從蘇格拉底到薩特及其后
(美國)撒穆爾·伊諾克·斯通普夫
(美國)詹姆斯·菲澤
譯者:匡宏 鄧曉芒
《西方哲學史:從蘇格拉底到薩特及其后》(修訂第8版)自1966年初版以來，歷經(jīng)八次修訂，成為英語世界最暢銷的哲學史入門教材。它緊跟當代哲學和哲學史研究的最新發(fā)展，是一部既植根傳統(tǒng)又向當代開放的哲學史，堪稱當代西方哲學史的主流和典范之作。作者以長短適當?shù)钠盐鞣絻汕Ф嗄甑恼軐W思想作了一個清晰的展示。它兼采國內(nèi)外書寫哲學史的寫法之長，善于抓住哲學家的主要思想實質(zhì)進行闡述，態(tài)度客觀、材料翔實且清晰明了，文筆平正而不失生動，能讓讀者對西方哲學的總體發(fā)展有一個準確的把握為讀者提供了一個簡潔清晰、輕松易懂的哲學讀本。
第一部分
中文版序
這是一部最近出版的較新的西方哲學史。本書全名為《從蘇格拉底到薩特及其后的哲學史》。我國讀者過去所習見的西方哲學史一般都是從古希臘前蘇格拉底的自然哲學家講起，下迄19世紀末20世紀初。本書作者為當代學人，內(nèi)容則下迄20世紀末葉。本書的規(guī)格仍然是以歷來各個哲學家為主，而于各個流派的傳承、傳播及其影響則涉及不多，所以嚴格說來仍是一部哲學家的歷史，而不是一部哲學本身的歷史。這本書也是一般哲學史的通例，不是為異。
凡是寫哲學史或思想史的作者，大抵不外有兩類。一類為作者本人即哲學家或思想家，有其自己的一套哲學體系或思想體系，就其自己的哲學或思想在指點江山，臧否人物，借以發(fā)揮自己的思想理論和見解；而其缺點則是，不能客觀全面地闡明歷史的真相。文德爾班（Wilhelm Windelband）久負盛名的哲學史著作即是一例。文氏為新康德學派的代表人物，他的《近代哲學史》一書分三卷，第一卷為《前康德哲學》，第二卷為《康德哲學》，第三卷為《后康德哲學》。似乎全部哲學的歷史即是環(huán)繞著康德這個中心在運轉(zhuǎn)，讀后使人頗有點“孔子，孔子，大哉孔子，孔子以前，無有孔子，孔子之后，更無孔子”的味道。
另一類作者則是史學家，他們考究源流、辨析史實，其重點在于哲學思想的歷史發(fā)展過程、源流、傳播、演變及影響。簡單說來，也就是按歷史順序排列的哲學家或思想家的傳記，而對于其義理的探究與批判卻缺乏深入的洞見、探討以及啟發(fā)。但其優(yōu)點則在于能使讀者感到一種大致的整體印象。
本書是沿著后一種路數(shù)來展開的。對于一般讀者來說仍不失為一部精煉而又明白易曉的哲學史教本，尤其是書中最后部分（即有關20世紀的西方哲學）是過去一般的哲學史教本甚少涉及的，對讀者頗為便利。至于東歐、俄羅斯以及拜占庭、埃及、阿拉伯的哲學則均未提及，更不用說有關印度和中國的哲學了。這樣，一部哲學史便缺少了各個不同文化的思想作為參照系。不過這一點乃是西方著作的通例或通病，無需苛求于作者。
讀一部哲學史還只是入門，再進一步則還需讀各家哲學的原著。
何兆武
2008年11月
第八版譯者序
美國學者斯通普夫和菲澤兩位教授所著《西方哲學史》自2003年第七版出版后，最近經(jīng)過修訂的第八版面世了，僅此便足以說明這本書在國外英語世界受歡迎的程度，以及作者不斷修正和補充自己的思想的“日新”精神。我曾在2005年出版的該書第七版中譯本序中預言：“可以預料，只要作者健在，隔幾年就會有一部新的哲學史問世。史家的思想緊緊地與時代的進展平行，這正是哲學史家所努力追求的一種境界?！蹦壳?，這一預言已被證實?！段鞣秸軐W史》第八版，正是作者們隨著自己的研究進展和學術界新的需要的產(chǎn)生而作了諸多改動和增刪而成的。除了其他地方之外，一個最明顯的改動是，這一版增加了一章，即在“大陸理性主義”和“英國經(jīng)驗主義”之后，加了一個“啟蒙哲學”（包括“自然神論和無神論”、“盧梭”、“銳德”）作為第12章，所以全書就由19章擴展到了20章。相對于以往的版本，這是一個極其重要的補充，尤其是對盧梭的補入更是意義非凡?，F(xiàn)代人往往把盧梭看作西方哲學甚至一般思想發(fā)展的一個轉(zhuǎn)折點，例如羅素在其《西方哲學史》中的最后一個標題就是“從盧梭到現(xiàn)代”。至少，自康德以來的整個西方近現(xiàn)代思想離開了盧梭就不怎么好講了。
此次第八版的翻譯，主要得力于我的博士生匡宏君的全身心投入。當然，整個翻譯仍是建立在第七版已有的譯文基礎上的，但由于第八版作者隨處都有修改和增刪，所以匡宏君等于是從頭至尾將本書校改并在許多地方補譯了一遍。無疑，這是一個非常令人頭疼的工作。譯者既需顧及原譯文，再次推敲每一個句子和用詞，又要根據(jù)改變了的英文原文加以修改和補充，還要注意修改和補充的地方和原來的譯文保持基本一致，這比自己獨立地重譯一本書要麻煩得多。更值得一提的是，第七版原有的譯文經(jīng)過匡宏的再次斟酌和潤色，不但比原來更加準確了，而且行文更加流暢華美，更具可讀性了?？锖晔菍W外語出身的，并且已經(jīng)有一個很穩(wěn)定的教師工作，僅僅因為自己對哲學的癡迷愛好，而轉(zhuǎn)向了對西方哲學的學習和研究。自從五年前他考上我的外國哲學碩士研究生時起，我就發(fā)現(xiàn)他對哲學問題的確具有超出一般人的領悟能力，不學哲學似乎有些可惜。而在這項開始于大半年前的翻譯工作上，他再次充分表現(xiàn)了他的這種良好素質(zhì)。
按照出版社的要求，匡宏還承擔了為全書做一個詳細的術語索引的繁重任務。這也是本書翻譯相對于第七版翻譯的一個重要的改進。我曾經(jīng)在一篇文章中談到，今后凡翻譯哲學的專業(yè)學術著作，應該把做術語索引當作一項必要的學術規(guī)范來完成。然而我自己深深知道，這件工作有多么煩人。它不只是一個簡單地將所有術語搜集起來按次序編排于書后的事，而且也是對自己的翻譯的一項嚴格的檢驗。為了避免或至少盡可能減少一詞多譯或多詞一譯的情況，譯者必須以極大的耐心反復推敲每一個術語的最佳譯法，每一改動都“牽一發(fā)而動全身”，不得不對全書其他地方的同一詞匯進行再斟酌，由此還往往影響到對已經(jīng)譯好的句子推倒重譯。更有難度的是，一部西方哲學史的翻譯還不比對某個哲學家的著作的翻譯，其中的同一個詞匯在歷史上各個哲學家那里的用法經(jīng)常有很大的出入，甚至不可能有一個前后一致的“定譯”。但正因為如此，一個較全面的術語索引就更顯得必要了，讀者由此可以很清楚地看出和查到整個西方哲學發(fā)展中那些重要的術語的來龍去脈，極為有利于從思想發(fā)展線索的角度理清西方哲學的源和流。所以對于中國的讀者來說，我認為做術語索引（以詞匯為單位）比起做主題索引（以命題為單位）來更具重要性。
這次校改和補譯，我和匡宏都添加了一些譯者注，其中有些是糾正作者的個別明顯錯誤的，這決不表明我們比作者更高明。當今時代知識爆炸，不可能再產(chǎn)生如同古代亞里士多德和近代黑格爾那樣的百科全書式的學者，任何人都只能在他所熟悉的一個或幾個領域里獨領風騷。但我們的任務不是和作者討論問題，而只是翻譯。之所以還是要就隨處發(fā)現(xiàn)的一些問題提出來加以糾正，是為了讓讀者（其中大部分可能是大學生）能夠更加客觀地看待國外學者的學術觀點，不要盲從，不要淺嘗輒止。其實就連本書的作者也在不斷修正他們自己的觀點，例如在對馬克思的理解上，這一版就比第七版有一定的改進。當然從總體上看，還有不盡人意的地方，如對德國古典哲學中費希特和謝林哲學的忽視，對作為現(xiàn)代哲學一大流派的哲學解釋學的遺忘，我們希望作者將來有機會再作增補。另外，全書的引文全部都沒有注明出處，這也是我們對本書不甚滿意的地方，這使得本書具有一種不容討論的權威姿態(tài)。我不知道西方人怎么看待這樣的風格，但就連獨斷地將自己的觀點強加于人并因此而頗遭非議的黑格爾，在他的《哲學史講演錄》中都老老實實地一一注明引文來源，文德爾班的《哲學史教程》亦是如此；倒是英美哲學家如羅素和梯利的《西方哲學史》（均有中譯本），要么沒有引文注釋，甚至沒有引文（如梯利），要么引文很少，主要是作者在那里侃侃而談（如羅素）。羅素是寧可大段引證希臘悲劇和莎士比亞，而不引康德和黑格爾的，即使要引，也只告訴你出自哪本書，至于頁碼，你用不著知道。難怪他這本書得的是諾貝爾文學獎。所以我猜想，英美的這些通史著作雖然號稱是大學教材，其實主要是給業(yè)余愛好者和高中生作為閑書來看的。果真如此，那也不妨聊備一格。但我們所譯的這本書卻是有不少的引文，放在引號中并且用了小號字，卻不注明任何出處，實在不應該，至少有損于學術規(guī)范的嚴肅性。希望讀者不要讀了本書以后，就以為當今的學術都可以這樣做了。至于本書的優(yōu)點和長處，我在第七版的中譯者序中已經(jīng)說過了，這里不再重復。
匡宏的譯稿完成后，我又對他所改動和加譯的部分作了大致的審查，少數(shù)地方作了再次的改動和調(diào)整，然后再讓他作了最后的校訂。我想經(jīng)過這樣反復的打磨，這本書的譯文質(zhì)量應該有比較大的提高。當然，有經(jīng)驗的譯者都知道，這樣大部頭著作的翻譯，要想完全不出錯幾乎是不可能的。所以我們也期望有識者在閱讀過程中隨時向我們指正，以便我們進一步改進。
鄧曉芒
2008年11月，于珞珈山
第七版譯者序
