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　　“另一態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)?！?11)——金岳霖從西方哲學(xué)是“普遍哲學(xué)”的觀點出發(fā)，認(rèn)為事實上我們只能持這種態(tài)度來研究“在中國的哲學(xué)史”，即“把中國哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)”。他認(rèn)為胡適的《中國哲學(xué)史大綱》與馮友蘭的《中國哲學(xué)史》就是以這一根本態(tài)度來寫中國哲學(xué)史的。胡適是否如此，大可質(zhì)疑：胡適繼承了王國維關(guān)于“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”的觀點，認(rèn)為“世界上的哲學(xué)大概可分東西兩支”，它們在歷史上各自“獨立發(fā)生”，而發(fā)展的前景則是二者之融合以形成一種“世界的哲學(xué)”(12)，在他那里根本不存在所謂“在中國的哲學(xué)史”還是“中國哲學(xué)的史”之辨。倒是馮友蘭與金岳霖是同一思路，認(rèn)為：“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也?！?13)

　　

　　金岳霖認(rèn)為胡適與馮友蘭在中國哲學(xué)史的寫法上有很大的不同。他說哲學(xué)史有兩種寫法：“我們可以根據(jù)一種哲學(xué)的主張來寫中國哲學(xué)史，我們也可以不根據(jù)任何一種主張而僅以普通哲學(xué)形式來寫中國哲學(xué)史?！?14)胡適的寫法是前一種，而馮友蘭的寫法則屬于后一種。他不贊成胡適的寫法而贊揚馮友蘭的寫法。

　　

　　對于胡適，他批評說：“胡適之先生的《中國哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)于一種哲學(xué)的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印像，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人；胡先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見?！軐W(xué)要成見，而哲學(xué)史不要成見。哲學(xué)既離不了成見，若再以一種哲學(xué)主張去寫哲學(xué)史，等于以一種成見去形容其他的成見，所寫出來的書無論從別的觀點看起來價值如何，總不會是一本好的哲學(xué)史?！?15)

　　

　　而馮友蘭的《中國哲學(xué)史》則不同：“馮先生的思想傾向于實在主義；但他沒有以實在主義的觀點去批評中國固有的哲學(xué)。因其如此，他對于古人的思想雖未必贊成，而竟能如陳先生所云：‘神游冥想與立說之古人處于同一境界?！苯鹪懒卣J(rèn)為哲學(xué)史家不要成見，但要有主見，哲學(xué)史家的主見，就是普遍哲學(xué)的形式和方法，以此去篩選和整理史料，權(quán)衡論說的詳略、輕重、主次：“馮先生……說哲學(xué)是說出一個道理來的道理，這也可以說是他的主見之一；但這種意見是一種普遍哲學(xué)的形式問題而不是一種哲學(xué)主張的問題。馮先生既以哲學(xué)為說出一個道理來的道理，則他所注重的不僅是道而且是理，不僅是實質(zhì)而且是形式，不僅是問題而且是方法?；蛘咭蚱淙绱耍杂懻摗兑捉?jīng)》比較辭簡，而討論惠施與公孫龍比較的辭長。”正因為馮友蘭無哲學(xué)家的成見而有哲學(xué)史家的主見，所以“馮先生這本書，確是一本哲學(xué)史而不是一種主義的宣傳”(16)。

　　

　　不過，金岳霖寫《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報告》時，只是讀了其上冊；如果讀了1934年出版的下冊，可能印象就會大不相同。陳寅恪在馮友蘭《中國哲學(xué)史》下冊的審查報告中就指出：“此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。”(17)然后暢論“一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”的“道教之真精神，新儒家之舊途徑”，復(fù)于篇末意味深長地說：“寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂‘以新瓶而裝舊酒’者。誠知舊酒味酸而莫肯售，姑注于新瓶之底，以求一嘗，可乎？”(18)

　　

　　有人說金岳霖很像是錢鍾書《圍城》中的哲學(xué)家褚慎明，此論不確。金岳霖絕不是靠討好西方哲學(xué)家而出名的人，也不至于在“研究數(shù)理邏輯的時候，看見aposteriori(從后果推測前因)會聯(lián)想到posterior，看見×記號會聯(lián)想到kiss”。但褚慎明對方鴻漸發(fā)的一段高論卻頗值得注意：“聽方先生的話好像把一個個哲學(xué)家為單位，來看他們的著作。這只算研究哲學(xué)家，至多是研究哲學(xué)史，算不得研究哲學(xué)。充乎其量，不過做個哲學(xué)教授，不能成為哲學(xué)家?！F(xiàn)在許多號稱哲學(xué)家的人，并非真研究哲學(xué)，只研究些哲學(xué)上的人物文獻(xiàn)。嚴(yán)格講起來，他們不該叫哲學(xué)家philosophers，該叫‘哲學(xué)家學(xué)家’philophilosophers?！?19)在西方，早就有“兩種哲學(xué)史”之辨：一種是“哲學(xué)家的哲學(xué)史”，以黑格爾和羅素等人為代表；另一種是“史學(xué)家的哲學(xué)史”，以梯利(F.Thilly)和庫西曼(HerbertE.Cushman)等人為代表；雖然二者在學(xué)術(shù)上各有偏勝，但總是“哲學(xué)家的哲學(xué)史”比“史學(xué)家的哲學(xué)史”的名氣要大得多。中國傳統(tǒng)尊經(jīng)而輕史，亦與此有相似之處。褚慎明說的這番話，可能正是金岳霖內(nèi)心的想法。

　　

　　馮友蘭不甘心當(dāng)哲學(xué)史家，而要當(dāng)哲學(xué)家，故于1939年5月出版了他的《新理學(xué)》，標(biāo)志著他的“接著程朱理學(xué)往下講”的新儒學(xué)體系的正式誕生；金岳霖自稱其研究邏輯，只是因為“好玩”，但馮友蘭《新理學(xué)》問世僅一年，金岳霖就出版了《論道》，建立了他心目中的中國哲學(xué)的邏輯體系——實際上也是他自己的哲學(xué)體系。對于馮友蘭來說，哲學(xué)史研究只是通向哲學(xué)家的津梁；對于金岳霖來說，邏輯學(xué)研究也只是其第一哲學(xué)的預(yù)演而已。

