這五講是一個(gè)整體，不能一開(kāi)始就跳過(guò)這第一、二講c做一個(gè) 比喻，我們把這五講看作是一個(gè)運(yùn)動(dòng)員完成一個(gè)跳馬的動(dòng)作，第 一、二講是助跑，取得一個(gè)重要的勢(shì)態(tài)；第三講講現(xiàn)象學(xué)的還原， 是起跳，借助這個(gè)勢(shì)態(tài)暴發(fā)躍起；第四、五講講意向性，講現(xiàn)象學(xué) 的構(gòu)成，可以比喻為在空中的騰躍、舒展和動(dòng)作的完成。如果沒(méi)有 助跑，沒(méi)有這個(gè)勢(shì)態(tài)，你根本無(wú)法做出后面的東西來(lái)。
1、自然的思維態(tài)度與哲學(xué)的思維態(tài)度的區(qū)分：如何切中 (treffen)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的中心？
這個(gè)區(qū)分關(guān)系重大，必須吃透，才有可能理解現(xiàn)象學(xué)的其他 內(nèi)容。只有把這個(gè)問(wèn)題吃透了，現(xiàn)象學(xué)才不只是那種瑣碎的分析，才不只是一種一般意義上的知識(shí)。所謂“自然的思維態(tài)度”，是這 樣一種態(tài)度，它總是不假思索地就預(yù)設(shè)了某些東西的存在。它盲 目地、想當(dāng)然地預(yù)設(shè)了某些東西的存在，最重要的是預(yù)設(shè)了認(rèn)識(shí) 對(duì)象和認(rèn)識(shí)主體。那些東西已經(jīng)存在了，我們的認(rèn)識(shí)只是找到認(rèn) 識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系，而且它認(rèn)為這種關(guān)系本身是毫無(wú) 疑問(wèn)的，絕對(duì)可能的。我們?nèi)粘５娜嗽诤疇柨磥?lái)都持這種態(tài)度; 我今天出門(mén)，絕對(duì)不會(huì)擔(dān)心我走的那個(gè)地方存在不存在。如果那 樣倒很有智慧了，“911”時(shí)到那個(gè)大樓上班的人突然懷疑到可 能天崩地裂，采取一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度，那他可能走得慢一點(diǎn)，可能 就躲開(kāi)了。我伸手去拿這個(gè)瓶子，要喝水，或者要認(rèn)識(shí)這個(gè)水是什 么，我認(rèn)為這個(gè)東西已經(jīng)在這兒了，我也在這兒了，我能夠跟它發(fā)生一種認(rèn)識(shí)上的關(guān)系，行為上的關(guān)系，這毫無(wú)疑問(wèn)；只不過(guò)是我怎 么發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)了什么是我要研究的?？茖W(xué)家根本不懷疑他研究的 對(duì)象的存在，物體總在那兒，我這個(gè)認(rèn)識(shí)主體盡量不去干擾它，我 進(jìn)行一個(gè)純觀察，然后建立起具體的物理學(xué)的規(guī)律。這些都屬于 自然思維態(tài)度，因?yàn)樗呀?jīng)預(yù)設(shè)了這些東西是存在著的?！缎∮^ 念》第19頁(yè)：“這些事物被給予我們，并且是自明地被給予，”這就是這個(gè)態(tài)度的特點(diǎn)，“自然的思維態(tài)度尚不關(guān)心認(rèn)識(shí)批判”?！罢J(rèn)識(shí)批判”這個(gè)詞是從康德來(lái)的，“批判哲學(xué)”是康德哲學(xué)的代名詞， “批判哲學(xué)”提出的最重要問(wèn)題就是“科學(xué)認(rèn)識(shí)如何可能”的問(wèn)題， 胡塞爾的問(wèn)題其實(shí)就是這個(gè)問(wèn)題的另一種表達(dá)。為什么自然思維 不關(guān)心認(rèn)識(shí)批判？很簡(jiǎn)單，因?yàn)樗J(rèn)為這個(gè)問(wèn)題根本不存在，或者 說(shuō)它根本沒(méi)有什么“認(rèn)為”，它毫無(wú)意識(shí)地把這個(gè)問(wèn)題漏過(guò)去了。 胡塞爾認(rèn)為科學(xué)家不能幫助我們回答“科學(xué)認(rèn)識(shí)如何可能”的問(wèn) 題，胡塞爾這么講很多人都覺(jué)得很不理解。比如心理學(xué)，它研究人 的心理的發(fā)展，其中有認(rèn)知心理學(xué)，研究人的心理是怎么認(rèn)識(shí)外 界事物的，它怎么形成對(duì)外界事物的反映，等等，怎么不能幫助我 們回答這個(gè)問(wèn)題？數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家有很多深人的討論，自古以 來(lái)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)家從數(shù)學(xué)里吸收了很多東西，為什么不能回答 科學(xué)認(rèn)識(shí)如何可能這個(gè)問(wèn)題？這個(gè)問(wèn)題在“講座的思路”一開(kāi)始就 提出來(lái)了。
在近代西方哲學(xué)里，像笛K爾、斯賓諾莎、萊布尼茲都相信數(shù) 學(xué)方法能夠給哲學(xué)調(diào)査以很重要的幫助。經(jīng)驗(yàn)論者、實(shí)證論者則相信自然科學(xué)，心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、物理學(xué)等，不但可以幫助 哲學(xué)回答這些問(wèn)題，甚至在實(shí)證主義者那兒認(rèn)為科學(xué)應(yīng)該頂替哲學(xué)——哲學(xué)研究不了什么獨(dú)立的東西，只不過(guò)是應(yīng)該為科學(xué)服 務(wù)。后來(lái)的邏輯實(shí)證主義認(rèn)為哲學(xué)不過(guò)是應(yīng)該闡明科學(xué)研究的必 要的邏輯條件和語(yǔ)言條件、意義條件而已。屮國(guó)的胡適曾說(shuō)過(guò)“哲 學(xué)要關(guān)門(mén)”，從這句話可以看出來(lái)他不是真正的實(shí)用主義者，某種 意義上他很強(qiáng)調(diào)實(shí)證主義的態(tài)度。實(shí)用主義是不會(huì)認(rèn)為哲學(xué)要關(guān) 門(mén)的，因?yàn)檎軐W(xué)是有用的，只要有用，宗教也可以不關(guān)門(mén)。而在實(shí) 證主義者看來(lái)，哲學(xué)沒(méi)有它本身的價(jià)值，哲學(xué)所有的認(rèn)識(shí)價(jià)值都 在科學(xué)里，哲學(xué)頂多是搭搭腳手架，幫助科學(xué)更好地進(jìn)入工作場(chǎng) 所。但是，在胡塞爾看來(lái)，所有的科學(xué)都沒(méi)有能力來(lái)回答這個(gè)問(wèn) 題，這是一個(gè)很不同尋常的看法。他說(shuō)，這些科學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)可能性的 問(wèn)題是漠不關(guān)心的。
那么，歷史上的哲學(xué)是不是一種哲學(xué)思維的態(tài)度呢？柏拉圖、 亞里士多德這么偉大的哲學(xué)家，他們研究哲學(xué)的時(shí)候是不是抱著 哲學(xué)思維的態(tài)度？在胡塞爾看來(lái)，只能說(shuō)他們?cè)谀承﹩?wèn)題上，特別 是剛開(kāi)始提出問(wèn)題時(shí)，比如亞里士多德批評(píng)柏拉圖的時(shí)候，顯示 出哲學(xué)家的這種靈感，這種哲學(xué)的態(tài)度。但是他們?cè)诮⒆约旱?體系的時(shí)候，往往就不再抱著哲學(xué)的態(tài)度了。比如柏拉圖，當(dāng)他筆下的蘇格拉底在提出各種疑問(wèn)，來(lái)引發(fā)對(duì)方的困惑，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，發(fā) 現(xiàn)自己給出的各種答案總是沒(méi)有真正回答什么是“美德”，什么是 “至善”這些問(wèn)題，這時(shí)候他是哲學(xué)的態(tài)度。但是到柏拉圖建立自 己的思想體系的時(shí)候，他提出“理型”（理念），說(shuō)是由于它，我們的 認(rèn)識(shí)才可能，“理型”保證了科學(xué)認(rèn)識(shí)的客觀性，這時(shí)候他就漏過(guò) 了認(rèn)識(shí)本身如何可能的問(wèn)題了。而且當(dāng)他用“回憶說(shuō)”和“分享說(shuō)” 來(lái)解釋我們的認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)的本源的關(guān)系的時(shí)候，就露出了馬腳。 這時(shí)你可以感覺(jué)到，實(shí)際上最重要的問(wèn)題已經(jīng)被漏過(guò)去了。它回 答不了認(rèn)識(shí)如何可能，或者我們的認(rèn)識(shí)如何切中認(rèn)識(shí)的對(duì)象這個(gè) 問(wèn)題。你說(shuō)“理型”保證了我們客觀的認(rèn)識(shí)，但我們認(rèn)識(shí)的是一個(gè)個(gè)具體的東西，“理型”怎么保證我們的認(rèn)識(shí)呢？柏拉圖說(shuō)我們認(rèn) 識(shí)這個(gè)東西的時(shí)候，是靠著回憶起這個(gè)東西所“分享”的那個(gè)“理 型”。我們所認(rèn)識(shí)的仍是“理型”，只不過(guò)不是全面的“理型”，它是 “分享”了原本的“理型”。那么，你怎么能辨認(rèn)出這里頭哪個(gè)是“理型”，哪個(gè)不是“理型”？柏拉圖就會(huì)說(shuō)，我生前就已經(jīng)認(rèn)識(shí)了“理 型”，我現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)只不過(guò)是一種“回憶”。