撒穆爾·伊諾克·斯通普夫（SamuelEnochStumpf）的這本《西方哲學史》，作為西方哲學史的大學本科教材，目前在英語世界非常流行，已印行到第七版。中譯本根據(jù)第七版，并參照當代哲學的發(fā)展，比前面幾版有所增補。按照這種寫法，可以預料，只要作者健在，隔幾年就會有一部新的哲學史問世。史家的思想緊緊地與時代的進展平行，這正是哲學史家所努力追求的一種境界。對照國內(nèi)學者所寫的一些哲學史，我們總會發(fā)現(xiàn)一個相當普遍的現(xiàn)象，就是史家總是把自己的眼界局限在某個歷史階段，尤其是某個政治階段。如寫中國哲學史通常是到1949年為止，西方哲學史則限于馬克思主義之前，似乎從此以后一切都不在話下了，至少也要劃出一個“現(xiàn)（當）代哲學”的范圍來作特殊處理。這種斷裂的歷史眼光（或不如說非歷史眼光）是如何形成的，這里不想討論，但從人類哲學思想的不斷發(fā)展來看，其實是沒有什么道理的。最近一些年來國內(nèi)學術界擺脫舊的一套思想框架的限制，不再用一些人為的構架對哲學思想的活生生的歷史作生硬的裁割，寫出了不少很有價值的西方哲學斷代史。但也許由于長期以來在這方面“分工”的效應尚未消除，由某個學者獨立撰寫的從古代一直貫通至今的完整的、具有當下性的西方哲學史卻一直未能出現(xiàn)，這是令人遺憾的?？肆_齊說“一切歷史都是當代史”，但要把這種眼光真正的付諸實現(xiàn)，卻是如此地艱難。它要求作者對人類思想的整個發(fā)展歷程的來龍去脈有一個宏觀的把握和當代的體驗，既不能事無巨細地糾纏于個別問題，也不能大而化之地跳過一些必須交代的階段。我們面前的這本哲學史在這方面是做得相當不錯的，它以長短適當?shù)钠瑢⑽鞣絻汕Ф嗄甑恼軐W思想作了一個清晰的展示，很適合作為大學生的西方哲學史課程的入門教材。
本書的另一個明顯的優(yōu)點是表述上異常清楚明白。作者善于抓住每個哲學家的總體特點進行描述，而略去了那些可能導致讀者鉆入牛角尖里去的復雜論證。在材料的安排上，作者非常注意哲學家思想內(nèi)部的邏輯關聯(lián)和從一個主題向另一個主題的逐漸推移，并力圖做到揭示一個哲學家的思想與下一個哲學家的思想之間的聯(lián)系和進展。這種做法隱約有黑格爾《哲學史講演錄》的遺風，在現(xiàn)代哲學史家們的作品里已經(jīng)很難看到了。就我所見到的現(xiàn)代西方學者所寫的西方哲學史著作來看，要么是就事論事地擺材料和觀點，很嚴謹，但也很枯燥（如梯利）；要么是隨心所欲地評點古人，意趣橫生，作者的情緒好惡和觀點躍然紙上，但卻不能當作信史來看待（如羅素）。這正像王國維所概括的，“可信者不可愛，可愛者不可信”；也如黑格爾所總結(jié)的，僅僅屬于“原始的歷史”和“反省的歷史”。本書作者則兼采兩種寫法之長，試圖通過對哲學史資料的編排把其對哲學史、對人類哲學思維發(fā)展的見解表達出來，這就有點要揭示哲學史發(fā)展本身的“內(nèi)在規(guī)律”的意思了。哲學家并不是一些僅僅懷有自己個人的突發(fā)奇想的天才人物，而是當他投身于時代哲學思潮的洪流之中的時候，他以自己的哲學天才對人類整個思維的行程在某一階段的進展作出了自己的貢獻。他總是受到某種影響，然后回應、反駁、詰難、背叛、修正或推進某種觀點，最終自成一家。如果能把這種思想的路數(shù)簡明扼要地描述出來，的確是能夠吸引青年人那熱衷于思辨的頭腦的。黑格爾說過，哲學史就是哲學；恩格斯則認為，要學習哲學，迄今為止除了學習哲學史外別無他法。但如果青年人手中的哲學史課本在寫法上根本就沒有哲學味，他們?nèi)绾雾樌貙W習哲學呢？那無疑是在誘導他們把哲學史看作一大堆知識的堆積，而哲學思考則除了人云亦云以外，就是天馬行空。本書作者在這方面提供了一個值得推薦的范例，我們只要看看他對古希臘最初幾個哲學家思想發(fā)展的描述，就會發(fā)現(xiàn)這種描述是那么自然、親切，就像我們所認識的幾個身邊朋友在共同把一個問題的討論推向深入，同時又極其簡明。
不過，也正如黑格爾的例子所表明的那樣，這種方法雖然比前兩種方法層次要高，但也有它值得警惕的陷阱。黑格爾試圖用自己的觀點來貫穿整個西方哲學史，他自信這就是人類哲學思維自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯，因而在遇到與他的邏輯不一致的地方，他就粗暴地扭曲歷史事實。斯通普夫當然沒有黑格爾那樣的自信，但仍然顯出他在處理歷史資料上的某種先入之見。例如他對在近代哲學中發(fā)生了巨大影響力并一直波及當代的德國觀念論，除了給康德以一定的地位外，整個采取了一種相當忽視的態(tài)度，費希特和謝林的哲學干脆就被砍掉了。在現(xiàn)代哲學中，他對現(xiàn)象學和語言分析哲學的介紹也有簡單化的傾向，而詮釋學則只字不提，就當從未出現(xiàn)過。至于對邊沁、密爾和孔德的功利主義，則似乎花費了太多的篇幅，且大都偏重其社會政治和倫理方面，沒有多少哲學味。當然，我們不能要求一個哲學史家面面俱到，況且一個像本書作者這樣的學者總會帶上自己的哲學觀點，而哲學觀點總是可以討論的。所以，盡管在我看來本書有如上這些不足之處，但我仍然很欣賞作者的寫法，它有助于青年大學生體會到什么是哲學思維，并由此對哲學產(chǎn)生真正的興趣。至于書中所缺的那些部分，青年讀者們也很容易從別的地方去補足。重要的是，作者對所涉及的那些哲學家的思想作了客觀、清晰而生動的介紹，除了對馬克思的一處誤解外（譯者已在注釋中作了澄清），基本上是準確的。
參加本書翻譯的有丁三東（第1、2、3、4、12、13章）、張傳有（第5、6、7、8、9章）、鄧曉芒（第10、11、14章）、張離海（第15章）、郝長墀（第16章及參考書目）、張建華（第17章）和何衛(wèi)平（第18、19章及關鍵詞匯表），全書由鄧曉芒校訂和統(tǒng)稿。由于水平有限和時間倉促，作為最后的統(tǒng)稿人，書中所出現(xiàn)的翻譯錯誤全部由我負責。
最后，感謝中華書局譯著部的江緒林編輯，他為本書的出版付出了巨大的辛勞。
鄧曉芒
2003年12月于珞珈山
前 言
哲學之歷史，渾如一部史詩演義。有先祖歷盡艱辛，開宗立統(tǒng)，澤被后世，令人仰止；有后人標新立異，構怨于同宗，甚或觸怒政教當局。家族間世代苦苦相爭，然鹿死誰手，時常難見分曉。世易時移，此一部家史亦漸令人生后勝于前之感：不合時宜之道淡出視野，創(chuàng)新求異之說取而代之——然每每不過曇花一現(xiàn)而已。是故有大哲嘗云，哲學史乃“思想歷險之征程”。按本書之立意，即在刻畫此一活劇之大綱要目也。
新版改動最彰明者，乃在添入新寫之論“啟蒙哲學”一章。其余部分之添加，計有：論“理性與信仰”入奧古斯丁章，“運動的證明”入阿奎那章，“美德認識論”入最近哲學章。至于此外之細小改動，則遍布全書——蓋為增進表述之精確與文字之可讀計也。
詹姆斯·菲澤
第二部分
1.蘇格拉底的前輩
人類已經(jīng)在這個星球上生活了千百萬年。當然，我們不能知道最早的人們的所有經(jīng)歷和思想。然而，我們還是有理由設想，那時的人們就像現(xiàn)在一樣被一種想要解釋世界的欲望所驅(qū)使?；蛟S我們最早的先人們思考過世界是如何形成的，他們在動物中是否是獨一無二的，在包圍著他們的大地之外是否還有一個世界。他們或許也曾經(jīng)想知道，對于道德行為或社會秩序，是否存在一個統(tǒng)一的標準，這個標準適用于他們碰到的各種各樣的部落。對于這些問題不論他們想過什么，他們的觀點都沒能經(jīng)受住歲月的消磨。我們要想得知先輩們的確切思想，只能通過一個較為晚出的發(fā)明——文字書寫。當我們在全球范圍內(nèi)考察最早的文字著作時，我們發(fā)現(xiàn)各個地區(qū)都有它們特殊的傳統(tǒng)——例如東亞的傳統(tǒng)、印度次大陸的傳統(tǒng)、中東的傳統(tǒng)以及非洲的傳統(tǒng)。這本書就是對這樣一個傳統(tǒng)的闡述：這個傳統(tǒng)在歐洲發(fā)展，后來又傳播到美洲和世界其他地方。這一傳統(tǒng)通常被稱作“西方的”，這個名稱標明了它起源于歐亞大陸的西部。
西方哲學故事開始于公元前6世紀的希臘群島及其殖民地。一些原創(chuàng)性的哲學家被一些特殊的困惑驅(qū)使，最值得注意的是“事物實際上是什么？”以及“我們?nèi)绾谓忉屖挛镏械淖兓^程？”他們對這些問題給出的答案不久就被稱作“哲學”——愛智。這些思考的前提在于人們逐漸認識到：事物并不像表面上看到的那樣。現(xiàn)象往往不同于實在。生、死、成、毀——也就是事物的形成和消逝——都是無情的事實。這些事實引發(fā)了一些歸根到底的問題：事物與人是如何產(chǎn)生的？又是如何在不同的時間里變得不同的？他們又是如何消逝而被其他的事物和人取代的？最早的哲學家們對這些問題給出的答案中有很多并不重要，重要的是他們關注這些特殊問題。他們用一種全新的眼光審視這些問題，這種眼光完全不同于那個時代偉大的詩人們更加神秘的視角。
希臘哲學誕生在與雅典隔愛琴海相望的港口城市米利都，它坐落于小亞細亞伊奧尼亞地區(qū)的西海岸。由于他們所處的地理位置，第一批希臘哲學家就被稱作米利都學派或伊奧尼亞學派。大約公元前585年，當米利都學派的哲學家們開始他們系統(tǒng)的哲學工作時，米利都已經(jīng)成為一個海洋貿(mào)易和各地思想的匯聚之地。城市的富有使人們有充分的空閑時間，沒有它，藝術和哲學的生活是不能得到發(fā)展的。此外，這座城市的人們的宏大氣魄和追根究底精神也為哲學的理智活動創(chuàng)造了非常適宜的氛圍。早先伊奧尼亞就誕生過創(chuàng)作了《伊利亞特》（Iliad）和《奧德塞》（Odyssey）的荷馬（約公元前700年）。在這些永恒的史詩經(jīng)典中，荷馬描繪了奧林匹斯山的場景，在那里眾神們過著和地上的人們相似的生活。這種對世界的詩意觀點也描繪了眾神介入人類事務的方式。特別地，荷馬的神會由于人們?nèi)狈?jié)制，尤其是他們的驕傲和不服從——希臘人稱之為傲慢（hubris）——而懲罰他們。這并不是說荷馬的神非常的道德。相反，他們只不過是比我們更強大，要求我們服從。