　　

　　“道”，Logos與“如如”——中西哲學(xué)最高概念之異同與《論道》的邏輯體系建構(gòu)

　　

　　金岳霖于1940年出版的《論道》一書，以哲學(xué)為中國固有之學(xué)為前提。這是其中西哲學(xué)觀的一個重大轉(zhuǎn)變。它與馮友蘭的《新理學(xué)》一起，標(biāo)志著中國哲學(xué)界在繞了一個圈子以后，又重新回到清末民初王國維、胡適之以哲學(xué)為中國固有之學(xué)的立場。這一認(rèn)識的曲折發(fā)展導(dǎo)致了更高基礎(chǔ)上的復(fù)歸?！墩摰馈芬粫浴暗馈睘橹袊軐W(xué)的最高范疇，以傳統(tǒng)哲學(xué)范疇為主要骨架來建立中國哲學(xué)的邏輯體系，正所謂“更高基礎(chǔ)上的復(fù)歸”的體現(xiàn)。

　　

　　首先，他論述了“道”在中國哲學(xué)中的地位。他說：“每一文化區(qū)有它底中堅思想，每一中堅思想有它底最崇高的概念，最基本的原動力?！瓪W美底中堅思想也就是希臘底中堅思想……中國底中堅思想似乎儒道墨兼而有之。……中國思想中最崇高的概念似乎是道，所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標(biāo)。思想與情感兩方面的最基本的原動力似乎也是道?！?20)儒墨道法諸家的“道”各不相同，如何給“道”下定義也就成了難題，所以金岳霖說：“我在這里當(dāng)然不談定義，談定義則儒道墨彼此之間就難免那‘道其所道非吾所謂道’的情形發(fā)生，而其結(jié)果就是此道非彼道。”但他還是給“道”下了一個最抽象的定義，他說：“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。”(21)

　　

　　他又說：“關(guān)于道的思想我覺得它是元學(xué)底題材。我現(xiàn)在要表示我對于元學(xué)的態(tài)度與對于知識論的態(tài)度不同；研究知識論我可以站在知識論底對象范圍之外，我可以暫時忘記我是人，凡問題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態(tài)度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態(tài)度。研究元學(xué)則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’，我不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結(jié)果上求情感的滿足?！?22)“元學(xué)”即玄學(xué)，即本體論，亦即亞里士多德之所謂形而上學(xué)或第一哲學(xué)。金岳霖告訴我們，玄學(xué)與知識論不同，求知要冷靜，最忌情感之介入，而玄學(xué)無論如何玄之又玄，總不能完全撇開人的情感因素。這一觀點是正確的。而之所以如此，就在于哲學(xué)形上學(xué)的理性本質(zhì)上是為人類的生活和實踐提供終極意義上的合理性依據(jù)的。知識論的探求只需要運用“理智”，而玄學(xué)的研究則需要“理性”，這里的“理性”乃是一個涵攝知情意和真善美的范疇。金岳霖說他研究玄學(xué)“不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結(jié)果上求情感的滿足”，這是真懂哲學(xué)的人才說得出的話。

　　

　　根據(jù)情感與理智方面的不同感受，金岳霖對中國、希臘、印度哲學(xué)的最高范疇及其所代表的文化精神作了比較，指出：

　　

　　從情感方面說，我總覺得印度思想中的“如如”(引用張申府先生底名詞)最“本然”，最沒有天人底界限，我們既可以隨所之而無不如如，在情感方面當(dāng)然最舒服，中國思想中的“道”似乎不同，我覺得它有由是而之焉的情形，有“是”有“由”，就不十分如如?？墒恰暗馈辈槐靥?，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那里徘徊徘徊，還是可以恬然自得。希臘底Logos似乎非常之尊嚴(yán)：或者因為它尊嚴(yán)，我們愈覺得它底溫度有點使我們在知識方面緊張；我們在這一方面緊張，在情感方面難免有點不舒服。(23)

　　

　　所謂“道”乃“由是而之焉”一語，出自韓愈《原道》，其說略云：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。……是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；……民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅。”在這一“道”中，雖高唱“博愛”，但既沒有古希臘羅馬稅收必須經(jīng)過人民同意的觀念，也沒有西方中世紀(jì)自由城市“無代議，不納稅”的觀念，不納稅“以事其上”就要被誅殺。金岳霖認(rèn)為這一“道”不夠“如如”，可見他具有新觀念。但韓愈卻強(qiáng)調(diào)這是最理想的道：“以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常?！苯鹪懒匾哺械剑鳛槭侩A層中的人，畢竟與普通民眾不同，總可以優(yōu)游于這一道中而“恬然自得”。這也是20世紀(jì)很多中國士大夫的情感寄托之所在。

　　

　　但當(dāng)金岳霖把這種情感轉(zhuǎn)化為對于民族的哲學(xué)語言的維護(hù)時，也就超越了士大夫階層的狹隘心態(tài)。我們中國人總以運用自己的民族語言來講哲學(xué)而感到親切。他以“道”為中國哲學(xué)的最高范疇，以傳統(tǒng)哲學(xué)范疇為主要骨架，吸取西方哲學(xué)學(xué)理來建構(gòu)中國哲學(xué)的邏輯體系，這實際上就是馮友蘭所說的“抽象繼承”。他意識到這樣做面臨的困難，甚至可能造成思想混亂，但為了滿足情感的要求，為了保持哲學(xué)的民族性，這卻是一次值得嘗試的精神冒險：只要有哪怕百分之一的成功的可能性，就值得一試！他說：“雖然從理智方面說我這里所謂道，我可以另立名目，而另立名目之后，這本書底思想不受影響；而從情感方面說，另立名目之后，此新名目之所謂也許就不能動我底心，怡我底情，養(yǎng)我底性。知識論底裁判者是理智，而元學(xué)底裁判者是整個的人。……我深知道我這本書有舊瓶裝新酒底毛病，尤其是所謂無極、太極、幾、數(shù)、理、勢、情、性、體、用，其所以明知而故犯之者，就是因為我要把一部分對于這些名詞的情感轉(zhuǎn)移到這本書一部分的概念上去。……雖然如此，我仍盼望沒有思想混亂底結(jié)果?！?24)