這種說(shuō)法實(shí)際上是已經(jīng) 無(wú)法回答原本的問(wèn)題。這個(gè)“理型”到底怎么進(jìn)入這個(gè)殊相，我怎 么可能辨認(rèn)出這里頭哪個(gè)是理型哪個(gè)不是理型？問(wèn)題已經(jīng)漏過(guò)去 了。亞里士多德對(duì)柏拉圖的批評(píng)，恰好就針對(duì)這個(gè)問(wèn)題。他指出， 這個(gè)地方實(shí)際上真正的問(wèn)題，如什么是真實(shí)實(shí)在，什么是真實(shí)的 科學(xué)知識(shí)，沒(méi)有解決。但是當(dāng)亞里士多德自己用他的“實(shí)體”說(shuō)來(lái) 回答“真實(shí)”是什么，真實(shí)的認(rèn)識(shí)是什么的時(shí)候，他也面臨同樣的 問(wèn)題。當(dāng)然亞里士多德在這個(gè)問(wèn)題上比較敏感，他用一種方式來(lái) 攏住了這個(gè)很困難的問(wèn)題。他說(shuō)“實(shí)體”是仆么，是個(gè)體。他還問(wèn)個(gè) 體為什么是實(shí)體，使個(gè)體之所以是實(shí)體的是什么東西，這時(shí)他提 出的實(shí)際上是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題，但他的回答本身又偏到一邊去 了。他說(shuō)，使個(gè)體是實(shí)體的原因只是個(gè)體里邊的那個(gè)本質(zhì)的形 式。這個(gè)本質(zhì)的形式的最高級(jí)別是一個(gè)“純形式”，也就是神，一個(gè)不動(dòng)的第一推動(dòng)者。這樣他給了我們回答么？他把這個(gè)問(wèn)題又交 還到“形式”的手里，而且一直上升到“神”的手里。而我們?yōu)槭裁?能真真實(shí)實(shí)地認(rèn)識(shí)這個(gè)東西？這個(gè)問(wèn)題他告訴你，之所以能認(rèn)識(shí) 這個(gè)東西是因?yàn)槟銘{借了某個(gè)東西。他給你一個(gè)“什么”，但問(wèn)題 恰恰在于我怎么能夠憑借這個(gè)東西。因?yàn)樵谖业娜松锟赡芤粫?huì) 兒我能認(rèn)識(shí)它了，一會(huì)兒我不能認(rèn)識(shí)它了，一會(huì)兒可能我認(rèn)識(shí)的 其實(shí)是個(gè)很虛幻的東西，今天認(rèn)識(shí)對(duì)了明天認(rèn)識(shí)錯(cuò)了。我想讓你 告訴我，我在什么時(shí)候能認(rèn)識(shí)它，你沒(méi)有回答。你告訴我憑借“什 么”東兩就能認(rèn)識(shí)它了，但你沒(méi)有告訴我“怎么”才能夠把那個(gè)東 西“認(rèn)識(shí)”到這里頭來(lái)。（這個(gè)地方很難用語(yǔ)言來(lái)特別清楚地表 達(dá)。）他沒(méi)有讓我們把對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答直接擺在那兒，而是用不 同的“什么”來(lái)告訴你，一會(huì)兒“理型”，一會(huì)兒“實(shí)體”，再一會(huì)兒什 么什么東兩。這樣不行，這就是一種胡塞爾所說(shuō)的“對(duì)問(wèn)題的推 移”（10. 1.2)。這就是說(shuō)你把真正核心的問(wèn)題推過(guò)來(lái)推過(guò)去，把 “科學(xué)認(rèn)識(shí)如何可能的問(wèn)題”推到“科學(xué)認(rèn)識(shí)是什么”的問(wèn)題，把一 個(gè)“如何”的問(wèn)題變成了一個(gè)“什么”的問(wèn)題。這就像一個(gè)官僚機(jī) 構(gòu)，你告訴它我要辦一個(gè)公司，你到這個(gè)部門(mén)，它說(shuō)找那個(gè)部門(mén) ——我告訴你了一個(gè)“什么”地方能解決你的問(wèn)題。到了那兒它說(shuō) 不行，你還得先蓋一個(gè)什么章，然后它又說(shuō)不行，還有這個(gè)章那個(gè)章，蓋了一圈回來(lái)它還是說(shuō)不行。
在胡塞爾看來(lái)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)大致都是給了這么一些東西, 好像給你很大的希望，告訴你這個(gè)東西在什么地方，但是沒(méi)有把 這個(gè)問(wèn)題給解決，這叫問(wèn)題的推移。所以傳統(tǒng)哲學(xué)擋不住懷疑論， 科學(xué)的認(rèn)知還是擋不住懷疑論。懷疑論總可能揭?guī)赃@個(gè)面紗，露 出這個(gè)馬腳來(lái)。在《小觀念》第22頁(yè)講到懷疑論的思路。它可以采 取一個(gè)策略，把你說(shuō)的所有那些客觀性的東西都釜底抽薪——我 認(rèn)為是真的東西實(shí)際上不過(guò)是我這個(gè)知覺(jué)主體的體驗(yàn)，是我的體 驗(yàn)。西方近代的經(jīng)驗(yàn)主義到了休謨，到了貝克萊，大概就是這么一 條路子。然后胡塞爾再往下談到了“邏輯規(guī)律性的實(shí)體含義現(xiàn)在 已成為問(wèn)題”（22. 1. 2)，因?yàn)樯飳W(xué)中的進(jìn)化理論似乎表明，邏輯 形式也是隨人的智力進(jìn)化而形成和變化的。再有就是數(shù)學(xué)的基礎(chǔ) 也出了問(wèn)題，胡塞爾在《邏輯研究》第一卷發(fā)表時(shí)（1900年）寫(xiě)的 “前言”表明他的研究就是由這類問(wèn)題引起的。數(shù)學(xué)是西方知識(shí)的 中堅(jiān)和信心的來(lái)源，但自從非歐幾何出現(xiàn)后，康德也沒(méi)有料到的 問(wèn)題就來(lái)了。為什么在這似乎是絕對(duì)確定、必然和唯一可靠的地 方還會(huì)出現(xiàn)不同的系統(tǒng)：過(guò)直線外一點(diǎn)可以作出不止一條平行 線，兩點(diǎn)之間不一定以我們理解的“直線”為最短？這是不是說(shuō)明 人類能得到的最確切知識(shí)也只是相對(duì)的？所以人們要追尋數(shù)學(xué)的 基礎(chǔ)，以便最后能夠說(shuō)：這呰不同的系統(tǒng)只是那最原本的基礎(chǔ)的 不同表現(xiàn)而已，這基礎(chǔ)本身是完全自證自明的，不可能再出問(wèn) 題。于是有希爾伯特的形式主義方案或弗雷格的邏輯主義方案。
但希爾伯特方案被天才的哥德?tīng)柌煌耆远ɡ碜C明不可行，而弗 雷格和羅素等人要把數(shù)學(xué)還原為邏輯的努力也并未真正達(dá)到目 的。相反，在對(duì)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的探討中卻發(fā)現(xiàn)了悖論。數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)被認(rèn) 為是集合論，羅素又恰恰是在集合論里發(fā)現(xiàn)了羅素悖論：一切不 屬于自身的集的集合，它本身是不是那個(gè)集？對(duì)它的肯定回答或 否定回答都會(huì)走向自己的反面。由此可見(jiàn)，連邏輯和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)都 開(kāi)始出現(xiàn)問(wèn)題。所以這一講反復(fù)提到，為什么傳統(tǒng)的這些認(rèn)識(shí)方 式解決不了相對(duì)主義、懷疑主義的問(wèn)題。這樣一個(gè)局面曾經(jīng)令歷 史上的許多哲學(xué)家都感到絕望，但是馬上就有人再提出新的招數(shù) 來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題（比如羅素后來(lái)用“類型論”這種人為分層的方式 來(lái)禁止悖論）。
笛卡爾說(shuō)，哲學(xué)經(jīng)過(guò)了二千年的發(fā)展，到他那個(gè)時(shí)候還沒(méi)有真正地解決一個(gè)問(wèn)題，任何一個(gè)地方都在爭(zhēng)論。所以他 感到一定要向數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)，最后得出了“我思故我在”這一套思路。