雖然荷馬很大程度上用人的形象去描繪眾神，他還是偶爾暗示自然界中有一個嚴格的秩序。特別地，他提到存在著一種叫“命運”的力量，甚至眾神也得服從它，所有的人和事物也必須服從它。然而荷馬的詩意想象徹底地受到人的局限，在他的世界里到處都居住著人型的存在者。而且他的自然概念也是反復無常的意志在起作用，而不是自然規(guī)律占統(tǒng)治地位。與荷馬同一時期進行寫作（約公元前700年）的赫西俄德改變了神和命運的概念。他去除了神身上所有的反復無常，賦予他們道德的連貫性。雖然赫西俄德保留了眾神控制自然的思想，但是他強調(diào)宇宙的道德規(guī)律非人格化的運作，以此來沖淡事物本性中的人格化因素。在赫西俄德看來，道德秩序依然是宙斯命令的產(chǎn)物。但是不同于荷馬的是，這些命令既不是反復無常的，也不是為了取悅眾神的，而是為了人類的利益。對于赫西俄德來說，宇宙是一個道德的秩序，由此，我們只要再前進一小步就可以說，有著一種非人格化的力量控制著宇宙的結(jié)構，規(guī)定著它變化的過程，這一切與眾神沒有任何關系。
邁出這一小步的是三個偉大的米利都哲學家：泰勒斯（約公元前585年）、阿那克西曼德（約公元前610年-公元前546年）和阿那克西米尼（公元前6世紀）。赫西俄德依然根據(jù)傳統(tǒng)的神話來思考。而米利都派的哲學則發(fā)軔于一個獨立思考的行動。他們問，“事物實際上是什么？”“我們?nèi)绾谓忉屖挛镏械淖兓^程？”這就真正告別了荷馬和赫西俄德的詩歌，而走上了一條更加科學的思想道路。事實上，在歷史的這個階段，科學和哲學是同一個東西，只是到了后來各種學科才從哲學領域分離出去。醫(yī)學是最先分離出去的。因此，我們完全可以稱米利都學派既是最早的科學家，也是最早的希臘哲學家。我們必須牢記的是，希臘哲學從最初開始就是一種理智的活動。它不僅僅是一個觀察或相信的問題，而是思想的問題，哲學就意味著抱著純粹而自由地探索的態(tài)度去思考那些基本的問題。
2.什么東西是持存的？
泰勒斯
對于米利都的泰勒斯我們知道的并不多，而我們所知道的那些還不如說是一些逸聞。泰勒斯沒有留下任何作品。所有現(xiàn)在能夠獲得的，都是后來那些記錄他一生值得記錄的事件的作者的一些零星報道。他是希臘國王克洛索斯和執(zhí)政官梭倫的同代人，他生活的年代大概是在公元前624年到公元前546年之間。在對波斯的戰(zhàn)爭中，他解決了一個軍隊后勤上的問題，使呂底安國王的軍隊渡過了哈里斯河。他的辦法是挖一條人工渠分流一部分河水，這樣一來大河就成了兩條較淺的河，很容易在上面架橋。在埃及旅行時，泰勒斯想出了一個測量金字塔高度的方法。在一天中當他的身高和影長相等時，他只要測量金字塔影子的長度就知道了它的高度?；蛟S就是這些在埃及的旅行使他了解到一些知識，從而預言了發(fā)生在公元前585年5月28日的日蝕。他在米利都時，出于實用的考慮，制作了一個儀器，用來測量海上船只之間的距離。他促使水手們利用小熊星座做導航來確定北方，這對遠洋航行很有幫助。
傳統(tǒng)或許是不可避免地把一些可疑的傳說加在泰勒斯這樣一位杰出人物的身上。例如，柏拉圖（公元前427年-公元前347年）就寫到過：“據(jù)說是泰勒斯抬頭觀察星空而掉進一口井里時，一位聰明伶俐的色雷斯丫鬟拿他說過的俏皮話說，他這樣渴望知道天上的事情，以至于不能看到腳下的東西?！卑乩瓐D加上了一句，“這個嘲笑同樣適用于所有的哲學家。”亞里士多德（公元前384年-公元前322年）記載了另一則逸聞：
有這樣一個關于米利都的泰勒斯的故事。這個故事是一個有關賺錢的計劃，被安在泰勒斯頭上，是因為他素以智慧而聞名?！藗兎亲h他的貧困，認為這說明哲學是無用的。但據(jù)這個故事說，他利用自己的天文學知識，觀測到（來年的夏天）橄欖會有個大豐收。于是他就用手頭的一小筆錢租下了米利都和開俄斯所有的榨油機。由于當時沒有人跟他爭價，所以租價很低。到了收獲時節(jié)，突然間需要許多榨油機，他就把這些榨油機租出去，并且恣意抬高租金；由此他賺了一大筆錢，他成功地證明了，只要哲學家們愿意，他們很容易就可以發(fā)財，但這并不是他們真正感興趣的。
但是，泰勒斯之所以著名并不是由于他廣博的智慧和實踐的精明，而是因為他開啟了一個全新的思想領域，由此，也贏得了西方文明“第一個哲學家”的稱號。
泰勒斯全新的問題是關于事物的本質(zhì)的。事物是由什么構成的呢？或者，哪種“物質(zhì)”構成了萬事萬物？泰勒斯提出這些問題，試圖解釋這樣一個事實，即存在著各種不同的事物，例如土壤、云和海洋。有時這些事物中的一些轉(zhuǎn)變成另一些事物，不過它們在某些方面依然類似。泰勒斯對思想的獨特貢獻在于他的如下思想，即不論事物之間有多大的差異，它們之間依然存在著根本的相似。多通過一而相互關聯(lián)。他假定某種單一的元素，某種“物質(zhì)”包含了自身活動和變化的原則，它是所有物理實在的基礎。對泰勒斯來說，這個一，這種物質(zhì)，就是水。
雖然沒有留下任何記錄說明泰勒斯是如何得出這個結(jié)論的，但亞里士多德寫道，他得出這個結(jié)論或許是通過觀察簡單的事實；“或許是觀察到萬物都以濕的東西為養(yǎng)料，而熱本身是從濕氣里產(chǎn)生，靠濕氣維持的”，所以泰勒斯“得到這個看法可能就是以此為依據(jù)的，還有所有事物的種子都有潮濕的本性，而水是潮濕本性的來源。”其他一些現(xiàn)象，例如蒸發(fā)或者凝固，也表明水有各種狀態(tài)。泰勒斯對事物構成的分析正確與否并不重要，重要的是他提出了“世界的本質(zhì)是什么”這樣一個問題。他的問題為一種新的研究創(chuàng)造了條件，這種研究就其本性而言是允許爭論的，在進一步的分析中它可能得到證實，也可能被駁倒。誠然，泰勒斯也說過：“所有的事物都充滿了神?！钡沁@個思想對于他來說顯然沒有任何理論上的意義。因此當他試圖解釋存在于事物中的力，例如磁石中的磁力時，他把探討這個問題的立足點由神話轉(zhuǎn)為了科學。從他的起點出發(fā)，其他哲學家們將相繼提出他們各自解決問題的方案，但面對的總是他提出的問題。
3.什么東西是持存的？
阿那克西曼德
阿那克西曼德是比泰勒斯年輕一些的同代人，也是泰勒斯的學生。他同意老師的看法，認為存在著某種單一的基本物質(zhì)，事物就是由它構成的。但是，阿那克西曼德不同于泰勒斯，他說，這種基本的物質(zhì)既不是水，也不是其他任何特殊的元素。水和其他所有特定的東西只是某種更基本的東西的特殊變體或衍生物。他認為，很有可能我們在任何地方都會發(fā)現(xiàn)水或潮濕的東西的各種變形，而水只是很多元素中的一個特殊的東西，所有這些特殊的東西都需要一個更加基本的物質(zhì)作為它們的來源。阿那克西曼德認為，所有這些物質(zhì)都來自最原始的本質(zhì)，它就是一個不定的或無限制的實在。從而，一方面，我們在世界上發(fā)現(xiàn)特殊的、確定的事物，例如一塊巖石、一個水坑；另一方面，我們發(fā)現(xiàn)了這些事物的來源，他稱之為不確定的無限制者（theindeterminateboundless）。實際的事物是特殊的，它們的來源則是不確定的；事物是有限定的，原初物質(zhì)則是無限定或無限制的。
阿那克西曼德除了對原初物質(zhì)提出一種新的思想外，還努力為他的新思想作出某種解釋，這推進了哲學的發(fā)展。原初物質(zhì)如何成為我們在世界中看到的這許多不同的東西，泰勒斯對此并沒有詳細地進行解釋。阿那克西曼德則探討了這一問題。雖然他的解釋聽起來可能很奇怪，但是它代表了知識上的一種進展。特別是，它涉及那些可以從中形成假說的已知事實，而不是用神話式的不容置辯的說法來解釋自然現(xiàn)象。他的解釋是這樣的：不確定的無限制者是萬物最原始的、不可毀壞的物質(zhì)本質(zhì)，不過他相信它永遠處于運動之中。作為這一運動的結(jié)果，各種特殊的元素從原初本質(zhì)“分離”出來而誕生了。因此，“天空是由永恒的運動產(chǎn)生的?！笔紫?，冷和熱分離出來，再由這兩者產(chǎn)生了潮濕；然后，從這些東西里產(chǎn)生了土和氣。
談到人類生命的起源，阿那克西曼德說，所有的生命都來自海洋，隨著時間的流逝，有生命的東西離開海洋來到陸地。他猜測人類是由另外一種不同的生物進化而來的。他論證說，這個看法的根據(jù)在于，事實上，其他生物很快就可以自己養(yǎng)活自己，而只有人類才需要延長被喂養(yǎng)的時間。因此，如果我們?nèi)祟愐婚_始就是這個樣子，那么早就不會存在了。針對阿那克西曼德對人類起源的解釋，普盧塔克評論說，敘利亞人
實際上把魚尊為與我們在種類和養(yǎng)育方式上都相近的物種。在這點上，他們的哲思較之阿那克西曼德還要來得恰當些。因為他宣稱，不是魚和人來自同一個祖先，而是人最初就是在魚腹中形成的。他們——像鯊魚一樣——在魚腹中長大到足以自理之后，就離開母體，前往陸地。
讓我們再回到宏觀的宇宙圖景，阿那克西曼德認為同時并存著許多世界和宇宙體系。它們?nèi)紩麥?，在它們的?chuàng)生和毀滅之間有一種不斷的交替。他相信這個循環(huán)的過程是有嚴格的必然性的。自然中相互對立的力沖突著，導致了一種“不正義”——詩意地說，它要求它們最后的毀滅。阿那克西曼德的作品中流傳下來的惟一一句話說的就是這個，它也是有點詩意的：“萬物由之所生的東西，萬物毀滅后由于必然性復歸于它；因為萬物按照時間的秩序，為它們彼此間的不正義而受到懲罰并相互補償?！?span lang="EN-US">
4.什么東西是持存的？
阿那克西米尼
米利都學派第三位也是最后一位哲學家是阿那克西米尼（約公元前585年-公元前528年），他是阿那克西曼德的年輕同伴。他考慮了阿那克西曼德對自然事物的構成這個問題的答案，但是他并不滿意。無限制者作為所有事物的來源這一思想是含糊而令人費解的。他可以理解為什么阿那克西曼德要提出這一思想來取代泰勒斯的水是萬物本原的觀點。無限制者的這個解釋至少有助于為極其多樣的有限的和特殊的事物提供一個“無限定”的背景。然而，不確定的無限制對于阿那克西米尼來說沒有任何具體的意義，因此他采取了泰勒斯的方式，選擇集中在一種確定的物質(zhì)上。同時，他也試圖吸收阿那克西曼德已經(jīng)取得的進展。
