖rwu+nkT/i， Harmondsworth，1997)。
參見：Philip Kitcher，Lomlon，1982.
參見：E.O. Wils〇n，S〇d〇6fo/og；y:77ieJVext>S3^/iesz5，Cambridge，1975.
比方說，在生物學的語境中，“失敗者”這個術語指的是一個沒有（能夠延續(xù)父母的 遺傳密碼的）后代的個體，而同樣的術語，在社會科學語境中，指的是一個未能達到
廣為接受的社會標準的人 個“社會上的勝利者”很可能是一個“遺傳上的失
敗者”,反過來也是一樣。
參見，Michae丨 Ruse，TTte Para山gm，London，1989;還可參見第二手 文獻中 Richard Dwarkins and Steven Rose 的著作。
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