胡塞爾希望通過(guò)他的這一講和下一講讓我們感覺(jué)到的是， “科學(xué)認(rèn)識(shí)如何可能”這么一個(gè)問(wèn)題，絕對(duì)不像你一上來(lái)就想象的 是那么能夠直接去回答的問(wèn)題。它是一個(gè)像鬼精靈一樣的東西， 只要你想去回答它，給出一個(gè)答案去把握它，它馬上利用你給出 現(xiàn)成答案的這么一個(gè)沖力恰恰就躲在你的后面去了。這個(gè)問(wèn)題本 身就像一個(gè)武功最高的卨手，你想抓住他的時(shí)候他就利用你抓他 的力量來(lái)躲在你的背后，或者閃在一旁，你就hopeless,完全沒(méi)有 希望能夠抓住他。正面面對(duì)這個(gè)問(wèn)題你面對(duì)不了，你的每一次出 招，每一次攻擊，都打在一個(gè)他不在的地方?；蛘呦駥O悟空打那白 骨精，一打下去它的真身已經(jīng)不在了，你抓住的只是一些皮毛。這 是胡塞爾的這一講要給你的一個(gè)感受，要“切中”的問(wèn)題的含義恰 恰很難切中的。在第25頁(yè)上他說(shuō):“哲學(xué)處于一種全新的維度中， 它需要全新的出發(fā)點(diǎn)以及一種全新的方法”（25. 2. 4); “哲學(xué)必須漠視在自然科學(xué)中和在尚未科學(xué)地組織的自然智慧和知識(shí)中所進(jìn)行的思維工作”（25. 2. 3)。換句話說(shuō)，哲學(xué)不可能利用別人的無(wú) 論多么輝煌的成就，你永遠(yuǎn)無(wú)法站在巨人的肩膀上。你要做個(gè)好 漢，你就只能站在自己的腳上。這就如但丁所說(shuō)，你要進(jìn)地獄，就 要把所有的希望都放在門(mén)口。你要進(jìn)哲學(xué)這個(gè)門(mén)，那就把你所有 原先準(zhǔn)備好的知識(shí)啦，多高明的看法啦，通通都放在I' ]外，然后你 再進(jìn)來(lái)。不要希望那些東西能對(duì)你有什么幫助，只要是事先造好 的，你一用，就會(huì)變質(zhì)。因?yàn)檫@個(gè)地方的問(wèn)題恰恰在于你能用，不 在于你用什么，所以你事先造好的東西最后都沒(méi)用。關(guān)鍵在于你 當(dāng)場(chǎng)能用，這是最重要的。比如有些人不善于談情說(shuō)愛(ài)，他在去談 之前準(zhǔn)備好一套詞，怎么怎么說(shuō)，想好了；但到真正談的時(shí)候，你 說(shuō)出來(lái)就不是那個(gè)意思了，也打動(dòng)不了你的對(duì)象。因?yàn)檫@里最需 要的就是那個(gè)原本的說(shuō)，說(shuō)出最原本的、最動(dòng)聽(tīng)的東西來(lái)，事先準(zhǔn) 備的東西永遠(yuǎn)不動(dòng)聽(tīng)。這與胡塞爾在哲學(xué)上所要講的是一樣的。 “Here you are on your own。”家長(zhǎng)對(duì)孩子說(shuō)，小時(shí)候我老管你，這會(huì) 兒你上大學(xué)了 ，you are on your own,你就全靠你自個(gè)兒了。胡塞爾 要告訴我們的是，Here philosophy is on its own，哲學(xué)思想在這里完 全只能霖它自己；而且整個(gè)對(duì)世界的理解，the understanding of fhe world is on its own。所以我們可以感受到，胡塞爾提出的這種“康德 問(wèn)題”，或者說(shuō)胡塞爾重新解釋的“康德問(wèn)題”，是一個(gè)非常刁鉆的 問(wèn)題。胡塞爾對(duì)它的理解就有點(diǎn)像中國(guó)禪宗講的“壁立千仞”，你 想找到什么地方爬上去，卻沒(méi)有道讓你爬，好像是毫無(wú)希望解決 的一個(gè)問(wèn)題，任何給出的現(xiàn)成的東西都解決不了。所以胡塞爾講 的“一個(gè)全新的出發(fā)點(diǎn)”、“一種全新的方法”，意味著把所有現(xiàn)成 的知識(shí)、現(xiàn)成的伎倆通通放卜\然后面對(duì)這個(gè)問(wèn)題本身說(shuō)出一些 只有在當(dāng)場(chǎng)能夠說(shuō)出的東西來(lái)，這是他的一個(gè)基本思路。
2、對(duì)笛卡爾“我思”的改造與深化——絕對(duì)的被給予
胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》第二講的一開(kāi)始就提出了認(rèn)識(shí)批 判的開(kāi)端，即對(duì)所有知識(shí)的置疑。為r進(jìn)人認(rèn)識(shí)批判這個(gè)問(wèn)題，你 必須對(duì)所有可能提出的東西都表示笛卡爾式的懷疑。他提出了一 個(gè)詞：“中止判斷”（Epoche)，或譯為“懸置”'。我們必須對(duì)一切所能 訴諸的那種知識(shí)甚至知識(shí)方式都表示懷疑。你一旦覺(jué)得有問(wèn)題， 這個(gè)東西就不可用了，這是笛卡爾的方式。胡塞爾不是這樣，一旦 你找出里邊具有某種自然思維的態(tài)度，預(yù)設(shè)了某種東西，這個(gè)東 西就不能直接用了，必須經(jīng)過(guò)改造。什么東西能中止這種懷疑呢， 在胡塞爾看來(lái)只能是一種絕對(duì)的被給予和無(wú)疑的存在 (28. 2. 2)。“絕對(duì)被給予的和無(wú)疑的存在，這種被給予是指：它具 有使任何問(wèn)題都必然迎刃而解的那種明晰性?！保?9. 1. 2)這里的 “迎刃而解”似應(yīng)譯為“直接得到解答”更恰當(dāng)；“明晰性”前面應(yīng)加 上“充分的”。
“絕對(duì)的被給了性”有這樣幾個(gè)特點(diǎn)：一，它是無(wú)疑的，是完全 確定的；二，它是被給予的，absolute Gegebenheit，absolute given- ness,自己跟自己發(fā)生一種被給予的關(guān)系。問(wèn)題是，光是具有無(wú)疑 性或者確定性還不足以解決這個(gè)問(wèn)題。數(shù)學(xué)、邏輯、科學(xué)知識(shí)都有 確定性，尤其是數(shù)學(xué)、邏輯的確定性，像同一律A = A，矛盾律A V ?A，它們具有某種絕對(duì)的確定性。但是“A等于A”、“A或者非A” 對(duì)于我們解決認(rèn)識(shí)如何可能的問(wèn)題沒(méi)有什么幫助，我們完全無(wú)法 依據(jù)這個(gè)東西。當(dāng)然，我們說(shuō)到巴門(mén)尼德某種意義上就依據(jù)了這 種東西，存在是存在，不能是非存在，他提出了一個(gè)重大的真理。 但是胡塞爾說(shuō)不行，它已預(yù)設(shè)了邏輯思維和邏輯化語(yǔ)言的框架， 只對(duì)經(jīng)過(guò)這種邏輯訓(xùn)練的人來(lái)講是自明的，似對(duì)絕大多數(shù)人來(lái)講，并不直接自明。
而且，它里邊沒(méi)有認(rèn)識(shí)主體或人的參與，如何 能直接回答認(rèn)識(shí)如何可能的問(wèn)題？所以光是確定性還不行。后來(lái) 杜威寫(xiě)過(guò)一本書(shū)，叫《確定性的尋求》，就是認(rèn)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)從 古至今都在尋找一種確定的知識(shí)，用來(lái)回答哲學(xué)的最根本問(wèn)題， 這個(gè)路子本身就有問(wèn)題。不會(huì)出錯(cuò)，能夠保證你回答的問(wèn)題就是 根本的問(wèn)題嗎？不能夠，有很多東西都是不會(huì)出錯(cuò)的?！皢紊頋h就 是未婚男子”，這句話也永遠(yuǎn)不會(huì)出錯(cuò)，但它不能解決什么哲學(xué)問(wèn) 題。數(shù)學(xué)知識(shí)在西方哲學(xué)史上有巨大的啟發(fā)力，但是畢竟它解決 不了原初的問(wèn)題。這方面當(dāng)然是我們東方人最敏感了，印度人和 中國(guó)人從來(lái)都認(rèn)為，確定的東西還不是“道”。在《黎俱吠陀》里有 好幾首歌都顯示出這個(gè)特點(diǎn)。最早的時(shí)候，既沒(méi)有存在，也沒(méi)有非 存在，那時(shí)候一切都是混混沌沌的，一片汪洋大海，從那里頭出現(xiàn) r光，然后出現(xiàn)了“彼一”，而且那“彼一”是那么原本，用“a或者 非A”的方式是永遠(yuǎn)抓不到的。老子說(shuō)“道可道，非常道”，你一旦 覺(jué)得這個(gè)“道”是我說(shuō)的那個(gè)東西了，它就不是道了。“道”是最慣 于做這種鬼影附形的游戲的，你只要把它當(dāng)作對(duì)象去把捤，這個(gè) “道”就不是道了。
胡塞爾的思想里有些容易引起誤解的東西，他表面上特別強(qiáng) 調(diào)這個(gè)地方絕對(duì)不可懷疑，用的還是笛卡爾的思路。但是他要利 用笛卡爾的哪一點(diǎn)，一定要冇感受，要不然就走歪了，以為胡塞爾 只是沿著笛卡爾找一個(gè)“不會(huì)出錯(cuò)”的起點(diǎn)。笛卡爾的“我思故我 在”的命題是說(shuō)，我懷疑一切但無(wú)法懷疑我在思想，所以“我思”是 毫無(wú)疑問(wèn)的；然后推出“我存在”，但胡塞爾根本不考慮這個(gè)?！拔?思”是不會(huì)出錯(cuò)的，但這個(gè)不會(huì)出錯(cuò)和“A或者非A”那種不會(huì)出錯(cuò) 是不一樣的。區(qū)別在于后者沒(méi)有“人”，前者有“人”，有“思想”。你 把諸如“A或者非A”這樣“不會(huì)出錯(cuò)”的東西搬到認(rèn)識(shí)論中米的時(shí) 候，還有一個(gè)運(yùn)用的問(wèn)題，運(yùn)用得合適不合適的問(wèn)題。后來(lái)黑格爾 提出“辯證邏輯”，又是A又是非A。但前者不一樣，我懷疑“我思 想”可能不可能？胡塞爾說(shuō)不可能。這個(gè)確定性是與“我”、“懷疑”、 “思想”有關(guān)系的，這里頭含著認(rèn)識(shí)主體（當(dāng)然它不一定是實(shí)體性 的東西），它直接與認(rèn)識(shí)問(wèn)題有關(guān)。這一點(diǎn)很重要。所以要止住普 遍懷疑，更重要的是Gegebenheit，而且他往往說(shuō)的是“絕對(duì)的0身 被給予性”，SelbstgegebenheU。我的認(rèn)識(shí)為什么是可能的，因?yàn)樗镉砂吮唤o予性，“被給予性意味著我的認(rèn)識(shí)行為本身能提 交某種東西。