阿那克西米尼試圖溝通他的兩個前輩的不同觀點，他提出氣是萬物由之而產(chǎn)生的原初物質(zhì)。就像泰勒斯提出的水的思想，氣也是一種確定的物質(zhì)，我們可以很有理由的把它看作是所有事物的基礎。例如，雖然氣是不可見的，但是我們只有在可以呼吸時才能存活，“就像我們的靈魂——它是氣——把我們凝聚為一體，氣息和氣也包圍了整個世界?！本拖癜⒛强宋髀绿岢龅臒o限制者處于持續(xù)的運動中這種看法一樣，氣彌漫于所有的地方——雖然不像無限制者，它是一種特殊的、可以被實實在在把握到而加以識別的物質(zhì)實體。此外，氣的運動也是一個比阿那克西曼德的“分離”更加特殊的過程。為了解釋氣是如何作為萬物本原的，阿那克西米尼指出，事物之成為它們所是的那個樣子，取決于組成這些東西的氣在多大程度上凝聚和擴張。在這樣說的時候，他已經(jīng)提出了一種重要的新思想：質(zhì)上的差異，原因在于量上的差異。氣的膨脹和收縮代表了量上的變化，發(fā)生在一種單一的物質(zhì)中的這些變化解釋了我們在世界上看到的不同事物的多樣性。氣的膨脹導致熱，熱到極點就產(chǎn)生火，而氣的收縮或凝聚則導致冷，氣（轉(zhuǎn)）通過逐步的變化轉(zhuǎn)變成為固體，如同阿那克西米尼所說，“氣凝聚起來就形成風……如果這一過程繼續(xù)下去，就會產(chǎn)生水，再進一步發(fā)展就會產(chǎn)生土，最濃密的時候就會成為石頭?！?span lang="EN-US">
雖然這些米利都哲學家們讓科學所關注的問題和研究風格初步成形了，但是他們并沒有以現(xiàn)代科學家們所采用的方式來形成他們的假說，也沒有設計任何實驗來檢驗他們的理論。他們的思想具有獨斷的性質(zhì)——其態(tài)度是進行肯定性的斷言，而并不具有真正意義上的假說的那種嘗試性特點。但是我們必須記住，關于人類知識的本性和限度的批判性問題還未被提出。米利都哲學家們也沒有以任何方式提到有關精神與身體之間的關系這一問題。他們將所有的實在還原為一種原初物質(zhì)，就肯定會產(chǎn)生這個問題，但是只是到了后來哲學家們才認識到它是一個問題。不論他們關于水、無限制者和氣是事物的原始本質(zhì)的思想是否有效，應該再次強調(diào)一下，米利都學派真正的意義在于他們第一次提出了事物的最終本性的問題，并且第一次遲疑不決地但卻是直接地探究了自然實際上是由什么構成的。
第三部分
1.智者派與蘇格拉底
第一批希臘哲學家關注的是自然；而智者派和蘇格拉底則將哲學的關注點轉(zhuǎn)到了對人類的研究。他們不去問“事物的終極原則是什么”等一些關于宇宙的大問題，而是提出一些與道德行為有著更直接關系的問題。哲學由主要關注科學問題轉(zhuǎn)而關注基本的倫理問題，這一轉(zhuǎn)向能在下述事實中得到部分解釋：前蘇格拉底哲學家們彼此之間并沒有能達成任何一種統(tǒng)一的宇宙概念。他們對自然提出了各不相同的解釋，這些解釋彼此似乎無法調(diào)和。例如，赫拉克利特說自然由多種實體構成，所有事物都處于持續(xù)的變化過程中。巴門尼德則持完全相反的觀點，他論證實在是單一的、靜止的實體，是“一”，運動和變化只是由事物的現(xiàn)象投射于我們的感官而引起的幻覺。如果這些相互矛盾的宇宙論在破解自然之謎時所遇到的巨大困難產(chǎn)生的僅僅是人們的一種理智的疲倦，那么哲學也許就會在這里止步不前了。確實，關于事物終極原則的爭論導致了一種懷疑主義的傾向：人類理性是否有能力發(fā)現(xiàn)自然的真理？但是這種懷疑主義為哲學轉(zhuǎn)向一個新方向提供了推動力，因為懷疑主義自身成了被加以認真考慮的主題。
哲學家們現(xiàn)在不再就各種自然理論爭論不休，他們現(xiàn)在想解決有關人類知識的問題，問道：我們有沒有可能發(fā)現(xiàn)普遍的真理？各個種族和社群的文化差異使這個問題越發(fā)顯得突出。結(jié)果，關于真的問題與關于善的問題深深地糾纏在了一起。如果人們沒有能力認識到任何普遍的真理，那么還能夠存在一個普遍的善的概念嗎？這場新爭論的主要參與方是智者派和蘇格拉底。
2.蘇格拉底
許多雅典人誤把蘇格拉底看作智者，事實上蘇格拉底是智者派最尖銳的批判者之一。蘇格拉底之所以被人們混同于智者，部分地是因為他對任何主題的不帶感情的分析——智者們也運用了這一技術。然而在蘇格拉底與智者派之間存在著一個根本的差異。智者派挖空心思鉆牛角尖，以表明對于一個問題的任何一面都可以作出同樣好的論證。他們是懷疑主義者，不相信有任何確定的或可靠的知識。此外，他們還得出結(jié)論說，既然所有知識都是相對的，那么道德標準也是相對的。相反，蘇格拉底堅持不懈地進行論辯卻是懷著不同的動機。他堅定地追求真理，認為自己的任務就是為確定的知識尋找基礎。他也試圖發(fā)現(xiàn)善的生活的基礎。蘇格拉底在履行自己的使命時，發(fā)明了一種達到真理的方法：他將知和行聯(lián)系起來，所以認識善就是行善。在這個意義上，“知識就是美德”。所以，與智者派不同，蘇格拉底致力于進行討論，不是為了破壞真理，也不是要為律師和政客們提供實用技巧，而是為了獲得對真理和善的實質(zhì)性概念。
3.蘇格拉底：蘇格拉底的生平
蘇格拉底于公元前470年出生在雅典。歷史上很少有某時某地像此時的雅典這樣出現(xiàn)了如此眾多的天才人物。這個時候，劇作家埃斯庫羅斯已經(jīng)完成了他的幾部戲劇杰作。歐里庇得斯和索?？死账惯@兩位劇作家此時還是小孩子，他們以后將要創(chuàng)作的偉大悲劇蘇格拉底很有可能是到劇場看過的。這時伯里克利還是個年輕小伙，他將會開創(chuàng)一個政治民主、藝術繁榮的偉大時代。蘇格拉底有可能看過帕特農(nóng)神廟和菲狄亞斯①的雕塑，它們就是完成于他生活的那個年代的。這個時候，波斯已經(jīng)被打敗，雅典已經(jīng)成為海上霸主，基本上控制了愛琴海。雅典達到了前所未有的強大和輝煌。雖然蘇格拉底成長于一個黃金時代，但在垂暮之年，他目睹了雅典在戰(zhàn)爭中的失敗，而他自己的生命也在獄中結(jié)束。公元前399年，也就是蘇格拉底71歲時，他遵從法庭對他的判決喝下了毒藥。
蘇格拉底沒有寫下文字作品。我們所知道的關于他的絕大部分事情都是由他的三個著名的年輕的同代人記載下來的，他們是阿里斯托芬、色諾芬以及三人中最重要的一位——柏拉圖。從這些資料里看，蘇格拉底天資過人，不僅思維嚴謹超乎群倫，為人也熱情友善，秉性幽默。他體格健壯，頗能吃苦耐勞。阿里斯托芬在他的喜劇《云》里把蘇格拉底描繪得像一只自負的水鳥，取笑他轉(zhuǎn)眼珠的習慣，俏皮地提到他的“學徒們”及“思想的作坊”。而色諾芬所描繪的則是一位忠誠的戰(zhàn)士，他充滿激情地探討著道德的要求，對那些想在他這里得到指點的年輕人有著難以抗拒的吸引力。柏拉圖肯定了對蘇格拉底的這個總的寫照，并進一步把蘇格拉底描繪為一個有著深沉的使命感和絕對的道德純潔性的人。在《會飲篇》中，柏拉圖講述了一位美少年阿爾西比亞德斯是如何希望贏得蘇格拉底的愛情的，他想方設法要和蘇格拉底單獨相處。但是，阿爾西比亞德斯說，“從來就沒有出現(xiàn)過這種情況；他只愿意用他通常的方式和我交談，和我呆了一整個白天后，他就會離開我，自顧自走了?！碧K格拉底在從軍征戰(zhàn)時比其他任何人都更能忍饑挨餓。其他人都“小心翼翼地”把自己包得嚴嚴實實，用“氈子加羊毛”裹在鞋子外面，以抵御冬日的嚴寒。而蘇格拉底，阿爾西比亞德斯說，“就穿著他平常穿的一件外套在那樣的天氣里出門，他光著腳在冰面上行走比我們穿著鞋走還要輕快?！?span lang="EN-US">
蘇格拉底的注意力能長時間地高度集中。在一次戰(zhàn)役中，他曾經(jīng)站著沉思了一天一夜，“直到黎明來臨，太陽升起；在向著太陽做了一次禱告之后，他才走開”。他經(jīng)常從一個神秘的“聲音”那里獲得信息或警告，他稱這個聲音為自己的靈異（daimon）。雖然這種“超自然的”征兆從小就侵擾著他的思想，但對此最合理的解釋應該是蘇格拉底具有“宗教夢幻式”的氣質(zhì)，尤其是具有對人類行為的道德品質(zhì)的敏感，正是這些道德品質(zhì)賦予生活以價值。他對早期希臘哲學家們的自然科學必定是非常熟悉的，雖然在柏拉圖的《申辯篇》中，他說過，“事情的真相就是如此，雅典人、我與對自然的思索沒有任何關系?！睂λ裕@樣的思索已經(jīng)讓位于那些更緊迫的問題，即人的本性、真理和善。一個決定性的事件確認了蘇格拉底的使命是做一個道德哲學家，這就是德爾斐神廟的神諭。故事是這樣的，一個名叫凱勒豐的虔信宗教的青年到德爾斐附近的阿波羅神廟去問，這世上是否還有人比蘇格拉底更聰明；女祭司回答說沒有。蘇格拉底認為這個回答的意思是，他之所以是最聰明的，是因為他意識到并且承認自己的無知。蘇格拉底就是以這樣的態(tài)度開始了他對不可動搖的真理和智慧的探求。
4.作為哲學家的蘇格拉底
由于蘇格拉底自己沒有留下文字作品，究竟哪些哲學思想可以確認是他的，現(xiàn)在還是有爭議的。關于他的思想，我們所擁有的最全面豐富的資料來源是柏拉圖的《對話集》，他是這些對話中的主角。但是長期以來一直存在的一個問題是，這里柏拉圖所描繪的是蘇格拉底確實教導過的東西，還是在假托蘇格拉底的形象來表達他自己的思想。有些人認為柏拉圖《對話集》中的蘇格拉底就是歷史上的那個蘇格拉底。這將意味著這些對話中包含的創(chuàng)造性的哲學工作全都要歸功于蘇格拉底。要是這樣看的話，柏拉圖就不過是發(fā)明了一種文學體裁，使蘇格拉底的思想能夠保存下來并得到詳盡闡述、準確表達和文字上的潤色。可是，亞里士多德對蘇格拉底和柏拉圖的哲學貢獻作出了區(qū)分。亞里士多德將“歸納論證和普遍定義”歸功于蘇格拉底，而將理念論——普遍的原型獨立于特殊事物而存在，特殊事物只是它們的具體化——的提出歸功于柏拉圖。其實，爭論就在于是蘇格拉底還是柏拉圖提出了理念論。因為亞里士多德自己對這個問題特別感興趣，在學園里已經(jīng)和柏拉圖對之進行過詳盡的討論，因此似乎有理由認為他對蘇格拉底和柏拉圖的思想的區(qū)分是準確的。同時，柏拉圖的一些早期對話似乎體現(xiàn)了蘇格拉底自己的思想，比如《申辯篇》、《歐緒弗洛篇》。因此，對此問題最合理的解決方法就是把兩種觀點各采納一部分。這樣我們就可以認為，柏拉圖早期的很多對話都是對蘇格拉底哲學活動的描述，而柏拉圖后期的對話則主要代表了他自己的哲學發(fā)展，包括系統(tǒng)地提出具有形而上意義的理念論。在這個基礎上，我們就應當把蘇格拉底看作是一個原創(chuàng)性的哲學家，他提出了一種新方法來進行理智的探究。