　　

　　——這里的“舊瓶新酒與新瓶舊酒之辨”來自馮友蘭和陳寅恪，馮友蘭說：“西洋學(xué)說之初東來，中國人如康有為之徒，仍以之附會于經(jīng)學(xué)，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之?dāng)U張，已達(dá)極點，新酒又至多至新，故終為所撐破?！?25)馮友蘭是不贊成舊瓶裝新酒的，他要用新瓶裝新酒。但陳寅恪卻坦言自己是“思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間”(26)，是中學(xué)為體、西學(xué)為用的路子，所以說是“以新瓶而裝舊酒”，用西學(xué)的新瓶裝中學(xué)的舊酒。這其實又是暗諷馮友蘭實際上也與自己一樣，不必標(biāo)榜自己的酒也是全新的。金岳霖既不同于馮友蘭，也不同于陳寅恪，他說自己的做法是“舊瓶裝新酒”，是用中學(xué)的“道論”的瓶子裝中西哲理融匯的新酒——他擔(dān)心自己這樣做會造成思想混亂，但他實在是多慮了。在哲學(xué)形上學(xué)領(lǐng)域，特別是在會通中西哲學(xué)形上學(xué)學(xué)理的場合，新酒、舊酒，新瓶、舊瓶，也不是那么容易區(qū)分的。只要有志于會通，實際的結(jié)果很可能是晚明學(xué)者早就說過的一句話，即：“吾儒之學(xué)得西學(xué)而益明。”(27)

　　

　　金岳霖認(rèn)為，“道論”就是中國哲學(xué)的本體論。“道有‘有’，曰式曰能?！薄斑@里的道是哲學(xué)中最上的概念或最高的境界?！?28)道相當(dāng)于西方哲學(xué)中的最高的存在，即“有”。道包含了式與能。單獨的式是純形式，單獨的能是純材料，但是無無能的式，無無式的能。式不能無能，能不能無式，“現(xiàn)實之不能不有也許就是朱子所說的理不能無氣，氣不能無理，或亞里士多德所說的形不能無質(zhì)，質(zhì)不能無形。本書底式類似理與形，本書底能類似氣與質(zhì)，不過說法不同而已。”(29)

　　

　　他強(qiáng)調(diào)：“最崇高概念的道，最基本的原動力的道決不是空的，決不會像式那樣的空。道一定是實的，可是它不只是呆板地實象自然律與東西那樣的實，也不只是流動地實象情感與時間那樣的實。道可以合起來說，也可以分開來說，它雖無所不包，然而它不像宇宙那樣必得其全然后才能稱之為宇宙。自萬有之合而為道而言之，道一，自萬有之各有其道而言之，道無量。‘道二，仁與不仁而已矣’的道，照本書底說法，是分開來說的道。從知識這一方面說，分開來說的道非常之重要，分科治學(xué)，所研究底對象都是分開來說的道。從人事這一方面著想，分開來說的道也許更是重要……可是，如果我們從元學(xué)底對象著想，則萬物一齊，孰短孰長，超形脫相，無人無我，生有自來，死而不已。而所謂道就是合起來說的道，道一的道。”(30)道一而分殊，通過現(xiàn)代邏輯的論證而得到了學(xué)理上的清晰說明。

　　

　　在《道、自然與人》一文中，他以宋儒的“理”與“氣”對應(yīng)亞里士多德的“形式因”和“質(zhì)料因”，為中國哲學(xué)本體論的存在作了更為有力的辯護(hù)。他說：

　　

　　我們已經(jīng)談到質(zhì)料進(jìn)入可能的話題，我們把可能的現(xiàn)實定義為質(zhì)料進(jìn)入可能，而且我們還把共相定義為現(xiàn)實了的可能。就質(zhì)料而言，式是無所不包的。某些人可能會因此說這是舊說新傳，并沒有新意，因為古希臘人和歐洲人一直在談?wù)撔问胶唾|(zhì)料。在中國，中國人也一直在談?wù)摾砗蜌?，現(xiàn)在我們又在喋喋不休地談?wù)撌胶唾|(zhì)料。一點不錯，我們討論的是同樣的東西，但是不管是好是壞，我們畢竟是從不同角度來討論式和質(zhì)料的。無論如何，部分地說，這是現(xiàn)代性的工具使我們對所謂的區(qū)別作出負(fù)責(zé)任的反映?！臀覀兯芸吹降亩裕鼈兪亲詈唵蔚膶⑦壿嬇c本體論和形而上學(xué)聯(lián)系起來的理論。邏輯本質(zhì)上是式的表現(xiàn)。形而上學(xué)本質(zhì)上是對質(zhì)料的沉思。本體論本質(zhì)上研究的是作為道的一個基本成分的質(zhì)料。(31)

　　

　　馮友蘭說：“宇宙及其中事物的發(fā)展，是一個由‘可能’到現(xiàn)實的歷程。古今中外的大哲學(xué)系統(tǒng)，都以說明這個歷程為其主要內(nèi)容。金岳霖的《論道》的內(nèi)容，也是說明這個歷程。……他的說明和理學(xué)往往相合。”他說在20世紀(jì)的30～40年代，關(guān)于共相的討論是中國哲學(xué)界都感到有興趣的問題。他主張共相先個體而“潛存”，認(rèn)為未有飛機(jī)已有飛機(jī)之理。金岳霖對于這個問題作了進(jìn)一步的分析，指出：共相是現(xiàn)實的，現(xiàn)實必然個體化。一個一個的個體是殊相，殊相必然在時間空間中占有一定的位置。共相不是殊相，不在時間空間中占有一定的位置，它超越殊相和時空。就這一方面說，它是Transcendent(超越)。但共相又不能完全脫離殊相，如果完全脫離，那就只是一個可能，而不是現(xiàn)實的了。就這方面說，共相又是Immanent(內(nèi)在)。這種情況就是所謂“一般寓于特殊之中”。經(jīng)過這樣的分析，不但當(dāng)時爭論的問題得到了解決，理學(xué)中關(guān)于“理在事上”，“理在事中”的爭論也成為多余的了。(32)