這與經(jīng)驗(yàn)主義不同，經(jīng)驗(yàn)主義的被給予是:認(rèn)識(shí)對(duì)象 這個(gè)東西已經(jīng)是現(xiàn)成的了，然后我去認(rèn)識(shí)它。所以胡塞爾一定要 強(qiáng)調(diào)Selbst(自身），這個(gè)被給予最終應(yīng)該被理解為自身的被給予， 這里的要害是“直接性”?！白陨淼谋唤o予”就是我在面對(duì)我自己所 產(chǎn)生的東西，“絕對(duì)”的意思就在這兒，就是“自身”；另一個(gè)意思是 “直觀中的”被給予。自身被給予的“直接性”，是值得注意的。這就 像禪宗。禪宗五祖交代廟里的人把學(xué)習(xí)心得寫(xiě)出來(lái)，誰(shuí)寫(xiě)得好就 把衣缽傳給誰(shuí)。五祖把衣缽傳給六祖時(shí)說(shuō)了這么一句話：“徑疾直 指見(jiàn)性！思量即不中用徑”就是“直接”的意思，“徑疾”：直接！ 快點(diǎn)！ “思量即不屮用”，怎么“想”也沒(méi)有用。“見(jiàn)性之人，當(dāng)下須 見(jiàn)”，當(dāng)下就見(jiàn)到了?！叭羧绱苏摺?，你如果當(dāng)下能夠見(jiàn)到這個(gè)東西， “掄刀上陣，亦得見(jiàn)之”。這個(gè)東西是最直接地給予你的東西，你永 遠(yuǎn)忘不了，“掄刀上陣”的時(shí)候都忘不了。這個(gè)“自身的被給予性” 就有這種直接性，直指見(jiàn)性。我去懷疑我在思想，不可能。我這個(gè) 懷疑本身就說(shuō)明我在思想，在這一點(diǎn)上就是“徑疾直指見(jiàn)性”。它 的確定性與“A或者非A”的確定件不一樣。后者已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè) 東西的存在，就是自然的思維態(tài)度。你見(jiàn)一個(gè)大學(xué)生就猛地問(wèn)他: “A或者非A，甲或者非甲！你說(shuō)這對(duì)不對(duì)？”這會(huì)讓人覺(jué)得很納悶， 這個(gè)問(wèn)題他整個(gè)都不理解，因?yàn)樗A(yù)設(shè)了你已經(jīng)學(xué)了很多東西, 包括邏輯上、數(shù)學(xué)上的一套話語(yǔ)，最后你才理解這個(gè)東丙，這不夠 直接。但“我思”就更直接了，在胡塞爾看來(lái)起碼它比“A或者非A” 更直接。然后胡塞爾說(shuō)我再提出一些東西來(lái)，比這個(gè)恨不得還要 直接，現(xiàn)象學(xué)的入手點(diǎn)就在這兒。現(xiàn)象學(xué)提出的東西，在胡塞爾的 理想中是絕對(duì)應(yīng)該帶有這么強(qiáng)烈的、直接的點(diǎn)醒性、反身性和自 明性的。它一定是evident,這個(gè)自明不只是邏輯的、數(shù)學(xué)的、科學(xué) 的自明；而是這個(gè)自明能夠切中認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。
所以在胡塞爾看來(lái)，笛卡爾的“我思”這個(gè)起點(diǎn)是可以用的， 這一點(diǎn)與后來(lái)的海德格爾不太一樣。海德格爾對(duì)笛卡爾幾乎都是 批判，他對(duì)法國(guó)人特別苛刻，但是他的思想后來(lái)在法國(guó)影響還特 別大。而在胡塞爾那里，問(wèn)題是康德的，當(dāng)然經(jīng)過(guò)胡塞爾的深刻的 理解，但解決方式則是用笛卡爾的思路比較多?？档碌姆绞侥兀炕?本不用，用的就是“先驗(yàn)演繹”那一部分?？档陆o的回答，在胡塞爾
看來(lái)都太間接了。直觀的形式加上知性范疇，這些東西使得我們 的科學(xué)認(rèn)識(shí)可能，胡塞爾說(shuō)這個(gè)不行，你必須把這個(gè)家伙圍得死 死的，讓它跑不掉，當(dāng)場(chǎng)原形畢露，這樣才行。這就是直見(jiàn)本性。這 就是為什么胡塞爾欣賞笛卡爾的“我思”，但他又說(shuō)這還不夠。他 說(shuō)，得到和喪失在笛卡爾那兒是一回事。“我思”這個(gè)起點(diǎn)很快就 被笛卡爾弄成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)式的“我思”，或者經(jīng)驗(yàn)式的“我”。笛卡爾 的“我思”和“我在”是一個(gè)孤零零的“我”。它是一個(gè)絕對(duì)的個(gè)別， 它沒(méi)有自己的認(rèn)識(shí)對(duì)象，沒(méi)有普遍的東西。所以這個(gè)“我”作為思 想的“我”雖然有潛在的普遍性，但它很難實(shí)觀出來(lái)，個(gè)別和普遍 沒(méi)有真正地結(jié)合。這樣他就需要上帝來(lái)保證很多東西?！拔宜肌边@ 個(gè)腦子里想的清楚明白的觀念對(duì)象-定存在，靠誰(shuí)保證？靠h帝， 上帝把這些清楚明白的觀念放到我的腦子里。他就首先要證明上 帝的存在，這個(gè)上帝是不會(huì)犯錯(cuò)誤的，是忠誠(chéng)老實(shí)的，是最大的保 險(xiǎn)。這樣在胡塞爾看來(lái)是不行的，問(wèn)題早溜走了。但胡塞爾說(shuō)這個(gè) “我思”可用，因?yàn)檫@里有一種自身的被給予性。問(wèn)題是怎么把“我 思”擴(kuò)大，它不能孤零零地在那兒，要把它擴(kuò)大到我們的真實(shí)的認(rèn) 識(shí)過(guò)程中?！缎∮^念》第29頁(yè)：“笛卡爾把這些考慮用于其他目的； 但我們?cè)谶@里可以通過(guò)適當(dāng)?shù)母脑靵?lái)利用它們?！保?9.3. 1)所以 胡塞爾要利用和改造笛卡爾的“我思”，特別是那個(gè)“思想”?！缎∮^ 念》第8頁(yè)：“笛卡爾的懷疑考察方式為我們提供了起點(diǎn)：在體驗(yàn) 的過(guò)程中和對(duì)體驗(yàn)的素樸反思中，思維(cogitatio)和體驗(yàn)的存在是 X可懷疑的；直觀地t接把握和獲得思維就已經(jīng)是一種認(rèn)識(shí)，諸 思維是最初的絕對(duì)被給予性?！保?. 1. 1)然后他怎么擴(kuò)大，這是一 個(gè)很重要的問(wèn)題。
他的改造方法是這樣的，他接過(guò)笛卡爾的“我思”里邊的“直 接的自證性”，把它擴(kuò)大到思維的各種認(rèn)知行為之中去，把這種 “自證性”擴(kuò)大到思維參與其中的各種直接認(rèn)知行為之中?！缎∮^ 念》第29頁(yè)：“這樣，我們真實(shí)進(jìn)行著的思維的形態(tài)是被給予我們 的，只要我們對(duì)它進(jìn)行反思，純直觀地接受它和設(shè)定它?！?(29. 1.4)這些“認(rèn)識(shí)、知覺(jué)、想象、經(jīng)驗(yàn)、判斷、推理”等等，它這里 邊都會(huì)出現(xiàn)笛卡爾“我思”的那種特點(diǎn)。當(dāng)然要全講清還要通過(guò) “意向性”，但解答方案的總的方向已經(jīng)指出來(lái)了。再看第30頁(yè): “被給予性在這里意味著什么，并且我能夠在繼續(xù)反思的同時(shí)，使
直觀本身對(duì)我來(lái)說(shuō)成為這樣一種直觀，在它之中，上述被給予性， 或者說(shuō)，上述存在方式構(gòu)造著自身。但是，我此刻仍然在絕對(duì)的基 礎(chǔ)上活動(dòng)，就是說(shuō)：這個(gè)知覺(jué)是，并且只要它持續(xù)著，就始終是一 個(gè)絕對(duì)之物?！保?0. 3. 6)這句話首先需要注意的是，它所說(shuō)的是一 種“自身的被給予”，它自身在構(gòu)造著自己，我的懷疑在構(gòu)造著“我 思”，這就是“上述存在方式構(gòu)造著自身”這句話的一個(gè)意思。在這 個(gè)意義上它是一種絕對(duì)的被給予，比一·般科學(xué)的、數(shù)學(xué)的、邏輯的 被給予還要嚴(yán)格。“在進(jìn)行任何智性的體驗(yàn)和任何一般體驗(yàn)的同 時(shí)，它們可以被當(dāng)作一種純粹的直觀和把握的對(duì)象，并R在這種 直觀之中，它是絕對(duì)的被給予性?！保?0. 3. 1)比如知覺(jué)，知覺(jué)里有 智性參加，在知覺(jué)時(shí)你知道你在知覺(jué)?；貞?、想象、高興、懷疑等 等，這都是有智性參加的體驗(yàn)。在進(jìn)行這個(gè)體驗(yàn)的同時(shí)，這個(gè)體驗(yàn) 本身可以被當(dāng)作是一種純粹直觀所把握的對(duì)象，在體驗(yàn)的同時(shí)又 對(duì)體驗(yàn)進(jìn)行反思.這個(gè)反思是同時(shí)進(jìn)行的。這很難辦到吧？比如我 在看，在看的同時(shí)把它當(dāng)作一個(gè)純粹的直觀所把握的對(duì)象。你在 看這個(gè)桌子的同時(shí)，你的認(rèn)識(shí)又在看你這個(gè)“看”本身，而&是直 觀地看，并不是我事后再看。你在看桌子的同時(shí)又在看這個(gè)“看桌 子”。這個(gè)第二層的“看”，也就是帶有反思的“看”，同樣是直觀的， 所以可以叫做“反思直觀”。在“反思直觀”中，這個(gè)體驗(yàn)是一種絕 對(duì)的被給予性，它是作為一個(gè)存在之物，作為一個(gè)Dies-da(這個(gè) 東西）被給予的，按照胡塞爾的看法，對(duì)這個(gè)東丙進(jìn)行懷疑是根本 沒(méi)意義的。你不可能懷疑這個(gè)認(rèn)知過(guò)程的存在，因?yàn)樗谶M(jìn)行, 這里的自證性與“我懷疑”自證“我思想”具有同等效果。這里出現(xiàn) 了一個(gè)二層結(jié)構(gòu)，我在看的同時(shí)又用更深層的哲學(xué)的認(rèn)知來(lái)“看” 這個(gè)看，我在懷疑的時(shí)候又在打量我這個(gè)懷疑。我想象、回憶的時(shí) 候，同時(shí)又在打量我這個(gè)回憶，這個(gè)回憶和它們回憶的東西是絕 對(duì)無(wú)法懷疑的，因?yàn)樗谶M(jìn)行著，這在我的第二層的“看”和直 觀中正在發(fā)生著。那么這個(gè)不可懷疑的東西是否只是這個(gè)心理過(guò) 程，只是意識(shí)過(guò)程，只是一種主觀的東西，它怎么能回答科學(xué)認(rèn)識(shí) 如何可能的問(wèn)題？胡塞爾說(shuō)，不，這里不那么簡(jiǎn)單，我找到了這個(gè) 起點(diǎn)了，然后從這里頭再找客觀性。科學(xué)的客觀性、認(rèn)識(shí)的客觀性 實(shí)際上都是從這里生出來(lái)的。