要想成功地克服智者派的相對主義和懷疑主義，蘇格拉底就必須為知識的大廈找到一個穩(wěn)固的基礎。蘇格拉底在人之中，而不是在外部世界的種種事實中，發(fā)現(xiàn)了這個穩(wěn)固的基礎。蘇格拉底說，內(nèi)在生活是一種獨特活動即認知活動發(fā)生的場所，這一活動導致實踐活動，也就是行為。為了描述這一活動，蘇格拉底提出了靈魂或心靈（psyche）的概念。對他而言，靈魂不是任何特殊的官能，也不是任何一種特別的實體。相反，它是理智和性格的能力；它是一個人有意識的人格。蘇格拉底進一步表述了他的靈魂概念的意義，靈魂是在“我們之中的，我們由于它而被斷定是聰明的還是愚蠢的，是好的還是壞的”。通過這樣的描述，蘇格拉底是把靈魂等同于理智和性格的正常能力，而不是什么幽靈般的實體。靈魂是人格的結(jié)構。雖然蘇格拉底很難確切地描述靈魂究竟是什么，但他還是確信靈魂的活動乃是去認識和影響甚至指引和支配一個人的日常行為。雖然對蘇格拉底而言靈魂不是一個事物（thing），他還是可以說，我們最應該關心的就是去照料我們的靈魂，“使靈魂盡可能地善”。當我們理解了事實與幻想的區(qū)別從而將我們的思想建基于對人類生活的真實狀況的知識上時，我們就最好地照料了我們的靈魂。由于獲得了這樣的知識，那些在思想中照料好了自己靈魂的人也將根據(jù)他們對真實的道德價值的知識而采取相應的行動。簡而言之，蘇格拉底主要關注的是善的生活，而不是純粹的沉思。
對蘇格拉底而言，這種靈魂概念的要點涉及到我們對一些詞語的意義的清醒意識。認識到一些事物與另一些事物相矛盾——比如，正義不能意味著傷害別人——就是一個典型的例子，靈魂僅僅通過運用自己的認知能力就可以發(fā)現(xiàn)它。因而當我們在行動中違抗這種知識的時侯——例如當我們傷害一個人而同時又十分清楚這一行為違背了我們關于正義的知識的時候——就會破壞我們自己作為人的本性。蘇格拉底確信人可以獲得可靠的知識，而且只有這樣的知識才能成為道德的正當基礎。因而他的首要任務就是為他自己和他的追隨者澄清一個人是如何得到可靠的知識的。
5.蘇格拉底的知識理論：思想的助產(chǎn)…
蘇格拉底確信，得到可靠知識的最可靠的方法就是通過受到規(guī)訓的對話，這種對話所起的作用就像一名思想的助產(chǎn)士。他稱這個方法為辯證法（dialectic），它看來非常簡單，實則不然。不管面對什么問題，這方法總是先討論它的最顯而易見的方面。在對話的過程中，交談的各方將不得不澄清他們的觀點，最終的結(jié)論將是一個意義清晰的陳述。雖然這套方法表面上看很簡單，但當蘇格拉底將之運用到別人身上時，不管是誰，不久都會感受到它那極其嚴密的力量，也會因蘇格拉底的諷刺而感到難堪。柏拉圖的早期對話就展示了這種方法，蘇格拉底假裝對某個主題一無所知，然后設法從其他人的言談中抽引出他們關于這一主題所能有的最完滿的知識。他認為通過對不全面或不確切的思想進行一步步的修正，就可以誘導任何人得出真理。他常常揭示出潛藏在對方觀點之下的矛盾——這種技術被稱作“問答法”（elenchus）——從而迫使那人放棄自己誤入歧途的觀點。如果有些東西是人類的心靈所認識不了的，蘇格拉底也要把這點論證出來。因此，他相信，沒有經(jīng)過仔細審視的觀念是不值得擁有的，正如沒有經(jīng)過仔細審視的生活是不值得過的一樣。有些對話的結(jié)尾沒有結(jié)論，因為蘇格拉底關心的不是提出一套教條式的思想強加給他的聽眾，而是引導他們?nèi)ソ?jīng)歷一個有條不紊的思想過程。
我們在柏拉圖寫的對話《歐緒弗洛篇》中發(fā)現(xiàn)了蘇格拉底方法的一個很好的例子。對話發(fā)生在阿卡翁國王的宮邸前，蘇格拉底等在那里想看看是誰指控他不虔敬，這可是一項死罪。年輕的歐緒弗洛趕到那里向他解釋說，他想指控自己的父親不虔敬。蘇格拉底帶著強烈的諷刺口吻說，有幸碰見歐緒弗洛真是讓他不勝欣慰，因為歐緒弗洛指控他父親的罪名和蘇格拉底面臨的指控是一樣的。蘇格拉底語帶譏誚地對歐緒弗洛說，“不是每個人都能找到充分的理由像你現(xiàn)在這樣行事；只有擁有極高智慧的人才能?！雹僖粋€人只有確切地知道不虔敬是什么意思，才能指控別人犯有這么嚴重的一宗罪。而指控自己的父親犯有這項罪行將只能確證指控者知道他在談論什么。蘇格拉底表示對不虔敬的含義一無所知，他要歐緒弗洛解釋它的意思，因為歐緒弗洛就是以這個罪名指控他的父親的。
歐緒弗洛作出了回答，他將虔敬定義為“起訴犯罪的人”，而不虔敬就是不起訴他。蘇格拉底對此回答說，“我沒有要你從無數(shù)虔敬的行為中舉出一兩樣來；我是要你告訴我虔敬的概念是什么，正是它使得一切虔敬的行為成為虔敬的。”由于他的第一個定義并不令人滿意，歐緒弗洛再次嘗試說，“凡是令諸神喜悅的就是虔敬的”。但是蘇格拉底指出，諸神也相互爭吵，這表明諸神之間對于什么是更好的和什么是更糟的意見不一。因而，同一個行動可能令一些神感到喜悅卻并不令另一些神喜悅。所以歐緒弗洛的第二個定義也不充分。歐緒弗洛試圖修正，他提出了一個新的定義，“虔敬就是諸神全都喜愛的，而不虔敬就是諸神全都痛恨的”。但是蘇格拉底問，“諸神是因為一個行動是虔敬的而喜愛它，還是因為諸神喜歡這個行動它才是虔敬的？”簡而言之，虔敬的本質(zhì)是什么？歐緒弗洛再次嘗試說，虔敬乃是“正義的一部分，它與對諸神給予其應得的侍奉有關”。蘇格拉底再次問，諸神應得的侍奉是怎樣的，以迫使歐緒弗洛作出一個更加清晰的定義。這個時候，歐緒弗洛已經(jīng)陷入了無法擺脫的猶疑不定之中，蘇格拉底告訴他，“你不能起訴你年邁的父親……除非你確切地知道什么是虔敬和不虔敬?！碑斕K格拉底迫使他再一次作出一個更清晰的定義時，歐緒弗洛回答說，“下次吧……蘇格拉底。我現(xiàn)在很忙，我得走了?！?span lang="EN-US">
這篇對話對于有關虔敬的話題沒有得出結(jié)論。但它是蘇格拉底辯證方法的一個生動例子，是他關于哲學生活的概念的一個寫照。特別是它表現(xiàn)出了蘇格拉底對定義的獨特關注，定義乃是清晰思想的工具。
定義的重要性蘇格拉底求知方法的再清楚不過的體現(xiàn)是在他尋求定義的過程中。也正是通過對定義的強調(diào)，他對智者派進行了最有決定意義的反駁：名詞術語都有確定的意義，這就從根本上動搖了相對主義。對他來說，一個定義是一個清晰而確定的概念。蘇格拉底深刻地意識到這樣一個事實：雖然特殊的事件或事物在某些方面變化或消逝著，它們里面卻有某種東西是同一的，從不變化，從不消逝。這就是它們的定義、它們的本性。當蘇格拉底追問“那使得一切虔敬的行為成為虔敬的虔敬概念”時，他想要歐緒弗洛給出的就是這個永恒的意義。蘇格拉底以一種相似的方法尋求正義的概念，由于它，一個行為才成為正義的；尋求美的概念，由于它，特殊的事物才可以被稱作美的；尋求善的概念，由于它，我們才認為一個人的行動是善的。例如，沒有什么特殊的事物是完全地美的；它之所以美只是因為它分有了更大的美的概念。此外，當一個美的事物消逝了，美的概念卻依然存在。蘇格拉底所看重的是我們對一般觀念而不僅僅是特殊事物的思考能力。
6.蘇格拉底的知識理論：思想的助產(chǎn)…
他認為無論我們思考什么東西，某種意義上我們都是在思考著兩種不同的對象。一朵美的花首先是這一朵特殊的花，同時它又是美的一般或普遍意義的一個例子或分有者。對蘇格拉底而言，定義包含一個過程，通過這一過程我們的心靈能夠區(qū)分思想的這兩種對象，即特殊（這一個特殊的花朵）和一般或普遍（美的概念，這朵花由于分有了它才是美的）。如果蘇格拉底問，“什么是一朵美的花？”或者“什么是一個虔誠的行動？”他一定不會滿足于你向他指出這朵花或這個行動。因為雖然美以某種方式與一個特定的事物相關聯(lián)，但這個事物既不等于也沒有窮盡美的概念。此外，雖然各種美的事物互不相同，但不論它們是花還是人，它們都被稱作美的，這是因為它們不管彼此有何差別，都一樣分有使它們被稱為美的那種要素。只有通過嚴格的定義過程，我們才能最終把握一個特殊的事物（這一朵美的花）和一個普遍的觀念（美或美的）之間的區(qū)別。定義的過程，正如蘇格拉底所展示的，是一個達到清晰確定的概念的過程。
運用這種定義的方法，蘇格拉底表明了真知識不僅僅是簡單地考察事實，知識相關于我們在事實中發(fā)現(xiàn)那些永恒要素的能力，這些要素在這些事實消逝之后也依然存在。玫瑰花凋謝了，美依然存在。對心靈來說，一個不完美的三角形暗示了那個三角形（的概念）①，不完美的圓則被看作近似于那個完美的圓（的概念），完美的圓的定義產(chǎn)生了清晰確定的圓的概念。事實可以產(chǎn)生許多不同的觀念，因為沒有兩朵花是相同的。同樣也沒有兩個人或兩種文化是相同的。如果我們將我們的知識僅僅限于羅列未經(jīng)解釋的事實，我們的結(jié)論將是所有的事物都各不相同，不存在普遍的相似之處。智者派就是這么做的，他們搜集其他文化的一些事實，然后論證說，有關正義和善的所有觀念都是相對的。但是蘇格拉底不愿接受這個結(jié)論。在他看來，人們之間事實上的差異——例如他們的身高、體力和智力的差異——并沒有抹殺他們都是人這個同樣確定的事實。他通過定義的過程，透過具體的人顯而易見的實際差異，發(fā)現(xiàn)了是什么東西使每個人盡管有這些差異，卻仍然是一個人。他的清晰的人的概念為他對人的思考提供了一個牢靠的基礎。與此相似，雖然存在著文化上的差異，存在著實際的法律和道德規(guī)則上的差異，蘇格拉底認為，法律、正義和善的概念依然可以像人的概念一樣被嚴格地定義。面對我們周圍變異的事實，蘇格拉底并不認為我們周圍的多樣性的事實一定會導向懷疑主義和相對主義，相反地，他相信，只要我們運用分析和定義的方法，這些事實就能夠產(chǎn)生出清晰而確定的概念。