　　

　　不僅如此，金岳霖的《論道》還解決了中國哲學(xué)中究竟有無“本質(zhì)”概念的問題。他認(rèn)為“共相”相當(dāng)于理學(xué)所說的“性”，性即本質(zhì)。《論道》第三章第二十二條說：“一現(xiàn)實可能底個體底盡性是那些個體達(dá)到那一現(xiàn)實可能底道。”接著解釋說：“這一條底‘性’底意義與以上所說的不同，此不同點在本條底文字上可以尋找出來。以上的意義是寬義的Quality，本條底意義是狹義的Nature。現(xiàn)在把前者叫作屬性，后者叫作主性，二者合起來叫作性質(zhì)?！?33)馮友蘭解釋說，本性就是某一類個體之所以為某一類者，例如人是理性動物，他既是一種動物，就必然有動物性；但動物性并不是他的主性，他的主性是理性。理學(xué)說，人有“義理之性”和“氣質(zhì)之性”，前者是人的主性，后者是人的屬性。(34)張東蓀認(rèn)為中國哲學(xué)中沒有“本質(zhì)”概念，金岳霖對這一錯誤觀點作了廓清。

　　

　　理學(xué)的主題是討論人如何盡性，金岳霖《論道》的主題也是如此。他說：“物之不同各如其性，每一現(xiàn)實可能底個體都各有它底特性。有些性質(zhì)簡單，有些復(fù)雜，有些盡性容易，有些盡性煩難，有些盡性底程度高，有些盡性底程度低……人當(dāng)然也有盡性問題。一個人似乎是最復(fù)雜的個體，盡性問題也最麻煩。所有人事方面的種種問題都與這盡性有關(guān)?！?35)馮友蘭解釋說，《周易·說卦》講“窮理盡性，以至于命”，周敦頤的《通書》第一章標(biāo)題為“理性命”，理學(xué)把窮理、盡性、至命列為三個修養(yǎng)的目標(biāo)和下手的工夫。金岳霖用他自己的方法，對于“理性命”作了新的說明。(36)

　　

　　《論道》從首章論“道、式、能”到末章(第八章)論“無極而太極”，構(gòu)成了一個首尾玄合的邏輯體系。第八章第一條說：“道無始，無始底極為無極?！钡谌龡l說：“無極為無，就其為無而言之，無極為混沌，萬物之所從生?！苯鹪懒刂赋?，從有量時間方面說，這個歷程是無始的，但從理論上說，無始有個極限，這個極限謂之無極。在中國哲學(xué)史中，朱熹和陸九淵對于這個問題曾發(fā)生過激烈的辯論，金岳霖的解釋對于他們所爭執(zhí)的問題給了一個解決。(37)該章第五條說：“共相底關(guān)聯(lián)為理，殊相底生滅為勢。”第六條說：“無極為理之未顯，勢之未發(fā)。”解釋說：“如果我是歐洲人，談無極之后，也許我就要提出上帝；那是歐洲思想底背景使然。這里的無極不是推動者，所以它不能做歐洲式的上帝。能沒有開始出入的時候，也不能有歐洲式的上帝開始去推動它。第一章就說式常靜能常動，能本身就是推動力，不過它老在那里推動而已，而這也當(dāng)然就是說它老有出入，如果它是上帝，它是無往而不在的上帝，如果它是總因，它是無往而不推動的總因?！?38)這一論述，既揭示了宋明理學(xué)與基督教經(jīng)院哲學(xué)的微妙區(qū)別，同時又是以現(xiàn)代哲學(xué)的語言對傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)理的創(chuàng)造性發(fā)揮。

　　

　　《論道》的邏輯歸宿是對個體與類、情與理的關(guān)系的合理解決。末章第八條說：“個體底共相存于一個體者為性，相對于其他個體者為體，個體底殊相存于一個體者為情，相對于其他個體者為用?！苯忉屨f：“前此中國哲學(xué)家對于體用很有許多不同的以及相反的議論。照本條底用法，這相反的議論實即重視共相或重視殊相底主張。在本書底立場上，二者之間，重視其一，總是偏重。無共不殊，無殊亦不共，無性不能明情，無情也不能表性；無體不能明用，無用也不能征體。我們所直接接觸的都是情與用，所以在日常生活中注重情與用本來是很有道理的，但在哲學(xué)我們決不能偏重?！?39)第九條說：“情求盡性，用求得體，而勢有所依歸?！边@最終的歸宿就是“理”或“太極”。金岳霖認(rèn)為，太極是至真，至善，至美，至如。無極而太極，理勢各得其全，也就是道。

　　

　　馮友蘭對于金岳霖《論道》的總評是：“《論道》這個體系，不僅是現(xiàn)代化的，而且是民族化的。關(guān)于這一點，金岳霖是自覺的?！薄艾F(xiàn)代化與民族化融合為一，論道的體系確切是‘中國哲學(xué)’，并不是‘哲學(xué)在中國’。”(40)這一評論基本上是合乎實際的，之所以說是“基本”，是因為連金岳霖自己也說他所講的道“也許是多少帶一點冷性的道”(41)。洪謙在1946年中國哲學(xué)會昆明分會舉辦的學(xué)術(shù)討論會上，批評馮友蘭的《新理學(xué)》缺乏傳統(tǒng)玄學(xué)的詩意的“豐富的感覺，優(yōu)美的境界”(42)，其實也完全適用于金岳霖。但無論如何，《論道》畢竟開辟了一條從哲學(xué)智慧的層面來達(dá)到現(xiàn)代性與民族性之統(tǒng)一的道路。