這里有—個(gè)轉(zhuǎn)移把笛卡爾的“我思”轉(zhuǎn)到任何智性的體驗(yàn)上
來(lái)。這樣你就能看出，任何智性的、認(rèn)知的體驗(yàn)活動(dòng)中都有一個(gè)回 旋的自構(gòu)結(jié)構(gòu)，自己構(gòu)成自己。這就從傳統(tǒng)哲學(xué)的提交各種各樣 的“什么”這種路子，變成了“如何”，如何提交。“看”的時(shí)候當(dāng)然有 一種“什么”，但更重要的是有一種反思直觀的方式，這種方式有 著笛卡爾“我思”式的自明性，這個(gè)體驗(yàn)本身是無(wú)法懷疑的，體驗(yàn) 和體驗(yàn)到的東西是無(wú)法懷疑的，當(dāng)然這個(gè)東西是否在體驗(yàn)之外存 在于物理tfi界之屮，是另外一個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)在根本就不考慮這個(gè)問(wèn) 題。所以胡塞爾說(shuō)：“如果建立一門(mén)認(rèn)識(shí)論的打算是可能的，那么 這個(gè)領(lǐng)域正是我們所需要的。事實(shí)上，關(guān)于認(rèn)識(shí)的意義方面和本 質(zhì)方面的模糊性正需要一門(mén)關(guān)于認(rèn)識(shí)的科學(xué)，這門(mén)關(guān)于認(rèn)識(shí)的科 學(xué)的意圖就僅僅在于使認(rèn)識(shí)獲得本質(zhì)的明晰性?！保?1.2. 2)他認(rèn) 為他的這個(gè)方案使得認(rèn)識(shí)的本質(zhì)的明晰性被暴露出來(lái)?！懊魑浴?與“絕對(duì)的被給予性”是可以互換的一個(gè)詞，“獲得了本質(zhì)的明晰 性”就是說(shuō)獲得了本質(zhì)的絕對(duì)被給予件?！罢J(rèn)識(shí)批判是想揭示、澄 清、闡明認(rèn)識(shí)的本質(zhì)和這本質(zhì)所屬的關(guān)于有效性的合理要求，換 言之，使它們成為直接的自身被給予性。”（31.2. 3)這些問(wèn)題都得 到了揭示和澄清，所以胡塞爾相信他的這個(gè)方案能解決千古以來(lái) 哲學(xué)沒(méi)解決的問(wèn)題。哲學(xué)老是在用長(zhǎng)矛打跳蚤，所以它總也捕捉 不到。笛卡爾發(fā)明的方式恰恰是能對(duì)付這些小精靈的，讓你跑不 掉，你跑的過(guò)程中就一定會(huì)跑到我這個(gè)網(wǎng)里來(lái)。以前是你去抓它 的過(guò)程本身就使得它利用你抓的力量跑掉了?，F(xiàn)在他反其道而行 之，他認(rèn)為他用的方式是，你跑，你懷疑，我就利用你的懷疑，就把 你套住了，通過(guò)反思直觀，獲得了某種明晰性。
胡塞爾認(rèn)為，在“認(rèn)識(shí)”這個(gè)問(wèn)題上，知覺(jué)和想象沒(méi)有區(qū)別?？?以想象不存在的東西，與做夢(mèng)是類似的，做夢(mèng)可以看作是一種不 自覺(jué)的想象。如果在夢(mèng)中你也進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的反思，是同樣有效 的^這個(gè)東西是一種本質(zhì)性的東西，是跑不掉的。它把“什么”的問(wèn) 題，轉(zhuǎn)化成了“怎么”、“如何”的問(wèn)題，所以你只要符合這個(gè)“如 何”，是“什么”都可以。至于說(shuō)在夢(mèng)中是不是科學(xué)思維，它有沒(méi)有 科學(xué)認(rèn)識(shí)的客觀性，那是下一步的問(wèn)題。重要的是，“認(rèn)識(shí)”在這兒 出現(xiàn)了，“認(rèn)識(shí)”的很多本質(zhì)性的特點(diǎn)也出現(xiàn)了。出現(xiàn)了一個(gè)毫無(wú) 懷疑的認(rèn)〖只過(guò)程和認(rèn)識(shí)過(guò)程面對(duì)的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象是否存在于物 理世界之中是無(wú)關(guān)緊要的。
對(duì)于“我思的改造這套思路豈不是至少也要到有了成人的 知識(shí)、智性才能理解？這個(gè)問(wèn)題到海德格爾才比較有意義，但胡塞 爾、笛卡爾，都是成人的哲學(xué)。在后現(xiàn)代主義眼里他們對(duì)于孩子有 -·種歧視，孩子嘛，還沒(méi)有多少imeilecu認(rèn)識(shí)的原本的起源、根本 的起源問(wèn)題，他們認(rèn)為這個(gè)東西我可以不考慮，把它歸于孩子氣 的，或經(jīng)驗(yàn)主義的問(wèn)題，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的問(wèn)題。能夠提出“認(rèn)識(shí) 如何4能”，前邊已經(jīng)不知有多少東西了 =但他說(shuō)那個(gè)東西對(duì)于我 這個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō)沒(méi)關(guān)系，你怎么學(xué)到的，你怎么產(chǎn)生這個(gè)問(wèn)題，沒(méi)關(guān) 系。我這個(gè)問(wèn)題本身有它的嚴(yán)肅性和無(wú)前提性，邏輯上的無(wú)前提 性，它恰恰是所有認(rèn)識(shí)如何可能的問(wèn)題，所以說(shuō)它“壁立千仞”。這 里確實(shí)有問(wèn)題，后來(lái)的現(xiàn)象學(xué)才逐漸提出疑問(wèn)，就像“發(fā)生”的問(wèn) 題，不光是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題。
邏輯的確定性不能直接用，用在這兒是無(wú)用的。“我懷疑”一 定構(gòu)成著“我思想”，在這一點(diǎn)上好像沒(méi)怎么用邏輯。但從“我思 想”推出“我”作為一個(gè)實(shí)體存在，這里可能用了邏輯了。所以胡塞 爾想避免直接運(yùn)用邏輯，這兒有一種直接的自證性，它是直接呈 現(xiàn)的。他認(rèn)為真正的知識(shí)都必須有這種直接的自明性，超出了邏 輯推理的自明性。胡塞爾在這里用“思”，cogitatia。他不強(qiáng)調(diào)這是 “我”在懷疑，“我”作為一個(gè)實(shí)體存在是笛卡爾強(qiáng)調(diào)的。實(shí)際上是 “懷疑”這個(gè)活動(dòng)證明了有“思想”的活動(dòng)，這就不能再減少了。當(dāng) 然，這個(gè)“懷疑”屬于誰(shuí)，正在懷疑過(guò)程中的那個(gè)誰(shuí)會(huì)不會(huì)死去，這 都可能發(fā)生，但這些都不考慮。他只說(shuō)“有一個(gè)懷疑過(guò)程”，這個(gè)懷 疑過(guò)程自己就構(gòu)成了“有一個(gè)思想”。后來(lái)胡塞爾的行文中都只是 “思維（cogi t at i a) c
“我懷疑我在懷疑”，這根本不可能，你無(wú)可懷疑。這雖是一個(gè) 經(jīng)驗(yàn)過(guò)程，但這個(gè)經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)完全自身化了，所以它乂有某種先驗(yàn) 性，這里經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)幾乎捏在一起。并不是說(shuō)在所有我的懷疑活 動(dòng)之前就有一個(gè)無(wú)可懷疑的東西，它一定是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)得到的。但 是經(jīng)驗(yàn)一旦得到這個(gè)東西，我就發(fā)現(xiàn)它絕對(duì)無(wú)可懷疑，它已經(jīng)有 先驗(yàn)的絕對(duì)確定性了。就像你發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)的“2 + 2 = 4”，剛開(kāi)始你借 助了無(wú)數(shù)經(jīng)驗(yàn)的例子，最后終于有一天你悟到了 “2+2=4”這不 會(huì)錯(cuò)的，絕對(duì)不會(huì)錯(cuò)。但是這個(gè)確定性雖然毫無(wú)疑問(wèn)，卻解決不了 認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。所以胡塞爾就要找一個(gè)同樣具有這種確定性而又能
解決認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的東西。