于是蘇格拉底相信，在事實世界的后面，在事物之中，存在著一個我們可以發(fā)現(xiàn)的秩序。這使得他在哲學中引入了一種考察宇宙萬物的方法，即對事物的一種目的論的概念——它認為每個事物都有一個功能或目標，都朝向善。例如，說一個人有一個可定義的本質(zhì)，也就是說有某種行為是適合于他或她的本質(zhì)的。如果人是理性的存在者，那么理性地行動就是適合于他的本質(zhì)的行為。這差不多也就等于說人們應該理性地行動。通過發(fā)現(xiàn)每個事物的本性，蘇格拉底相信他也可以在事物中發(fā)現(xiàn)可理解的秩序。從這個觀點看，事物不僅有它自己特殊的本質(zhì)和功能，而且這些功能在所有事物的整體安排中還有某種另外的目的。宇宙中存在著許多種事物，這不是由于偶然的混合，而是每個事物都各盡其職，所有的事物共同構成了有序的宇宙。很明顯，蘇格拉底可以區(qū)分出兩個層次的知識，一個層次是基于對事實的觀察（inspection），另一個層次則是基于對事實的解釋（interpretation）。換言之，一個是基于特殊的事物，一個是基于一般的或普遍的概念。
在話語中總是使用諸如美、直線、三角形、人等普遍概念，這個事實表明它們的使用實際上存在著某種實在的基礎。重要的是，這些普遍的概念是否是指某種像特殊的世界那樣存在著的實在？如果約翰這個詞是指存在于一個特定地方的一個人，那么人這個概念是否也指存在于某處的實在？蘇格拉底是否處理了這個普遍意義上的形而上學問題，這得看我們認為是柏拉圖還是蘇格拉底是理念論的創(chuàng)立者。柏拉圖確確實實教導說，這些概念化的理念是最實在的存在者，它們獨立于我們看到的特殊事物而存在，特殊事物只是分有了這些理念。亞里士多德則拒斥主張理念單獨存在的理論，他論證說，某種意義上普遍的形式只存在于我們經(jīng)驗到的實際事物之中。他也表明,蘇格拉底并沒有把這些理念和事物“分離開來”。即使蘇格拉底不是見于柏拉圖對話中的理念論的創(chuàng)立者，隱藏于可見世界背后的可理解秩序觀念，卻依然是由他創(chuàng)建的。
7.蘇格拉底的道德思想
對蘇格拉底而言，知識和德性是同一個東西。如果德性與“使靈魂盡可能地善”有關，那么我們首先就有必要知道什么使靈魂善。因此善和知識密切相關。但是蘇格拉底對于道德所說的不只于此。他實際上將善與知識等同起來，他說，認識善就是行善，知識就是德性。通過將知識和德性等同起來，蘇格拉底也就認為惡行或惡乃是缺乏知識。正如知識就是德性，惡行也就是無知。這個推理的結(jié)論使蘇格拉底確信沒有人會作惡無度或者明知故犯地行惡。他說，做錯事總是不自覺的，是無知的結(jié)果。
把德性與知識、惡行與無知分別劃上等號，這似乎有悖于我們關于人的最基本的經(jīng)驗。常識告訴我們，經(jīng)常有這樣的情況：即使我們知道一個行為錯了，我們還是會拼命去做，因此我們是故意而自愿地做錯事的。蘇格拉底承認我們會做壞事。但是他不認為人們是明知故犯。蘇格拉底說，當人們做壞事時，他們總是以為這些事在某種意義上是好事。
當蘇格拉底把德性和知識等同起來時，他頭腦中考慮的德性概念有著特殊的含義。對他而言，德性意味著履行一個人的功能。作為一個理性的存在者，一個人的功能就是理性地行事。同時，每個人都不可避免地為其靈魂追求幸?；蚝玫纳?。這一內(nèi)在的好的生活，“使靈魂盡可能地善”，只有通過某種合適的行為方式才能達到。因為我們有著對幸福的渴求，我們就會對我們的行動有所選擇，希望它們能帶來幸福。哪種行動或者什么行為可以帶來幸福？蘇格拉底認識到，有些行動表面上帶來了幸福，但實際上并非如此。因此我們常常選擇那些本身很成問題的行動，卻以為它們可以帶來幸福。小偷或許知道偷竊本身是錯誤的，但是他們依然行竊，希望以此獲得幸福。與之類似，我們追求權力、肉體愉悅和財富，以為它們是成功和幸福的標志，卻混淆了幸福的真正基礎。
不管怎么說，把惡行和無知等同其實并不是那么違背常識的，因為蘇格拉底所說的無知是對一個行動產(chǎn)生幸福的能力的無知，而不是對行動自身的無知。這是對一個人的靈魂的無知，即不知道怎么辦才可以“使靈魂盡可能地善”。因此過錯就是對某些行為不確切的估計造成的后果。這種不確切的預期以為某些事物或愉悅能帶來幸福。因而，過錯之所以是無知的產(chǎn)物，就是因為人們在做錯事的時候指望它會產(chǎn)生其產(chǎn)生不了的結(jié)果。無知即在于看不到某些行為并不能產(chǎn)生幸福。要有對人類本性的真知識，才能知道什么才是幸福所必需的。還要有對事物和行為類型的真知識，才能知道它們是否能實現(xiàn)人們對幸福的要求。這就要求我們的知識能夠區(qū)分：什么東西表面看上去能帶來幸福，什么東西確實能帶來幸福。
所以，說惡行是無知，是不自愿的，就是說沒有人會故意選擇損害、破壞或者毀滅自己的人性。甚至當我們選擇痛苦時，我們也是希望這種痛苦能夠帶來德性，實現(xiàn)我們?nèi)说谋拘浴@個本性追求著它自己的好的生活。我們總是認為我們的所作所為是正當?shù)?。但是我們的行為是否正當則依賴于它們是否與真的人性相和諧，而這是一個真知的問題。此外，因為蘇格拉底相信人性的基本結(jié)構是恒常的，所以他相信有德性的行為也是恒常的。這就是他得以克服智者派的懷疑主義和相對主義的基礎。蘇格拉底為道德哲學所設定的方向，是道德哲學在整個西方文明史中一直遵循的。他的思想得到了柏拉圖、亞里士多德和基督教神學家們的修正，但它依然是理智和道德方面萬變不離其宗的主導性傳統(tǒng)。
8.蘇格拉底的審判和死亡
蘇格拉底確信我們最該關心的就是照料我們的靈魂，所以他把一生大部分的時間都用在審視他自己的生活和其他雅典人的生活和思想上。當雅典在伯里克利統(tǒng)治下是一個穩(wěn)定而強大的民主社會時，蘇格拉底可以履行他作為一只“牛虻”的使命而沒有招致嚴重的反對。他不留情面地在人們無序的行為之下追尋穩(wěn)定恒常的道德秩序。這一追尋要么令人憤怒，要么令人愉快，這也為他帶來從事于悖論的智者這個名聲。更糟糕的是，人們認為他的思想太沒有拘束，對于那些雅典人認為不容置疑的敏感問題也進行追問。然而，在雅典經(jīng)濟和軍事上還強大的時候，蘇格拉底還是可以隨其所好去進行追問而不受懲罰。但是，隨著雅典的社會大勢走向危機和挫折，蘇格拉底就再也不能免于受到追究了。他在上層社會的年輕人中發(fā)展辯證技能的努力——尤其是對道德習俗、宗教和政治行為的刨根問底的技巧——已經(jīng)引起了人們的疑慮。但是直到雅典與斯巴達交戰(zhàn)期間，他的行為才終于被認為是具有明顯的、迫在眉睫的危險性的。
與這場戰(zhàn)爭有關的一系列的事件最終導致了對蘇格拉底的審判和處死。其中之一是阿爾西比亞德斯的叛國行為，他是蘇格拉底的學生。阿爾西比亞德斯的確去了斯巴達并在對雅典的作戰(zhàn)中為斯巴達人提出了頗有價值的建議。這就難免讓許多雅典人認為蘇格拉底在某種程度上應該為阿爾西比亞德斯的行為負責。此外，蘇格拉底發(fā)現(xiàn)自己與五百人會議分歧嚴重，他是其中的一個成員。他們面臨的問題是有8位軍事指揮官被指控在亞吉努撒群島附近的一次海戰(zhàn)中玩忽職守。雅典軍隊雖然最終贏得了這場戰(zhàn)爭，但是他們也付出了高昂的代價，損失了25艘戰(zhàn)艦和4000名士兵。8位卷入這場損失慘重的戰(zhàn)役的將領被要求受審判。但是，五百人會議不是一個一個地確定每一位將軍的罪責，而是被命令一次性投票表決這8個人全體是否有罪。起先會議抵制這一動議，認為它違反了正常的法律程序。但是當檢舉人威脅說除了將軍們還要起訴會議成員時，就只有蘇格拉底還堅持原來的意見，其他會議成員都屈服了。將軍們后來被認定有罪，其中已經(jīng)被監(jiān)禁起來的6人被立即執(zhí)行了死刑。這些事件發(fā)生在公元前406年。在公元前404年，隨著雅典的衰落，蘇格拉底再一次發(fā)現(xiàn)他面臨著強大的反對勢力。在斯巴達勝利者的壓力下，雅典成立了一個30人團為雅典的新政府起草法律。但是這個30人團很快蛻變成一個橫暴的寡頭統(tǒng)治集團，他們專斷地迫害以前擁護伯里克利民主秩序的人，為自己聚斂財富。僅僅過了一年，這個寡頭集團就被暴力推翻了，雅典重新建立起了民主秩序。但是很不幸，被推翻的寡頭集團里有一些人是蘇格拉底的好友，尤其是克里提亞斯和查米德斯。這是他又一次因株連而獲罪，如同在先前阿爾西比亞德斯的案件中他因為是叛徒的老師而被判入獄一樣。到這個時候，人們對蘇格拉底的憤怒已經(jīng)發(fā)展到對他的不信任。大概在公元前399年，蘇格拉底被控受審，據(jù)第歐根尼·拉爾修記載，他被指控的罪名是：“（1）對于城邦所崇拜的神不虔敬，而是引入新的陌生的宗教慣例；（2）更有甚者，腐蝕青年。指控者要求判處蘇格拉底死刑?！?span lang="EN-US">