　　

　　“在理智方面，中國哲學(xué)向來是通達(dá)的”——論中國哲學(xué)的特點及其現(xiàn)代價值

　　

　　講到中國哲學(xué)的特點，金岳霖首先對一種流行的不太準(zhǔn)確的說法作了廓清。他說：

　　

　　在三大哲學(xué)思想主流中，人們曾經(jīng)認(rèn)為印度哲學(xué)是“來世”的，希臘哲學(xué)是“出世”的，而中國哲學(xué)則是“入世”的。哲學(xué)從來沒有干脆入世的；說它入世，不過是意圖以漫畫的筆法突出它的某些特點而已。在懂點中國哲學(xué)的人看來，“入世”的說法僅僅是強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)與印度、希臘的各派思想相比有某些特點；但是對于那些不懂中國哲學(xué)的人，這個詞卻容易引起很大的誤解。它的本意大概是說，中國哲學(xué)是緊扣主題的核心的，從來不被一些思維的手段推上系統(tǒng)思辨的炫目云霄，或者推入精心雕琢的迷宮深處?！诶碇欠矫?，中國哲學(xué)向來是通達(dá)的。(43)

　　

　　他認(rèn)為所謂印度哲學(xué)是“來世”的、希臘哲學(xué)是“出世”的，而中國哲學(xué)則是“入世”的說法，只是以“漫畫的筆法”來突出其某些特點，并不是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)語言。從哲學(xué)學(xué)理上來說，“哲學(xué)從來沒有干脆入世的”。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)和印度哲學(xué)相比，在于它善于“緊扣主題的核心”，它在理智方面是“通達(dá)”的，始終馳騁于理性的陽關(guān)大道、一馬平川。金岳霖從天人關(guān)系、對邏輯問題的態(tài)度、人生觀以及哲學(xué)與政治的關(guān)系等方面，來展開他對中西哲學(xué)之特點的論說。其中有些見解，體現(xiàn)了他作為一位天才哲人的敏銳而深刻的洞察力，但也有疏于考史而信口開河的失誤。

　　

　　1.關(guān)于天人關(guān)系

　　

　　天人關(guān)系問題，即關(guān)于宇宙的本質(zhì)以及人類處境本身的問題，是中西哲學(xué)的共同問題，但中西哲人在處理天人關(guān)系問題上選擇了不同的邏輯理路。

　　

　　首先是關(guān)于“天”的含義問題。天人關(guān)系，固然可以簡單指人與自然的關(guān)系。但如果用西方的nature，則很難表達(dá)中國的天的意思。他說：“這個詞在日常生活中用得最多的通常意義，并不適于代表中國的‘天’字。如果我們把‘天’理解為‘自然’和‘自然神’，有時強(qiáng)調(diào)前者，有時強(qiáng)調(diào)后者，那就有點抓住這個中國字了?！?44)馮友蘭在《中國哲學(xué)史》上冊中說，孔子所言之天為主宰之天；孟子所言之天，有時為主宰之天，有時為運命之天，有時為義理之天；荀子所言之天，則為自然之天。(45)這里對“天”的意義的分疏，雖然不一定很全面，但也已經(jīng)是夠細(xì)致的了。金岳霖只講“自然”和“自然神”二義，看來他在審讀馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊時，也只是走馬觀花而已。

　　

　　他認(rèn)為中國哲學(xué)的自然或天，是指未被人的認(rèn)識主體兩分為主客的自然，人類自身歸屬于自然。他說：“‘天人合一’說確是一種無所不包的學(xué)說；最高、最廣意義的‘天人合一’，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達(dá)到個人與宇宙不二的狀態(tài)?！袊軐W(xué)和民間思想對待通常意義的天，基本態(tài)度與西方迥然不同：天是不能抵制、不能反抗、不能征服的?！薄爸袊牟煌瑢W(xué)派以不同的方式解釋自然，給予自然不同程度的重要性；同一學(xué)派的不同思想家，同一思想家在不同時期，也可以對自然有不同的理解。可是盡管理解不同，都不把人與自然分割開來，對立起來。”(46)這一說法就太籠統(tǒng)、太武斷了。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》上冊，就引證了荀子關(guān)于“明于天人之分，則可謂至人矣”、“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之”的論述。(47)對于這些很重要的引證，金岳霖似乎也沒有寓目。

　　

　　金岳霖說：“西方有一種征服自然的強(qiáng)烈愿望。人們盡管把人性看成‘卑鄙、殘忍、低賤的’，或者把人看成森林中天使般的赤子，卻似乎總在對自然作戰(zhàn)，主張人有權(quán)支配整個自然界?！谡軐W(xué)語言中，‘自然’概念包含一種可以構(gòu)造的意思，心智是在其中自由馳騁的。”對于這種觀念，金岳霖作了深刻的反思。他說：“從自然與人類隔離的觀點，產(chǎn)生的結(jié)果是清楚的——勝利終歸屬于人類；但是從人類有自己的自然天性、因而也有隨之而來的相互調(diào)節(jié)問題這個觀點，產(chǎn)生的結(jié)果就不那么清楚，甚至可以變成勝利者也是被征服者?！苯鉀Q危機(jī)的途徑是：“設(shè)法使科學(xué)和工業(yè)人化，是設(shè)法調(diào)和人性，使科學(xué)和工業(yè)的成果不致成為制造殘忍、屠殺和毀滅一切的工具?！?48)

　　

　　2.關(guān)于邏輯與中國哲學(xué)的詩性特征

　　