胡塞爾的解決方式的要點(diǎn)是，看出任何智性體驗(yàn)中都有“懷 疑自身給予出思的無(wú)可懷疑性”這么個(gè)結(jié)構(gòu)。因?yàn)橛兄X(jué)，所以知 覺(jué)活動(dòng)和知覺(jué)的對(duì)象（這是指沒(méi)有超出知覺(jué)意識(shí)的對(duì)象）是存在 的；回憶，故回憶和回憶的對(duì)象是無(wú)可懷疑的。再把它擴(kuò)大，我有 一個(gè)意識(shí)活動(dòng)，所以意識(shí)之物是無(wú)可懷疑的；這里“意識(shí)活動(dòng)的存 在”之“存在”不是指時(shí)空中的存在。后來(lái)就有一句現(xiàn)象學(xué)的名言: “任何意識(shí)都是對(duì)某個(gè)東西或?qū)ο蟮囊庾R(shí)?！边@句話只有在這個(gè)語(yǔ) 境中理解才有意思。任何意識(shí)活動(dòng)都有一個(gè)意識(shí)對(duì)象，都是對(duì)某 個(gè)對(duì)象的意識(shí)。他把笛卡爾的思路轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)以后，使得現(xiàn)象學(xué)取得 了一個(gè)既是無(wú)可懷疑，又是自身被給予的這么一個(gè)起點(diǎn)。他認(rèn)為 這個(gè)起點(diǎn)可以回應(yīng)懷疑主義的挑戰(zhàn)，回答“認(rèn)識(shí)如何可能”的問(wèn) 題。胡塞爾在《小觀念》的32頁(yè)、33頁(yè)不斷地論述這個(gè)問(wèn)題。
胡塞爾的這個(gè)思路中有一個(gè)“內(nèi)在性”問(wèn)題。通過(guò)這么一個(gè)方 式，體驗(yàn)的活動(dòng)和體驗(yàn)的對(duì)象都變成了一個(gè)在反思的直觀中打量 的對(duì)象，它就處在意識(shí)的內(nèi)在性之中了。這個(gè)桌子是不是在經(jīng)驗(yàn) 世界中存在，看桌子看得準(zhǔn)確不準(zhǔn)確等等，這些經(jīng)驗(yàn)論的問(wèn)題，或 者說(shuō)一種超越的問(wèn)題——即超越f這個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的體驗(yàn)本身的 問(wèn)題，都不予考慮。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)為什么解決不了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題， 就是因?yàn)樗偸穷A(yù)設(shè)了某些超越的東西，即預(yù)設(shè)了某種超出體驗(yàn)
活動(dòng)本身的東丙的存在。“認(rèn)識(shí)論所有的錯(cuò)誤 方面是心理
主義的，另一方面是人本主義和生物主義的——都與所說(shuō)的超越 有關(guān)。它的影響極其危險(xiǎn)?！保?7. 1. 1)如果在一開(kāi)頭就已經(jīng)超越了 體驗(yàn)活動(dòng)過(guò)程，預(yù)設(shè)了某些東西，那么整個(gè)認(rèn)識(shí)論調(diào)查就被毀 了。所以一定要把超越的東西給去掉。這就是前面講到的“普遍的 懷疑”（或# Epoche,懸置）的功能。那么，“超越”是否都是不要 的？超越是所有錯(cuò)誤的根源，它使得問(wèn)題被推移，使傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論問(wèn) 題總是得不到解決。但是，難道意識(shí)活動(dòng)里就沒(méi)有超越嗎？如果這 里沒(méi)有超越，只有內(nèi)在的話，那它如何回答認(rèn)識(shí)論問(wèn)題？認(rèn)識(shí)論問(wèn) 題是“科學(xué)認(rèn)識(shí)如何可能”，它就沒(méi)法回答，整個(gè)都是我心里發(fā)生 的東西。做夢(mèng)，胡思亂想，跟我的知覺(jué)沒(méi)什么區(qū)別，那么什么是真 知識(shí)，什么是假知識(shí)都沒(méi)有區(qū)別了，那怎么行？這就要做一個(gè)區(qū) 別，有兩種不同的超越，和兩種不同的內(nèi)在。這是在這一講里做的
一個(gè)非常重要的區(qū)別。在第33頁(yè)和“講座的思路”第9頁(yè)講了這 個(gè)問(wèn)題。
3、超越與內(nèi)在的雙重含義
上次課我們重點(diǎn)講了胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的觀念》的第一、二講， 主要涉及的是關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的基本態(tài)度和方法，或者是胡塞爾開(kāi)創(chuàng) 的現(xiàn)象學(xué)的基本原理。我們講到了第33頁(yè)，在33頁(yè)里出現(xiàn)了一 個(gè)很重要的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題涉及到兩種超越和兩種內(nèi)在性的問(wèn) 題。實(shí)際上在這本書(shū)的第九頁(yè)在他的“講課思路”中已經(jīng)涉及到這 個(gè)問(wèn)題。在這個(gè)地方倪梁康先生給了兩個(gè)很重要的注釋，說(shuō)明這 兩種超越各自特點(diǎn)及其區(qū)別何在。這個(gè)區(qū)別涉及到今天要講的意 向性的問(wèn)題，是很重要的一個(gè)區(qū)別，涉及胡塞爾的術(shù)語(yǔ)用法。如果 不弄懂這個(gè)E別讀他的書(shū)會(huì)很難。
現(xiàn)在我們來(lái)看這本書(shū)的第33頁(yè)倒數(shù)第一段：“如果進(jìn)一步考 慮一下，那么超越顯然具有雙重意義。它或者可能是意指在認(rèn)i只 行為中對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的非實(shí)項(xiàng)（reell) #含有，以致于'在真正意義上 被給予’或者是'內(nèi)在地被給予’被理解為實(shí)項(xiàng)地含有；認(rèn)識(shí)行為、 思維具有實(shí)項(xiàng)的因素，具有實(shí)項(xiàng)的構(gòu)造性的因素^但思維所意指 的、所感知的、所回憶的事物卻只能作為體驗(yàn)，而不是實(shí)項(xiàng)地作為 一個(gè)部分，作為真實(shí)地在其中存在著的東西在思維自身之中被發(fā) 現(xiàn)。因而問(wèn)題在于：體驗(yàn)如何能夠超越自身？在這里，內(nèi)在是指在 認(rèn)識(shí)體驗(yàn)中實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在?！?33. 1?34. 1. 1)。在這段話里出現(xiàn)了一 個(gè)詞“實(shí)項(xiàng)”，第一種超越就是指認(rèn)識(shí)對(duì)象所具有的一種非實(shí)項(xiàng)的 性質(zhì)。這里的意思實(shí)際上是說(shuō)，你所思維、所意指、所感知、所回憶 的東西只能作為你體驗(yàn)的對(duì)象。胡塞爾在這里的話語(yǔ)氣不足。它 作為你體驗(yàn)的對(duì)象，不是實(shí)項(xiàng)地作為你體驗(yàn)的一部分，所以說(shuō)這 是對(duì)對(duì)象的非實(shí)項(xiàng)的含有。實(shí)項(xiàng)的意思很重要，一定要弄淸楚。
“在這里，內(nèi)在是指在認(rèn)識(shí)體驗(yàn)中實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在?！彼赃@種超越，它 對(duì)著的是一個(gè)實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在。
第種超越相對(duì)的是另外一種內(nèi)在，是絕對(duì)的明晰的被給予 性，絕對(duì)意義上的自身被給予性。這是第二種超越。跟它對(duì)應(yīng)的是 一種絕對(duì)明晰的、現(xiàn)象學(xué)最關(guān)注的被給予性。胡塞爾希望通過(guò)這 個(gè)現(xiàn)象學(xué)的反思和直觀，而獲得這種絕對(duì)的被給予性。上次課講 到了，這種排除了有意義的懷疑的被給了_的存在是指被意指的對(duì)
象的本質(zhì)的絕對(duì)的直觀，并且它構(gòu)成明證性的確切概念，即被理 解為直接的明證性。那種非明證的、雖然指向或設(shè)定對(duì)象但卻不 是自身直觀的認(rèn)識(shí)，就是胡塞爾意義上的第二種超越。這里的兩 種超越，一個(gè)是非明證的，不是被自身直觀到的；而另一個(gè)是可以 被自身首觀到的，可以做現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)的。當(dāng)然對(duì)應(yīng)實(shí)項(xiàng)的還侖 一個(gè)詞，這段話沒(méi)有出現(xiàn)，這個(gè)就要看《小觀念》第9頁(yè)：“起初人 們有這樣的意圖并且認(rèn)為這是自明的。即：把內(nèi)在解釋為實(shí)項(xiàng)的 內(nèi)在，可是心理學(xué)上竟把它解釋為實(shí)在的內(nèi)在?！边@里又出現(xiàn)了實(shí) 在（realP的內(nèi)在?，F(xiàn)在我們有了兩個(gè)內(nèi)在，一個(gè)是實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在，一 個(gè)叫做直觀的內(nèi)在或者是現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在。兩種內(nèi)在分別對(duì)應(yīng)兩種 超越。（如圖）