蘇格拉底聽到對他的指控后本來可以選擇自愿流放。但是他依然留在雅典，在法庭上為自己辯護。法庭的陪審團由大約500人組成。柏拉圖的《申辯篇》記載了蘇格拉底為自己的辯護，這是對他理智能力的光輝證明。它有力地揭露了原告?zhèn)兊膭訖C和他們指控根據(jù)的不充分。他強調(diào)自己對雅典的畢生忠誠，他提到了他的軍旅生涯和在審判將領們的事件中對法律程序的維護。他的辯護是強有力論證的典范，完全建立在引用事實和要求講理的基礎上。當他被判有罪時，他還有機會提議給自己定什么刑。蘇格拉底不但堅信自己無罪，而且堅信他這樣的生活和教導對雅典是有價值的，他提議雅典人應該讓他得到應得的獎賞。蘇格拉底把他自己和“在奧林匹克比賽中賽馬、賽車奪冠的人”作了比較，他說，“這樣的人只是讓你們表面上快樂，而我是令你們真正地快樂?！币虼怂f，他的獎賞應該是“由城邦出錢在名人院里奉養(yǎng)他”，這個禮遇是只有聲名顯赫的雅典人、將軍、奧林匹克冠軍和其他杰出人士才能榮享的。陪審團在他的傲慢面前顏面掃地，最后判處他死刑。
最后，他的朋友們試圖提供機會讓他越獄逃跑，但是蘇格拉底堅決不從。正如他拒絕在陪審團面前提及他的妻子和年幼的孩子們來打動他們一樣，現(xiàn)在他也沒有為他的學生克里托的懇求所動，克里托曾說，他不想自己也得想想他的孩子們。他如何能夠收回他曾經(jīng)教導別人的東西，拋棄自己對真理永遠忠貞不渝的信念？蘇格拉底相信，逃跑就是違抗并損害雅典和雅典的法制，那將是在追求一個錯誤的目標。法律對他的審判和死刑并無責任；有責任的是那些誤入歧途的原告?zhèn)?，是阿尼圖斯和美勒托，是他們犯了錯誤。因此，他服從法庭對他的判決，以此證明他對法制的尊重。
柏拉圖在他的《斐多篇》中描繪了蘇格拉底喝下毒藥后的最后時刻，“蘇格拉底摸了一下自己，說等藥力抵達心臟，他就完了。他已經(jīng)開始變冷……說出了最后的話，'克里托，我還欠阿斯克勒比俄斯①一只公雞；千萬別忘了替我還上'……這就是我們這位朋友的結(jié)局，我認為他是他的時代所有人中最優(yōu)秀、最睿智、最公正的人?！?span lang="EN-US">
9.柏拉圖的生平
柏拉圖于公元前428/427年生于雅典，這是伯里克利去世的第二年，這一年蘇格拉底大概42歲。雅典文化欣欣向榮，柏拉圖的家庭也是雅典的名門望族，他幼時接受的教育包括雅典文化在藝術、政治和哲學各方面的豐富內(nèi)容。他父親把自己家族的世系追溯到雅典古代的君王們，并繼續(xù)往上追溯到波塞冬神。他的母親珀里克提俄涅是查米底斯的姐姐、克里提亞斯的表妹，這兩個人都是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中隨著雅典的衰落而出現(xiàn)的短暫的寡頭統(tǒng)治時期的領導者。在柏拉圖幼年時期，他的父親就去世了，他的母親改嫁給了皮里蘭佩，此人曾是伯里克利的一個好朋友。尤其是在他母親這一邊的先輩中曾有一位是立法者梭倫的一個朋友，而她家族的另一個遠親則是公元前644年的執(zhí)政官。
在這樣一個家庭環(huán)境中，柏拉圖學到了很多有關社會政治生活的東西，并在早年就培養(yǎng)了一種為公共政治服務的責任感。但柏拉圖在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭最后階段的親身見聞影響了他對雅典民主政治的態(tài)度。他看到這種民主制產(chǎn)生不了偉大的領導者，他也看到了它如何對待雅典城邦最偉大的公民蘇格拉底。蘇格拉底受審時柏拉圖在場，并且愿意為蘇格拉底的罰金作擔保。雅典的衰敗和他的老師蘇格拉底被判死刑，這些很可能導致了他對民主制的絕望，轉(zhuǎn)而開始構想新的政治統(tǒng)治概念，在這種概念中，權威和知識適當?shù)亟Y(jié)合在一起。柏拉圖總結(jié)說，如同在一艘船上，領航員的權力是建基于他的航海知識上的，國家這艘船也應該由某個具備充分知識的人來領航。他在《理想國》中詳細論述了這一主題。
公元前387年柏拉圖大概40歲的時候，他在雅典建立了學園。在某種意義上，這是西歐歷史上出現(xiàn)的第一所大學，柏拉圖掌管學園前后凡20年。學園的主要目標是通過原創(chuàng)性的研究追求科學知識。雖然柏拉圖尤其關注于對未來統(tǒng)治者的教育，不過他確信他們的教育必須包括嚴格的理智活動——這里他是指包括數(shù)學、天文學和聲學在內(nèi)的科學研究。學園對科學的強調(diào)和柏拉圖同時代的伊索克拉底①形成鮮明對照，后者采用了更加實用的方法來訓練青年們參與社會政治生活?？茖W在伊索克拉底那里幾乎沒有用武之地，因為他認為純粹的研究沒有絲毫的實際價值或人文意義。但是柏拉圖將數(shù)學納入課程安排的核心，他認為，為那些將掌握政治權力的人所做的最好的準備是對真理或科學知識超功利的追求。一群出色的學者加盟學園造成了超出以前畢達哥拉斯學派的數(shù)學知識的重大的進步，這也使得著名數(shù)學家歐多克索率領他的學派從西西索斯趕來與柏拉圖在雅典的學園合并。
蘇格拉底被處死使柏拉圖對政治的幻想從內(nèi)心深處破滅了，使他個人從積極的公共活動中退出來。不過柏拉圖繼續(xù)教導說，嚴格的知識必須被用來對統(tǒng)治者進行正確的訓練。他由于這一觀點而聲名遠播，他受邀至少去了敘拉古三次以教導年輕的僭主狄奧尼索斯二世。他的努力沒能獲得成功，因為他對這個學生的教育開始得太晚了，而此人性格也太軟弱。柏拉圖此后繼續(xù)從事著述，直到公元前348/347年于80歲去世時，他依然在學園里積極工作。
柏拉圖在學園授課時是不用任何筆記的。因為他的講授從來沒有講稿，它們也從來沒有出版，雖然他的學生們記的筆記被人們傳閱著。例如亞里士多德于公元前367年在他18歲進入學園時，他就對柏拉圖的講授作了筆記。不過柏拉圖創(chuàng)作了20多部哲學對話，最長的一部有200多頁。學者們對這些對話創(chuàng)作的先后年代爭論不休，但是現(xiàn)在一般都把它們分為三組。第一組是早期作品，由于它們對倫理問題的關注而通常被稱為蘇格拉底對話。這其中包括《申辯篇》、《克里托篇》、《卡爾米德篇》、《拉凱斯篇》、《歐緒弗洛篇》、《歐緒德謨篇》、《克拉底魯篇》、《普羅泰戈拉篇》和《高爾吉亞篇》。第二組包括《美諾篇》、《會飲篇》、《斐多篇》、《理想國》以及《斐德若篇》，在這些作品中，理念論和形而上學理論得到了詳細的說明。柏拉圖在其晚年創(chuàng)作了一些方法上更成熟的對話，它們時常展示出一種不斷加深的宗教信念；這些對話包括《泰阿泰德篇》、《巴門尼德篇》、《智者篇》、《政治家篇》、《斐萊布篇》、《蒂邁歐篇》和《法律篇》。我們找不到任何一部作品可以為我們提供柏拉圖思想的圖解式的布局。不同的對話處理著不同的問題，而他的許多處理方式由于時間前后不同而是有變化的。但不管怎樣，在這些對話中還是存在著一些最重要的主題，下面我們就來加以介紹。
10.理念論（1）
柏拉圖的理念論是他最有意義的哲學貢獻。簡言之，理念乃是那些不變的、永恒的、非物質(zhì)的本質(zhì)或原型，我們所看見的實際的可見事物僅僅是這些原型的拙劣的摹本。存在著三角形的理念，我們所看到的所有三角形都只是這個理念的摹本。關于理念至少可以提出五個問題。雖然這些問題難以精確地給出答案，但在柏拉圖各篇對話中所找到的種種回答使我們?nèi)匀荒軌蛘莆账P于理念的總的理論。
理念是什么？說我們所見事物僅僅是理念的摹本底下的永恒原型的時候，我們已經(jīng)暗示了柏拉圖對此問題的回答。一個美的人是美的一個摹本。我們可以說一個人是美的，因為我們知道美的理念并且認識到這個人或多或少地分有了這個理念。在《會飲篇》中柏拉圖指出，我們通常首先在一個特殊的事物或人身上領會到美。但是在這個有限的形態(tài)中發(fā)現(xiàn)了美之后，我們很快就“覺察到一種形態(tài)的美和另一種形態(tài)的美是類似的”，因此我們從一個特殊形體的美轉(zhuǎn)向了美“在每種形態(tài)中都是同一的”這一認識。所有類型的美都具有某種相似性——這一發(fā)現(xiàn)使我們不再局限于美的事物，而是由美的有形之物轉(zhuǎn)向美的概念。柏拉圖說，當一個人發(fā)現(xiàn)了這個美的一般本質(zhì)時，“他對那個特定事物的狂熱的愛將會減輕，他將把它……視為微不足道的東西，他將成為一個所有形態(tài)的美的愛好者；在下一個階段，他將認為心靈的美比外表形態(tài)的美更榮耀。”然后，“把美的汪洋大海盡收眼底，凝神觀照，在對智慧無限的愛中，他將創(chuàng)造出許多美好崇高的思想；直達精力彌漫的頂點，最終在他面前展示出一個單一科學的前景，它是一切美的科學?！边@就是說，各種各樣美的事物都指向一個美本身，每個事物都是由之而得到它們的美的。但是這個“美”不僅僅是一個概念：“美”有其客觀實在性?！懊馈笔且粋€理念。事物成為美的，而美本身卻是永存的。所以美的存在獨立于那些不斷變成美的或不美的事物。
在《理想國》中，柏拉圖指出，真正的哲學家想要知道事物的本質(zhì)。當他問什么是正義或美時，他并不是想要公正的或美的具體事例。意見與知識的差別正在于：處于意見層次的人們可以認出一個正義的行為，但不能告訴你為什么它是正義的。他們不知道正義的本質(zhì)，而特殊的行為之所以是正義的正是因為分有了這個本質(zhì)。知識并非僅僅包含轉(zhuǎn)瞬即逝的事實和現(xiàn)象——即并不只是“變成如此這般”的領域。知識追尋真正“實有”的東西；它所關心的是存在。實有的東西、擁有存在的東西，是事物的本質(zhì)。這些本質(zhì)是諸如美、善那樣永恒的理念，它們使我們斷定事物為美的或善的成為可能。
除了美、善，還有許多其他理念。柏拉圖在某處提到了床的理念，我們所看到的各式各樣的床只是它的摹本。但是這里就產(chǎn)生了一個問題：是否有多少本質(zhì)就有多少理念呢？雖然柏拉圖并沒有肯定存在著狗、水，以及其他一些東西的理念，但他在《巴門尼德篇》中指出“必定沒有”淤泥或污物的理念。很明顯，如果在事物的所有種類后面都有理念，那么就有一個雙重的世界。我們?nèi)羝髨D詳細說明有多少理念、有些什么理念，困難還會越來越多。但不管怎么說，柏拉圖用理念所表示的意思是足夠清晰的，他將它們認作事物的本質(zhì)原型，有著永恒的存在，被我們的心靈而不是感官所把握。