　　在講到中國哲人對于邏輯的態(tài)度的時候，金岳霖也首先對一種流行說法的錯誤理解作了廓清。他說：“中國哲學(xué)的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識論的意識不發(fā)達(dá)。這個說法的確很常見，常見到被認(rèn)為是指中國哲學(xué)不合邏輯，中國哲學(xué)不以認(rèn)識為基礎(chǔ)。顯然中國哲學(xué)不是這樣。我們并不需要意識到生物學(xué)才具有生物性，意識到物理學(xué)才具有物理性。中國哲學(xué)家沒有發(fā)達(dá)的邏輯意識，也能輕易自如地安排得合乎邏輯；他們的哲學(xué)雖然缺少發(fā)達(dá)的邏輯意識，也能建立在已往取得的認(rèn)識上。意識到邏輯和認(rèn)識論，就是意識到思維的手段?！?49)在這里，金岳霖明確指出，所謂“中國哲學(xué)不合邏輯”，還有所謂“中國哲學(xué)不以認(rèn)識為基礎(chǔ)”，這兩種說法都是完全錯誤的。

　　

　　他肯定先秦時期的中國哲人也曾有過邏輯的意識，也曾有過從最終實在問題到語言、邏輯問題的轉(zhuǎn)變，也曾有過“西方哲學(xué)中那種理智的精細(xì)”：“從最終實在的問題轉(zhuǎn)變到語言、思想、觀念的問題，大概是領(lǐng)悟到了不碰后者就無法解決前者。這樣一種大轉(zhuǎn)變發(fā)生在先秦，那時有一批思想家開始主張分別共相與殊相，認(rèn)為名言有相對性，把堅與白分離開，提出有限者無限可分和飛矢不動的學(xué)說；這些思辨顯然與那個動亂時代的種種問題有比較直接的關(guān)系。研究哲學(xué)的人當(dāng)然會想到希臘哲學(xué)中的類似情況。從這類來自理性本身的類似學(xué)說中，可見他們已經(jīng)獲得了西方哲學(xué)中那種理智的精細(xì)，憑著這些學(xué)說，哲學(xué)在某種意義上變成了鍛煉精神的活動。然而這種趨向在中國是短命的，一開始雖然美妙，畢竟過早地夭折了?！?50)

　　

　　他以邏輯和認(rèn)識論意識是否發(fā)達(dá)來解釋為什么“科學(xué)在歐洲出現(xiàn)”、“在中國不出現(xiàn)”。他認(rèn)為科學(xué)的出現(xiàn)在很大程度上依賴于思維工具，正是邏輯——“思維的數(shù)學(xué)模式”——為“科學(xué)在歐洲出現(xiàn)”提供了必要的條件：“科學(xué)在西方與希臘思想有緊密聯(lián)系?！ＥD文化是十足的理智文化；這種文化的理智特色表現(xiàn)為發(fā)展各種觀念，把這些觀念冷漠無情地搬到種種崇高偉大的事情上去，或者搬到荒誕不經(jīng)的事情上去。歸謬法本身就是一種理智手段。這條原理推動了邏輯的早期發(fā)展，一方面給早期的科學(xué)提供了工具，另一方面使希臘哲學(xué)得到了那種使后世思想家羨慕不已的驚人明確。如果說這種邏輯、認(rèn)識論意識的發(fā)達(dá)是科學(xué)在歐洲出現(xiàn)的一部分原因，那末這種意識不發(fā)達(dá)也就該是科學(xué)在中國不出現(xiàn)的一部分原因?！?51)這一論述不能說完全沒有道理，但以此斷言科學(xué)沒有在中國出現(xiàn)則是武斷的。還必須指出的是，這里對科學(xué)和思維工具的理解也是狹隘的，李約瑟對中國古代科學(xué)思想史的研究、特別是對于中國哲學(xué)的辯證邏輯的論述，足可以開拓我們的視野。

　　

　　金岳霖在指出中國哲學(xué)邏輯和認(rèn)識論意識不發(fā)達(dá)的同時，卻提出了一個很有見地的觀點，即關(guān)于中國哲學(xué)的詩性特征的論述。他說：

　　

　　中國哲學(xué)沒有打扮出理智的款式，也沒有受到這種款式的累贅和悶氣。這并不是說中國哲學(xué)土氣。比莊子哲學(xué)更土氣的哲學(xué)是幾乎沒有的。然而墨里(JohnMiddletonMurray)曾說過，柏拉圖是個好詩人，黑格爾則是個壞詩人。根據(jù)這個說法，也許應(yīng)該把莊子看成大詩人甚于大哲學(xué)家。他的哲學(xué)用詩意盎然的散文寫出，充滿賞心悅目的寓言，頌揚一種崇高的人生理想，與任何西方哲學(xué)不相上下。其異想天開烘托出豪放，一語道破卻不是武斷，生機(jī)勃勃而又順理成章，使人讀起來既要用感情，又要用理智。(52)

　　

　　這段論述真是精彩極了！確實，中國哲學(xué)的詩性特征在《莊子》中表現(xiàn)得特別鮮明，類似的特征在其他中國哲學(xué)家那里也有，很值得認(rèn)真加以研究。與中國哲學(xué)的詩性特征相聯(lián)系的，是它所具有的無窮無盡的暗示性，如金岳霖所說：“中國哲學(xué)非常簡潔，很不分明，觀念彼此聯(lián)結(jié)，因此它的暗示性幾乎無邊無涯。結(jié)果是千百年來人們不斷地加以注解，加以詮釋。很多獨創(chuàng)的思想，為了掩飾，披上古代哲學(xué)的外衣……不管出于什么現(xiàn)實的原因，這樣的中國哲學(xué)是特別適宜于獨創(chuàng)的思想家加以利用的，因為它可以毫不費力地把獨創(chuàng)的思想納入它的框子?！?53)這一特性，使得歷史上的中國哲人可以借助于它來發(fā)揮獨創(chuàng)性的思想；在現(xiàn)代社會，也使富于創(chuàng)造性的中國哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋成為可能。

　　

　　3.關(guān)于人生觀

　　