實(shí)在的（real)外在超越，物理時(shí)空中的經(jīng)驗(yàn)客體
r~超越一
一內(nèi)在
實(shí)在的（rea丨)內(nèi)在（比如心中對(duì)物理對(duì)象的觀念， 出現(xiàn)在物理時(shí)間中被經(jīng)驗(yàn)主體所擁有的內(nèi)在，可 以被懸置掉的）
現(xiàn)象學(xué)不能利用的是哪種超越？要還原的是哪種超越呢？很 明顯，實(shí)在的超越（即第二種超越）是現(xiàn)象學(xué)沒(méi)有辦法利用的超 越，它漏過(guò)了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。因?yàn)樵谡J(rèn)識(shí)活動(dòng)中如果含有這種超越， 也就預(yù)設(shè)了某種非自明的，甚至是和這種自明性相對(duì)立的存在。 你認(rèn)為某些東西具有這種超越性，比如說(shuō)H常生活中的各種常 識(shí)，充滿了這種超越我的直觀的預(yù)設(shè)，這張桌子超越了我的直觀: 它存在著，我不直觀它也存在著，或者是說(shuō)信仰者認(rèn)為上帝存在， 認(rèn)為他超越了我的直觀經(jīng)驗(yàn)之外。而神秘主義者則認(rèn)為上帝必須 首接給予我，神都要有一種直接的給予性，但是一般信仰者認(rèn)為
上帝在我上頭就存在著，我只能服從他，在我死之后他也存在，物 質(zhì)世界或者別的問(wèn)題也是這樣。現(xiàn)象學(xué)就是把它們都懸靑掉。但 是另一種超越，即意向的被構(gòu)成的超越是否合法？這是必須注意 的問(wèn)題。為什么我覺(jué)得這好像還是一個(gè)問(wèn)題？有一次有一個(gè)學(xué)了 幾年現(xiàn)象學(xué)的學(xué)生，在答辯時(shí)我問(wèn)他這個(gè)問(wèn)題，他認(rèn)為這兩種超 越都是要被現(xiàn)象學(xué)還原掉的東西。胡塞爾在有的地方講，現(xiàn)象學(xué) 不能利用任何超越。這就是胡塞爾經(jīng)常引起困惑的表達(dá)不嚴(yán)謹(jǐn)之 處，他有的地方就是這樣。不能利用任何超越，那么這種超越也不 能用。事實(shí)不是這樣，如果是這樣的話，現(xiàn)象學(xué)就不成立了，現(xiàn)象 學(xué)就跟經(jīng)驗(yàn)論一樣了，注意，這一種超越（意向的被構(gòu)成的超越) 是可能被現(xiàn)象學(xué)利用的，不敢說(shuō)一定，只能說(shuō)可能。它對(duì)應(yīng)的只是 實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在。超出了實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在的東西，包括某種可能被現(xiàn)象學(xué) 利用的東西，而這恰恰是現(xiàn)象學(xué)特別看重的。這是一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn) 題?，F(xiàn)在我來(lái)講“實(shí)在”這個(gè)詞，這里倪梁康先生的這個(gè)注值得關(guān) 注（《小觀念》9.注2)。在第一個(gè)注里他說(shuō)：“實(shí)項(xiàng)的（reell)是與意 向的（intentional)相對(duì)的概念。意識(shí)具有實(shí)項(xiàng)內(nèi)容和意識(shí)內(nèi)容。意 識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容包括意識(shí)活動(dòng)，包括感覺(jué)材料，意識(shí)的意向內(nèi)容則 包括意識(shí)對(duì)象和其被給予方式?！彼镜囊馑疾诲e(cuò)。在第二個(gè)注 里他把“實(shí)在的（real)”限定為主要是物理對(duì)象，或者是反映物理 對(duì)象的心理對(duì)象。我說(shuō)這基本上可以理解為實(shí)在的外在超越和實(shí) ·在的內(nèi)在。這里的物理對(duì)象或者心里所有的一個(gè)桌子的觀念、桌 子這種形象，等等，都是實(shí)在的（real),都處于物理時(shí)間之中。這里 要把“實(shí)在的”和“實(shí)項(xiàng)的”區(qū)別開(kāi)來(lái)?！皩?shí)項(xiàng)的”（reelO,與“意向的” 相對(duì)，實(shí)際上是指參與意向構(gòu)成的一些東西，而不是被意向構(gòu)成 的東西，不是意向構(gòu)成的結(jié)果。你可以把這個(gè)實(shí)項(xiàng)的（reell )看成包 括兩個(gè)部分，一個(gè)是感覺(jué)材料，還有一個(gè)意向活動(dòng)。我們上次講 到，意向活動(dòng)激活了感覺(jué)材料，統(tǒng)握感覺(jué)材料，然后構(gòu)成了意向?qū)?象，所以感覺(jué)材料和意向活動(dòng)這兩個(gè)參與者都是屬于實(shí)項(xiàng)這個(gè)層 次上的，它們共問(wèn)構(gòu)造出意向?qū)ο蟆挂庀驅(qū)ο蟊M管也是內(nèi)在的，但 它卻超越了感覺(jué)材料和意向活動(dòng)這些實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在，成為了 “意向 的、被構(gòu)成的超越”。
好了，我把上面我講的東西總結(jié)一下。我上面的簡(jiǎn)單的圖示 可以幫助大家理解。在胡塞爾心中認(rèn)識(shí)或知識(shí)可以分成兩種，一
種是超越的，一種是內(nèi)在的。超越里頭也分兩種，一種足比如說(shuō)物 理時(shí)空中的經(jīng)驗(yàn)客體，它處在物理時(shí)間之中排列它的序列，它們 是實(shí)在的外在超越。另外一種超越是意向的超越<^內(nèi)在除了實(shí)項(xiàng) ——意向的內(nèi)在外，還有一種傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義意義上的實(shí)在的內(nèi) 在，比如心中對(duì)物理對(duì)象的觀念，出現(xiàn)在物理時(shí)間中的被經(jīng)驗(yàn)主 體所擁有的內(nèi)在。而實(shí)項(xiàng)的——意向的內(nèi)在又包括兩類：實(shí)項(xiàng)的 內(nèi)在（它又包括感覺(jué)材料和意向活動(dòng)）和被意向構(gòu)成的內(nèi)在，后者 相當(dāng)于對(duì)象的被給予。
我們來(lái)看超越(Transzendenz)。超越分成外在實(shí)在的超越，對(duì) 應(yīng)于這個(gè)實(shí)在的外在超越的，還有一種意向的、被構(gòu)成的超越、被 給予的，也就是上面講的非實(shí)在的含有？好了，我們來(lái)看，在上述 內(nèi)容或上表中，現(xiàn)象學(xué)涉及的是哪一部分。很明顯，現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的 是這兩個(gè)中間的部分：意向的、被構(gòu)成的超越和被意向構(gòu)成的內(nèi) 在，它們兩者說(shuō)的實(shí)際上是一回事。顯然，現(xiàn)象學(xué)能夠接受的就是 這樣的內(nèi)在和超越，當(dāng)然這種超越肯定是內(nèi)在的超越。但注意，并 不是所有的內(nèi)在都可以用，實(shí)在的內(nèi)在就不具有現(xiàn)象學(xué)含義。
如果對(duì)這兩種內(nèi)在和超越不作區(qū)分，就沒(méi)有辦法讀下去。
課堂討論
問(wèn)：您剛才說(shuō)到了物理時(shí)間，是不是還有一種現(xiàn)象學(xué)的時(shí) 間？另外，實(shí)在的內(nèi)在，它作為一種內(nèi)在，怎么可能被物理時(shí)間測(cè) 量？
答：說(shuō)得很對(duì)。還有一種現(xiàn)象學(xué)時(shí)間。這是很關(guān)鍵的。內(nèi)在的 實(shí)在存在如何與物理時(shí)間相關(guān)？比如說(shuō)，彺心理實(shí)驗(yàn)的時(shí)候，你還 是按照物理時(shí)間測(cè)量心理的意識(shí)觀念出現(xiàn)的先后，當(dāng)然是通過(guò)被 測(cè)量者的報(bào)道，它還是可以被測(cè)量的。物理時(shí)間測(cè)量?jī)?nèi)在的對(duì)象 是很常見(jiàn)的。我在10點(diǎn)10分感覺(jué)疼，兩分鐘后感覺(jué)麻；我先看到 紅，然后看到了綠等等。非物理時(shí)間怎么理解？非物理時(shí)間就是現(xiàn) 象學(xué)的時(shí)間或者叫內(nèi)意識(shí)時(shí)間，胡塞爾專門(mén)有一本書(shū)，讓海德格 爾編的《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，就是討論這個(gè)問(wèn)題。那個(gè)意義上的 時(shí)間實(shí)際上是非常根本的。你的意識(shí)，你說(shuō)“我”，這個(gè)我都是內(nèi)時(shí)
