哲學與宗教、散文及詩歌之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)[德]狄爾泰/魯苓 譯
偉大思想家的極其卓越的哲學體系及它們的歷史連續(xù)，使我們能充分地洞悉哲學的功能。然而“哲學”和“哲學的”等術語的應用，還不能完全從這一功能中導出。這些術語被引申和應用于它們所特指的事物之外，我們必須開闊視野，從而才能解釋這樣一些現(xiàn)象。
哲學與宗教、散文、詩歌的密切聯(lián)系，一直受到廣泛的關注。后三者與它的共同之處是都與世界之謎、人生之謎具有一種本質的關系。這樣，“哲學”、“哲學的”或同類術語，便轉換成了宗教態(tài)度、生活經(jīng)驗和行為以及表現(xiàn)為散文、詩歌的文學活動的產(chǎn)物。
希臘護教者稱基督教為哲學。在賈斯汀看來，作為神的理性顯現(xiàn)為人的基督，明確無誤地解決了那些道地的哲學家一直苦思不得其解的問題。而對米努基烏斯·基利克斯來說，完成了基督教的哲學存在于有關上帝、人類責任和道德這些永恒的真理之中，這些真理都基于理性，而且得到了理性的證明。他認為基督徒才是真正的哲學家，而哲學家在異教徒時期就已經(jīng)是基督徒了。另一個重要的基督教團體以神秘的直覺作為完善信仰的知識。這個異端的神秘的直覺源于基督教力圖以道德力量從色欲中拯救人的靈魂的過程，而且他們還就宗教史中直觀的表現(xiàn)對這一過程作了形而上學的解釋。教會中亞里山大里亞城的克萊門特將神秘的直覺設想為基督教的信仰，并把它提升為一種學說，授之以解釋說明圣經(jīng)的更高深含義的權力。俄里根在其集基督教神秘主義之大成的著作《原理》中，把神秘的直覺界說為一過程，在此過程中，保存在使徒傳統(tǒng)的真理，被樹立在一個合乎理性的基礎之上。在當代希臘——羅馬教派中有一種推測，認為在新柏拉圖主義中出現(xiàn)過一個類似的聯(lián)系環(huán)節(jié)。在這里，哲學的沖動在與上帝的神秘聯(lián)結里，因而也是在宗教的活動里，得到了最完滿的發(fā)展。因此，波菲利在靈魂的解救中看到了哲學的主旨和目的，普羅克魯斯寧可用“神學”而不是用“哲學”作為表述他的思想方式的術語。內在統(tǒng)一的哲學和宗教在所有這些體系里有著同樣的概念構成方式。首先是邏各斯學說。在神學家看來，統(tǒng)一性是一種自身交流的能力，哲學和宗教的交流形式在本質關系上是來自于上帝的。另一種方式是進行比喻性的解說。通過這種解說，宗教信仰和圣經(jīng)中的特殊的和歷史的要素升華成為一個普通的世界觀。就在這些體系中，哲學的推動力、宗教的信仰、理性的證明以及與上帝的神秘的統(tǒng)一性，如此密切相關，從而宗教和哲學的一系列活動表現(xiàn)在這同一過程的各個方面。因為，在這個宗教大變革時期，對偉大人格之發(fā)展的觀察，表明了一個新的創(chuàng)造性的思想，即比較高尚的靈魂發(fā)生史有一個一般的模式。中世紀神秘主義的最高形式就是建立在這個思想上的。因而，你或許不僅能清楚地認識到這是兩個領域的混合體，由于具有更深遠的心理洞察力，還能認識到它們在本質上是協(xié)調一致的。這種精神現(xiàn)象的必然結果，是一個用語的根本性的大變動。雅可布·波墨稱他畢生事業(yè)為神圣的哲學。
盡管所有這些事實都說明了宗教和哲學的內在關系，最終被揭示出來的卻是哲學史不能從自身排除宗教和哲學之間的這樣一些聯(lián)結點。如同在生命觀念的起源和發(fā)展中一樣，在從生命的體驗到精神上意識到這一體驗的進展過程里，它們有著自己的地位。這樣，宗教和哲學之間的這個中間帶，使我們有必要重新探求迄今已經(jīng)確立的哲學的本質特征的含義，并在更深、更廣的層次上追溯其脈胳。
當我們著眼于出現(xiàn)在術語、定義和歷史聯(lián)系中的哲學與人生經(jīng)驗、與散文和詩歌的關系時、同樣的必然性產(chǎn)生了。努力去獲取穩(wěn)固的地位以影響讀者的作家們發(fā)現(xiàn)，自己的同路人，是那些從研究哲學出發(fā)，在對體系的絕望中正致力于更自由、更富有人性地建立和表述生命哲學的人們。
萊辛可視為第一流的代表人物。他天生是一個作家。雖然他在年輕時就意識到哲學的各種體系，他卻并不想卷入它們之間的沖突中。然而，每一個工作，無論大小，他都迫使自己尋找確定的概念和真義。任何意欲領導公眾的人都必須腳踏實地。這樣，他的視野不由自主地從有限的問題擴展到更一般的問題上了。萊辛必須深究哲學家們繁冗的體系，他憑時代已造就的自己本性的力量便解決了這些問題。在他那里，生命的理想產(chǎn)生于生命本身。從所處的哲學氛圍里，他接受了由他十分熟識、了解的人所確立的宿命論。進而，在這些基礎上，他的神學的研究中確立了事物的必然性基于神的力量的概念。因此，從某種意義上說，這些以及其它一些相互關聯(lián)的要素將他引向了他的思想概念的內在結構，但是這一內在結構與哲學中所表現(xiàn)出的基本特征相去甚遠。不過，還沒有人認為萊辛的哲學不屑一顧。在某一方面，他把握了生活這一領域的歷史，他由此確立了自己的地位。從而，在他所代表的所有作家中，我們正在涉及一個具有中介性質的區(qū)域，即聯(lián)系哲學與文學的中間帶。