　　金岳霖把人生觀分為三種，即：素樸人生觀、英雄人生觀、圣人人生觀。素樸人生觀將實在的兩分化和自我與他人的兩分化降至最低的程度，“他具有孩子氣的單純性，這種單純性并不是蠢人或笨伯的單純性。它表現(xiàn)為謙和，雖然具有欲望卻不為欲望所控制，有明顯的自我意識卻沒有自我中心論?！@樣的人生觀引導(dǎo)他達(dá)到經(jīng)常被稱之為心靈的平和的境界?！?54)英雄人生觀則將實在的兩分化達(dá)到最大的程度。它有兩種表現(xiàn)形式：一是人類中心主義，其內(nèi)心燃燒著由人來征服純粹客觀自然的熱情；二是自我中心論，其目標(biāo)不僅在于征服自然，而且指向人類環(huán)境?！笆ト说娜松^在某些方面類似于素樸的人生觀，所不同的在于它的明顯的素樸性是得自于高級的沉思和冥想。具有圣人觀的人的行為看起來像具有素樸人生觀的人一樣素樸，但是在這種素樸性背后的訓(xùn)練是以超越人類作用的沉思為其基礎(chǔ)的，這就使得個人不僅僅能夠擺脫自我中心主義，而且也使他能夠擺脫人類中心主義?！?55)

　　

　　他認(rèn)為西方世界流行的是英雄人生觀。“我們可以在這方面找到無數(shù)的思想方面的證據(jù)。比如說人是萬物的尺度，說物是感覺的復(fù)合，說理解決定著自然的本質(zhì)，所有這些說法都是人類中心論思想的必然產(chǎn)物?！词故恰妒ソ?jīng)》也是以這樣的思想為基礎(chǔ)的。如果沒有人類中心論，甚至沒有自我中心論，誰還會相信上帝根據(jù)自己的形象創(chuàng)造了人，或者希望上帝這樣去做呢？”(56)既然希臘人、中世紀(jì)的西方人和近代西方人都是持英雄人生觀的，那么也就永遠(yuǎn)沒有滿足的時候，可是，金岳霖卻又說，古希臘人或伊麗莎白時代的英國人是“心滿意足”的：“王爾德(OscarWilde)看到的那種不合自然，在維多利亞時代合乎自然的生活里是沒有的?！?57)“如果幸福是與純粹欲望的滿足同一的，那么使人感到疑惑不解的是，是否生活在新世界的人要比古希臘人或中國人或伊麗莎白時代的英國人更幸福。”(58)從邏輯上來看，這是典型的自相矛盾；從歷史事實來看，伊麗莎白時代(1559-1603)是英國戰(zhàn)勝蘇格蘭、打敗西班牙“無敵艦隊”、奪取世界海上霸權(quán)的時代，維多利亞時代(1837-1901)是英國現(xiàn)代大工業(yè)蓬勃發(fā)展和向海外大規(guī)模殖民的時代，這兩個時代都是英國史上典型的不知足時代，何嘗有過“滿意的心滿意足”？

　　

　　他說東方世界流行的是圣人人生觀。這里有一種“自然的合乎自然，或者滿意的心滿意足”。“中國人滿意于自己的心滿意足，表現(xiàn)出一種態(tài)度，認(rèn)為對于他自己來說，每一件事都是給定的，因而都是要接受的；借用布拉德利(F.R.Bradley)一句名言來說，就是人人各有其‘位分和生活’，其中有他自己的自然尊嚴(yán)。儒家雖然認(rèn)為人人都可以成為圣賢，但是做不到也并不形成心理負(fù)擔(dān)。既然見到人各有其位分和生活，一個人就不僅對自然安于一，而且對社會安于一了。”“在現(xiàn)代我們大概慣于認(rèn)為心滿意足就是停滯不前、精神松懈、茍且偷安。這種現(xiàn)代觀點本質(zhì)上是鼓勵向自己造反，其副產(chǎn)品是心理受折磨，再也不能保持生活上平安寧靜?！?59)在這里，金岳霖似乎把儒家的圣人人生觀過于理想化了，特別是說“人人……有他自己的自然尊嚴(yán)”一句，似乎并不合乎儒家統(tǒng)治下的中國傳統(tǒng)社會的實際情形。

　　

　　不過有一點金岳霖算是說對了。他說：“幸福既是內(nèi)部生活的和諧，也是與外在世界融洽相處的能力，后者(指西方文明及其英雄人生觀——引注)只有當(dāng)它能夠?qū)η罢哂兴暙I(xiàn)的時候才能成為寶貴的財產(chǎn)?！?60)面對現(xiàn)代文明的發(fā)展，他不能不承認(rèn)英雄人生觀有其長處，不能不承認(rèn)在它的指導(dǎo)下人類創(chuàng)造了種種輝煌的成就，認(rèn)為東方社會也需要這樣的人生觀；同時，為了避免這種人生觀的弊病，就應(yīng)以圣人的人生觀來對它加以補充，如此方能有助于人類內(nèi)部生活的和諧以及與外部世界的和諧。這一觀點，與現(xiàn)代西方哲人重視中國哲學(xué)的現(xiàn)代價值的觀點是一致的。

　　

　　4.關(guān)于哲學(xué)與政治的關(guān)系

　　

　　金岳霖認(rèn)為“中國哲學(xué)毫無例外地同時也就是政治思想”——這一觀點當(dāng)然是有爭議的，有人說道家就不是這樣，直到20世紀(jì)末，中國哲學(xué)界也還有學(xué)者堅持這一說法。也許是某些中外學(xué)者的模糊說法加強(qiáng)了這一誤解，如黑格爾說孔子哲學(xué)是國家哲學(xué)，老子哲學(xué)就不是；魯迅說“孔子上朝廷，老子走流沙”；這就給人造成仿佛只有官方哲學(xué)才具有政治思想屬性的印象?！鹪懒卦缭?943年就對這一說法作了廓清。他說：“說這話就像說鼓吹經(jīng)濟(jì)放任的人并非鼓吹一種經(jīng)濟(jì)政策，并非陳述經(jīng)濟(jì)思想?！彼J(rèn)為，“道家的政治思想是平等和自由，甚至可以說都推到了極端。它把一切皆相對的學(xué)說搬到政治領(lǐng)域……我們可以把那種理想描述為可以在盧梭的自然狀態(tài)中達(dá)到的自由平等境界，再加上歐洲人那種自然而然的不屈不撓的精神。”(61)認(rèn)為道家的政治理想可以描述為盧梭的自然狀態(tài)中的自由平等境界，這一見解是有道理的；但遺憾的是，在道家那里，至少在老子和莊子那里，似乎并沒有發(fā)現(xiàn)歐洲人那種追求自由和平等的“不屈不撓的精神”。