間構(gòu)成的，所以對(duì)那個(gè)時(shí)間而言，你是無(wú)法用物理時(shí)間來(lái)測(cè)量，而 且根本無(wú)所謂測(cè)量不測(cè)量:^它非常原本，你有意識(shí)，就因?yàn)槟阌羞@ 個(gè)內(nèi)時(shí)間意識(shí)。它是意識(shí)感受到內(nèi)時(shí)間的流動(dòng)，并且在內(nèi)時(shí)間體 驗(yàn)中構(gòu)成自身。我們?cè)谥v到《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中會(huì)再次討論這個(gè)現(xiàn)象 學(xué)的時(shí)間。這個(gè)是現(xiàn)象學(xué)最深的問(wèn)題之一，海德格爾的《存在與時(shí) 間》的時(shí)間，就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)時(shí)間的一種深化。同時(shí)你還可以看 《觀念1》里面涉及到的那種時(shí)間分析，他把時(shí)間分成三維：現(xiàn)在、 過(guò)去、未來(lái)，整個(gè)人的內(nèi)體驗(yàn)構(gòu)成了這三維。首先是原衣的印象， 這原本的印象必然帶有-一個(gè)保持（Retention)和預(yù)期（Protention)。 物理時(shí)間可以用分分秒秒的方式絕對(duì)分開(kāi)，當(dāng)下的這一點(diǎn)過(guò)去了 就過(guò)去了，不再現(xiàn)在了，而未來(lái)還沒(méi)有來(lái)。在現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間里，任 何現(xiàn)在總處在一個(gè)暈圈（Hof)里面，保持著一段過(guò)去，投射出一段 未來(lái)。而物理時(shí)間只是意識(shí)活動(dòng)的一種方式，一種很靠后的方式， 不夠原本。這是理解現(xiàn)象學(xué)很關(guān)鍵的地方，在后面我要講到的意 向性問(wèn)題都跟這個(gè)有關(guān)系。意向性最原本的綜合都和這個(gè)有關(guān)。
4、直觀的源發(fā)地位
現(xiàn)在我們看第36頁(yè)的另外的一個(gè)要點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)直觀的第 一優(yōu)先性，永遠(yuǎn)不能被別的東西替代。當(dāng)然這也是他上次講到為 什么現(xiàn)象學(xué)不能利用其他科學(xué)的那些材料的原因，因?yàn)檫@些東西 在你直觀它之前就已經(jīng)準(zhǔn)備好了，我不動(dòng)用內(nèi)意識(shí)直接搬過(guò)來(lái)就 可以用做我的基礎(chǔ)。所以一定要強(qiáng)調(diào)直觀，這一段我們讀其中的 倒數(shù)第三行，“一個(gè)天生的聾子知道，有聲音存在，并且聲音形成 和諧，并且在這種和諧中建立了一門(mén)神圣的藝術(shù)；但是他不能夠 理解，聲音如何做這件事情，聲音的藝術(shù)作品如何可能?！?(36. 1. 3)聾子知道聲音存在，這個(gè)知道是別人告訴他的，通過(guò)別 的方式告訴他，聲音是怎么回事，描述得盡量清楚就是聲音是什 么。這就有些像一些哲學(xué)家搞哲學(xué)，如同聾子聽(tīng)聲音。講了半天， 實(shí)體是怎么回事，世界是怎么回事，道德是怎么回事，美又是怎么 回事，但還是在外面打轉(zhuǎn)，沒(méi)有真正面向事情本身，沒(méi)有達(dá)到直接 體驗(yàn)，所以他知道但不真理解。所以康德問(wèn)認(rèn)識(shí)如何可能，你不能 用外在的東西來(lái)描述認(rèn)識(shí)如何可能，給了很多別的答案，你看科 學(xué)心理學(xué)告訴我們認(rèn)識(shí)是如何可能，不行，它就像你給聾子描述 聲音一樣，這個(gè)例f很貼切。胡塞爾認(rèn)為只有現(xiàn)象學(xué)最終讓你直
接理解和體驗(yàn)到認(rèn)識(shí)如何可能，他講的是聲音如何實(shí)現(xiàn)，當(dāng)然跟 那個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題是相映射的。
直觀有兩種，在胡塞爾那兒一個(gè)是直接知覺(jué)，一個(gè)是想象。這 就不一樣，這突破了以前的經(jīng)驗(yàn)論。以前的經(jīng)驗(yàn)論一般認(rèn)為想象 不是直觀，就知覺(jué)是直觀。但是聾子活生生地做夢(mèng)時(shí)如果能夢(mèng)見(jiàn) 聲音，想象聲音，那他也算理解。你做夢(mèng)解決一道數(shù)學(xué)題，你做夢(mèng) 明白了哲學(xué)中一個(gè)問(wèn)題，就等于明白了，沒(méi)關(guān)系，只要你醒來(lái)記得 住，你馬上寫(xiě)在紙上，說(shuō)不定解決的更天才更好。所以想象也是直 觀。直觀在胡塞爾那里的這種地位、這個(gè)意思，其意可嘉，我也挺 贊同的，他跟中國(guó)禪宗頗有相似的地方。但是胡塞爾具體地講直 觀時(shí)出了不少問(wèn)題，所以海德格爾反而不用這個(gè)直觀，不認(rèn)為這 個(gè)直觀有多本源，或一定是最本源的。他反而認(rèn)為理解——M原 本理解并不一定完全出自直觀，胡塞爾所解釋的直觀——在某種 意義上走在前頭。不過(guò)這個(gè)先不用管，我們現(xiàn)在看胡塞爾怎么看， 怎么具體解釋直觀。
什么是直觀（Anshauung)呢？在胡塞爾那兒，能夠把握本源的 東西的意識(shí)行為就是貞:觀u也就是說(shuō)它是對(duì)事物的一種直接的把 握方式。具體分成廣義的和狹義的直觀，狹義的直觀就是指感知, 是一種確切的知覺(jué)（Perzeption)，非常充分的感知；廣義直觀在胡 塞爾那里還包括想象（Phantasie)，這地方對(duì)傳統(tǒng)的直觀觀念有一 個(gè)突破，想象被包括進(jìn)了直觀。但胡塞爾畢競(jìng)在這里劃分出一個(gè) 等級(jí)，知覺(jué)更原本，想象不太原本，想象在某種意義上還要依據(jù)感 知。想象在胡塞爾沒(méi)有取得特別原本的地位，后來(lái)海德格爾突破 了這等級(jí)制，海德格爾在《康德書(shū)》里利用康德的語(yǔ)言構(gòu)架討論一 種原本的想象，比直觀還要原本。具體的直觀特征在《邏輯研究》 里頭的某些地方談到，這圼也提到，直觀一個(gè)重要特征就是說(shuō)，它 是一種能夠進(jìn)行充實(shí)的意向行為，或者t先直觀是一種需要充實(shí) 而且能夠充實(shí)的意向活動(dòng)。充實(shí)（Erfuellung，fulfilling)是其早期重 要觀念。充實(shí)是相對(duì)的，舉一個(gè)狹義的充實(shí)例子，比如期待，我與 朋友約好了，現(xiàn)在我在期待朋友出現(xiàn)，我有了一個(gè)意向，如果朋友 真的出現(xiàn)了，這個(gè)意向就被充實(shí)了，就吻合了。所以充實(shí)就是說(shuō)一 個(gè)意向的被展示的內(nèi)容（含義）與展示性的內(nèi)容（充盈）的相吻 合。所謂被展示的內(nèi)容可以是語(yǔ)詞的意義。你說(shuō)“外面正在下雨”，
你走出一看，外面沒(méi)下雨，你這句話就沒(méi)被充實(shí)；現(xiàn)在外面下雨 了，這就被充實(shí)了。原本的意向可能被充實(shí)，也可能被否證，這叫 作失實(shí)。廣義的充實(shí)既包括充實(shí)又包括失實(shí)，狹義的直觀卻只指 充實(shí)。我感到，如果把直觀理解為充實(shí)就有問(wèn)題，以后我們?cè)谟懻?《邏輯研究》第一研究的時(shí)候，要討論這個(gè)問(wèn)題。比如這本書(shū)里頭 第52頁(yè)第一段倒數(shù)第一行屮，胡塞爾寫(xiě)到：“這一次我具有直觀， 而另一次我具有空洞的意向”，這一次我期待我朋友來(lái)，他來(lái)了， 我有一個(gè)對(duì)朋友來(lái)的事件的直觀，被充實(shí)了，但下一次我等半天 都沒(méi)來(lái)，這時(shí)候我只有一個(gè)空洞的意向，它沒(méi)有被充實(shí)。這里的問(wèn) 題是，如果直觀必然與充實(shí)聯(lián)系在一起，那么是否未被充實(shí)的空 洞的意向比肓觀更原本呢？這是我對(duì)胡塞爾提的問(wèn)題，當(dāng)然胡寒 爾似乎認(rèn)為直觀更本源。
好了，下面我把上面兩講的兒個(gè)重要問(wèn)題總結(jié)一下：
1、 兩種思維態(tài)度：自然的思維態(tài)度與哲學(xué)的思維態(tài)度。
2、 絕對(duì)的自身被給予性問(wèn)題：對(duì)笛卡兒普遍懷疑的改造，將 它改造為中止判斷·，對(duì)笛卡兒的“思”的泛化，在人的反思直現(xiàn)中， 知覺(jué)作為直接被給予的東西。但是要注意，胡塞爾的在意識(shí)中的 絕對(duì)的自身被給予性的內(nèi)存在并不是現(xiàn)成的內(nèi)存在，像裝在一個(gè) 套子里、盒子里的現(xiàn)成存在一樣。這一點(diǎn)胡塞爾反復(fù)指出。這種被 給予性要被理解為純發(fā)生的、純構(gòu)成的層次。
3、 超越與內(nèi)在的二重含義及reell(實(shí)項(xiàng)的）與real(實(shí)在的）的 區(qū)別。
4、 直觀的源發(fā)地位。
以上就是《小觀念》第一、二講的核心問(wèn)題。
好了，下面我們來(lái)講這本書(shū)的第三講。