同一中間帶還包含著另一類，這一類由系統(tǒng)哲學轉向較主觀的、不拘形式的哲學，用來回答生命和世界之謎。在人的精神發(fā)展史中，它占有突出的地位。值得一提的是，一旦某一思想體系結束，或這一思想體系中流行的生命價值不再適應改變了的人的境遇，它所精心構置的關于世界的理性認識便不再可能繼續(xù)解釋新經(jīng)驗的事實，這時，就會有一批思想家出來宣告生命哲學的新時期的開始。斯多噶——羅馬學派的哲學家就是如此。這些起始于倫理學的哲學家最終拋棄了希臘體系的重負，以便在更隨意地解釋生命中尋找自己的目標。馬爾庫·奧勒留——他的獨白是這一過程最富于靈感的形式——正是靠著生命的特性認識到了哲學的本質，這生命的特性維護了我們心中的上帝，使他超脫于世俗的力量而不被玷污。然而這些思想家所持的關于生命的看法，在斯多噶學說的體系中有著一定的背景，因此他們仍與受普遍有效性需要所制約的哲學運動有密切的聯(lián)系。確實，當建立在泛神論基礎上的關于人格的學說得到進一步發(fā)展時，他們在這一哲學中確立了自己的地位。這一趨勢在十九世紀的德國哲學中有所回復，同時由于這樣一個學說的特點，出現(xiàn)了不拘形式地表現(xiàn)的強烈傾向。然而更清楚的是許多現(xiàn)代思想家已經(jīng)不再要求哲學的普遍有效性。文藝復興時期感受生活、引導生活的藝術，使蒙田的散文更加完善，成為最杰出的藝術精華。他留下了對中世紀哲學生活的見解，而且比馬爾庫·奧勒留更毫無保留地聽任每一主張服從原理上的證實并受制于普遍有效性。除了偶爾寫的簡短的文章外，他的絕大部分作品都對人作了研究：對于他來說，散文就是哲學，哲學是判斷和道德的女雕刻家。從本質上看，忠貞與正直是真正的哲學。正如蒙田稱自己的散文為哲學一樣，他的地位決定了，在生命這一領域的歷史中，他是不可缺少的人物。在這一點上，喀萊爾·愛默生、羅斯金、尼采以至當今的托爾斯泰和梅特林克，也都同樣地與系統(tǒng)哲學有一定的關聯(lián)，不過他們比蒙田更自覺、更堅定地離開了它，并始終如一地中斷了與哲學這一學科的聯(lián)系。
如同神秘主義，這些現(xiàn)象不是哲學和別的學科的模糊的混合物，而是心靈發(fā)展的表現(xiàn)。讓我們努力把握現(xiàn)代生命哲學的本質吧！當人們對基于普遍有效性和邏輯基礎的方法論的依賴逐漸減少時，它已構成哲學的一個方面。從生命體驗中得來的關于生命的解釋越來越趨于自由的形式。頓悟在并非系統(tǒng)而給人深刻印象的解釋中得到統(tǒng)一。這時勸說、甚至信仰取代了有條理的論證，這類文章與古代的詭辯家和雄辯家的論辯術相類似。柏拉圖曾異常嚴厲地將這些詭辯家、雄辯家從哲學家的領域中驅逐出去。然而，一種有力的內在聯(lián)系將這些思想家與哲學運動聯(lián)系在一起。他們的勸說術與異常的嚴肅和無比的真摯奇妙地溶為一體。他們的注意力仍集中在生命之謎上，但他們已失望于用具有普遍有效性的形而上學這樣一種關于世界秩序的理論來解釋它。生命必須根據(jù)自身加以解釋——正是這一偉大思想用世間的體驗和詩歌將這些作家聯(lián)結在一起。從叔本華開始，這一思想隨著與具有體系的哲學日益尖銳的對立而逐步發(fā)展起來。現(xiàn)在它已成為新的一代哲學興趣的中心。一個獨特的和獨立的文學趨勢出現(xiàn)在這樣一些作品之中。這些作品的著者自稱為哲學家，和宗教思想家曾經(jīng)做過的一樣，今天他們也利用這一方式為系統(tǒng)哲學的新的發(fā)展作準備。因為，在形而上學這一普遍有效的科學被永久地摧毀了之后，必然有一個獨立于它以外的方式來確定生命的價值、目標和準則。基于產(chǎn)生于內心生活結構的描述的和分析的心理學，我們將不得不在系統(tǒng)的知識內去尋求一種解答，即使它是一種更為審慎和并不武斷的解答，以回答當代生命哲學家給自己提出的問題。
出現(xiàn)在這一中間帶的宗教、哲學、生命體驗以及詩歌之間的復雜關系，使我們有必要回到個人和社會中的文化勢力的各種關系上來。由于涉及范圍的不確定性是基于哲學準則的流動性，同時還涉及哲學作為一種功能的定義問題。因而只有當我們回復到個人和社會的生活方式、并把哲學引進它之中時，我們才能完全理解這一不可確定性。這涉及到一個新方法的應用。
魯苓 譯
選譯自狄爾泰的《哲學的本質》（The essence of Philosophy)
1960年英文版
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