　　

　　金岳霖講中國哲學(xué)所具有的政治思想屬性，目的是為了論證哲學(xué)家的人生與他的哲學(xué)的合一。他說：“個人不能離開社會而生活，這是不言而喻的。希臘哲學(xué)和中國哲學(xué)都體現(xiàn)了這個觀點。從蘇格拉底到亞里士多德，無不特別強(qiáng)調(diào)良好的政治生活的重要性。這些學(xué)者既是政治思想家，也是哲學(xué)家。他們的基本觀念看來是認(rèn)為個人要得到最充分即最‘自然’的發(fā)展，只能通過公道的政治社會為媒介?！?62)但他認(rèn)為哲學(xué)與政治之統(tǒng)一的傳統(tǒng)在西方?jīng)]有完全貫徹，在中國卻幾乎一直保持到今天?！爸袊軐W(xué)家到目前為止，與當(dāng)代的西方哲學(xué)家大異其趣。他們屬于蘇格拉底、柏拉圖那一類?！?63)“其所以如此，是因為倫理、政治、反思和認(rèn)識集于哲學(xué)家一身，在他那里知識和美德是不可分的一體。他的哲學(xué)要求他身體力行，他本人是實行他的哲學(xué)的工具?！栽谒砩夏憧梢跃C合起來看到那本來意義的‘哲學(xué)家’?！軐W(xué)家與他的哲學(xué)合一?！?64)

　　

　　他認(rèn)為隨著社會的發(fā)展，分工日益細(xì)密，每個部門都有自己的專門知識，學(xué)者成為專家，哲學(xué)家成為以傳授哲學(xué)知識為謀生手段的大學(xué)教授。哲學(xué)教授“懂哲學(xué)，卻不用哲學(xué)。”(65)“哲學(xué)家與哲學(xué)分離已經(jīng)改變了哲學(xué)的價值，使世界失去了絢麗的色彩?！?66)這就是在現(xiàn)代西方所發(fā)生的事實。金岳霖也清醒地看到，現(xiàn)代哲學(xué)作為專業(yè)知識，也與其他領(lǐng)域一樣，有許多專門的技術(shù)性問題，有大量的專門知識，需要靠殫精竭慮的深入探究和長期的知識積累才能有所成就，所以哲學(xué)家再也不可能成為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德式的人物。但他認(rèn)為，哲學(xué)家與他的哲學(xué)合一的傳統(tǒng)仍然是值得珍視的?！@一觀點，是金岳霖留給中國哲學(xué)界的寶貴遺訓(xùn)，馮契、楊國榮對于如何“化理論為德性”的深入研究，正是接著金岳霖的這一思路往下講的。

　　

　　【注釋】

　　

　　①參見許蘇民《論王國維的中西哲學(xué)比較研究》，《哲學(xué)研究》2009年第9期。

　　

　?、冖邰堍茛蔻撷?11)(14)(15)(16)金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報告》，《金岳霖文集》第1卷，甘肅人民出版社1995年版，第626、627、627、627、627、627、628、627～628、628、628、628～629頁。

　　

　?、嚓戫拢骸吨芮卣軐W(xué)史》，京華印書局1923年版，第4頁。

　　

　　⑨鐘泰：《中國哲學(xué)史·凡例》，《中國哲學(xué)史》卷首，遼寧教育出版社1998年版。

　　

　　(12)胡適：《中國古代哲學(xué)史》(《中國哲學(xué)史大綱卷上》)，《胡適文集》第6卷，北京大學(xué)出版社1998年版，第165～166頁。

　　

　　(13)(45)(47)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(上冊)，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第245～249、508、508～509頁。

　　

　　(17)(18)陳寅?。骸恶T友蘭〈中國哲學(xué)史〉下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店2001年版，第282、285頁。

　　

　　(19)錢鍾書：《圍城》，人民文學(xué)出版社1980年版，第89～94頁。

　　

　　(20)(21)(22)(23)(24)(28)(29)(30)(33)(35)(38)(39)(41)金岳霖：《論道》，《金岳霖文集》第2卷，甘肅人民出版社1995年版，第156、156、156～157、158、157、158、154、157、216～217、217～218、317、321、158頁。

　　

　　(25)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(下冊)，《三松堂全集》第3卷，河南人民出版社2001年版，第9頁。

　　

　　(26)陳寅恪的思想實際上超越了中體西用派的局限。他主張的“獨立之精神，自由之思想”，就是現(xiàn)代自由精神的集中體現(xiàn)。

　　

　　(27)米稼穗：《西方答問序》，載徐宗澤編《明清間耶穌會士譯著提要》，上海書店出版社2006年版，第235頁。

　　

　　(31)(54)(55)(56)(58)(60)金岳霖：《道、自然與人》，《道、自然與人——金岳霖英文論著全譯》，三聯(lián)書店2005年版，第86～87、157～158、159、164、166、166頁。

　　

　　(32)(34)(36)(37)(40)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社2001年版，第609、610～611、612、615、616～618頁。

　　

　　(42)洪謙：《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》，《洪謙選集》，吉林人民出版社2005年版，第194～195頁。

　　

　　(43)(44)(46)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(57)(59)(61)(62)(63)(64)(65)(66)金岳霖：《中國哲學(xué)》，《道、自然與人——金岳霖英文論著全譯》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第51、54、55、55、52、53、53、53～54、54、56、56、57、56、58、59～60、59、60頁。

　　

　?。ㄔd《江海學(xué)刊》2015年第5期）