理念存在于何處？如果理念真是實在的，那么它們似乎總得在某個地方。但是非物質(zhì)性的理念如何能占有一個位置？我們幾乎不能說它們處于空間中。關于這個問題，柏拉圖最明確的提法就是：理念與具體的事物是“分離的”，它們“脫離”我們所看見的事物而存在。“分離”或“脫離”肯定只能意味著,理念有其獨立的存在；即使特殊的事物滅亡了，它們也依然持存著。理念沒有空間維度，關于它們的位置的問題乃是我們語言的結(jié)果，我們的語言說理念是某種東西，這暗示著它必定在空間中有一個位置。關于它們的位置，我們能說的或許僅僅是下面這個事實：理念有著獨立的存在。而柏拉圖以另外三種方式強調(diào)了這一點。第一，柏拉圖認為，在我們的心靈與身體結(jié)合之前，我們的靈魂在一個精神領域里就已經(jīng)存在了；在那個狀態(tài)下，我們的靈魂熟悉了理念。第二，柏拉圖認為，在創(chuàng)造萬物的過程中，神用理念來塑造特殊的事物；這意味著理念先于其在事物中的具體化而存在。第三，這些理念似乎最初是存在于“神的心靈”中或理性的最高原則中的。在對柏拉圖的線喻的論述中，我們指出了柏拉圖對心靈歷程的追溯如何從最低層次的影像達到最高層次，在這個層次上，善的理念包含有最完滿的實在。
正如在洞穴寓言中，太陽同時是光和生命的源泉一樣，柏拉圖說，善的理念也是“所有美的、公正的事物的萬能創(chuàng)造者，是這個世界的光明之母、光明之主，是另一個世界中真理和理性的源泉。”理念是否真的存在于神的心靈中，這是個問題，但理念是理性原則在宇宙中普遍運作的一種機能，這似乎就是柏拉圖的意思。
11.理念論（2）
理念與事物的關系是什么？一個理念可以以三種方式與一個事物相關聯(lián)（事實上，可以說它們只是言說同一個事物的三種方式）。首先，理念乃是一個事物之本質(zhì)的原因。其次，一個事物可以說分有了一個理念。最后，一個事物可以說模仿了一個理念，是這個理念的摹本。以上每種情形中，柏拉圖都暗示了雖然理念與事物是相分離的——人的理念不同于蘇格拉底——然而，每一個具體的、實際的事物的存在還是要在某種意義上歸于一個理念。它在某種程度上分有了它所從屬的這個類的完美的原型，是對原型的一個模仿或摹本。后來，亞里士多德會說，形式與質(zhì)料是不可分的，我們只能在實實在在的事物中發(fā)現(xiàn)真實的善或美。但是，柏拉圖只允許用分有和模仿來解釋事物與它們的理念之間的關系。為了強調(diào)這一點，他指出，正是通過理念，秩序才被帶進了混沌之中，這表明形式和質(zhì)料確實是互相分離的。亞里士多德對柏拉圖觀點的批評是難以對付的，因為似乎沒有什么辦法能把脫離了實際事物的理念前后一致地解釋通。然而，柏拉圖會問他：如果我們的心靈除了不完善的事物就再也不可能達到其他任何東西，那么是什么使我們得以判斷一個事物是不完善的呢？
諸理念之間的相互關系是什么？柏拉圖說：“只有把各種理念編結(jié)在一起，我們才能進行言談?！彼枷牒脱哉劥蠖际窃诟哂谔厥馐挛锏膶用嫔线M行的。我們是針對本質(zhì)或普遍的共相進行言說的，特殊事物是對它們的例證；于是，我們談論王后、狗和木匠。這些都是對事物的規(guī)定，這些規(guī)定本身是共相或理念。當然，我們也會提到我們經(jīng)驗中的具體事物，例如黑的、美麗的和人，但我們的語言揭示出，我們其實是把理念和理念連接在一起的。有動物的理念，在其中還有次一級的動物類別，如人和馬。因而理念作為種和屬就相互關聯(lián)。就這樣，諸理念即使在保持它們各自的統(tǒng)一性時，也傾向于互相結(jié)合。動物的理念似乎也在馬的理念中出現(xiàn)，于是一個理念就分有了另一個。因此，存在著不同理念所構成的一個等級結(jié)構，它代表了實在的結(jié)構，而可見世界只是對它的一個反映。在這個理念的等級中我們達到的層次“越低”，離可見事物越近，我們的知識普遍性也就“更少”，比如當我們說“紅蘋果”時，就是這樣。反過來說，我們達到的層次越高，或者說理念越抽象，例如當我們說一般的“蘋果”時，我們的知識就越有廣度。科學的論說是最抽象的，這正是因為它已經(jīng)最大程度地獨立于特殊情形、特殊事物。對柏拉圖而言，它具有知識的最高形式。一個植物學家從這朵玫瑰花進展到玫瑰花，再進展到花，他就達到了柏拉圖這里所思考的對特殊事物的抽象或獨立。然而這并不意味著柏拉圖就認為所有理念都可以相互關聯(lián)。他只是想說，每個有意義的陳述都需要運用某些理念，而知識就在于對適當理念之間的相互關系的理解。
我們?nèi)绾握J識理念？關于我們的心靈如何發(fā)現(xiàn)理念，柏拉圖至少提到三種不同的方法。第一是回憶。我們的靈魂在與我們的身體結(jié)合之前，就熟悉了諸理念?，F(xiàn)在，人們在對他們的靈魂在自己的前世存在中已經(jīng)認識到的東西進行回憶，而可見事物提醒他們記起他們先前知道的本質(zhì)，教育實際上乃是一個回憶的過程。第二，人們通過辯證法的活動達到對于諸理念的知識，辯證法是將事物的本質(zhì)抽象出來，發(fā)現(xiàn)知識各部分相互關系的力量。第三是欲求、愛（愛欲）的能力，正如柏拉圖在《會飲篇》中所描繪的，它引導人們一步步地從美的事物達到美的思想，再達到美的本質(zhì)自身。
雖然理念論解決了關于人類知識的許多問題，它也還有許多問題沒有回答。柏拉圖的語言給我們這樣一個印象，存在著兩個互相區(qū)別的世界，但這兩個世界之間的關系是很難設想的。諸理念與相應于它們的事物之間的關系也不是我們期望的那么清晰。即使這樣，他的論說仍是極富啟發(fā)性的，這尤其是因為，他試圖說明我們作出價值判斷的能力。說一個東西較好或較壞，這暗示了某種標準，很明顯，這標準本身并不存在于正在被評價的事物中。理念論也使科學知識成為可能，因為很明顯科學家“不去管”實際可見的特殊的東西，而是和本質(zhì)的東西或普遍的東西即“規(guī)律”打交道?？茖W家系統(tǒng)地闡述“規(guī)律”，這些規(guī)律提供給我們的情況是關于所有事物而不僅僅是暫時的、特殊的事物。雖然整個的理念論都建基于柏拉圖的形而上學觀點——最終的實在是非物質(zhì)的——但是對于一個更簡單的事實，即我們可能如何進行日常對話，所作的解釋是很深入的?？雌饋?，人們相互之間的任何言談都印證了我們對于特殊事物的獨立性。柏拉圖會說，對話是將我們引向諸理念的線索，因為對話所涉及的不止是看見東西。我們的眼睛只能看見特殊的事物，但是當我們的思想給對話注入了活力，而當它“看到”（see）普遍的理念時，它就離開了具體的事物。歸根到底，柏拉圖的理論中有著一種持久的魅力，雖然它最終并沒有得出定論。
12.道德哲學
從柏拉圖的理念論自然就會推進到他的倫理學說。如果我們有可能被自然物理世界的各種現(xiàn)象所欺騙，那么，我們同樣有可能被道德領域內(nèi)的各種現(xiàn)象所欺騙。存在著一種特殊的知識，它幫助我們區(qū)分影子、映像和可見世界中實在的事物。我們也正需要這樣一種知識來區(qū)分真正好的生活的影子和映像。柏拉圖相信，如果我們的知識僅限于可見事物，那么就不可能有物理科學。與此類似，如果我們僅僅限于我們所擁有的對特定文化的經(jīng)驗，那么就不存在關于一個普遍的善的理念的知識。對于蘇格拉底和柏拉圖來說，為人所熟知的智者派的懷疑主義就是知識與道德之間這種聯(lián)系的例證。智者派相信所有的知識都是相對的，因而他們否認人們能夠發(fā)現(xiàn)任何不變的、普遍的道德標準。智者派的懷疑主義使他們不可避免地得出一些關于道德的結(jié)論。第一，他們認為道德規(guī)則是由每個社群刻意制造出來的，只針對特定地方的居民，也只對他們有效力。第二，智者派相信，道德規(guī)則是非自然的，而人們遵守這些規(guī)則僅僅是迫于輿論的壓力。他們認為，如果人們的行為是私下里發(fā)生的，那么即使是我們中的那些“好人”也不會遵從道德規(guī)則。第三，他們認為，正義的本質(zhì)是權力，或者說“有力即有理”。第四，在回答“什么是好的生活”這一基本問題時，智者派認為那是愉悅的生活。針對智者派這些令人感到難以反駁的教導，柏拉圖提出了蘇格拉底式的思想——“知識即美德”。柏拉圖對蘇格拉底的道德觀點作了詳細的說明，他強調(diào)（1）靈魂概念和（2）作為其機能的德性概念。
13.靈魂概念
在《理想國》中，柏拉圖描述靈魂有三個部分，他稱之為理性、精神①和欲望。他這種把靈魂一分為三的概念，是建立在一切人都有過內(nèi)心困惑和沖突的共同經(jīng)驗上的。當他分析這一沖突的本質(zhì)時，他發(fā)現(xiàn)在一個人身上發(fā)生著三種不同的活動。第一，存在著一種對目的或價值的意識，而這是理性的活動。第二，存在著激發(fā)行動的驅(qū)動力——精神——它本來是中立的，但對理性的指示作出響應。最后，存在著對物質(zhì)的東西的欲望。他將這些活動歸于靈魂，是因為他認為：靈魂是生命和運動的原則。物體自身則是無生命的，因而，當它活動或運動時，它一定是被生命的原則即靈魂所推動的。有可能發(fā)生這樣的情況：我們的理性為行為指出一個目的，但最后卻被感官欲望所壓倒，而精神的力量就被這些感官欲求隨便拉向什么方向。柏拉圖在《斐德若篇》中舉例說明了人們面臨的折中情況，其中他描繪了一個駕駛著兩匹馬拉的車的馭手。柏拉圖說，一匹馬是好的，“不需要動鞭子，而只需言語和告誡來引導”，另一匹馬是壞的，是個“桀驁不馴的同伴……馬鞭和馬刺都很難讓它就范”。雖然馭手對于將去往哪里看得很清楚，并且好馬是循著正確路線在跑，但是壞馬“亂跳亂跑，給它的同伴和馭手造成了各種各樣的麻煩”。
柏拉圖以這一圖景為例生動地展示了對秩序的破壞：兩匹馬跑向相反的方向，而馭手站在那里無計可施，他的命令也無人理睬。由于馭手是掌握韁繩的人，所以他有責任、權力和能力引導和控制馬。同樣地，靈魂的理性部分有權支配精神和欲望的部分。誠然，馭手沒有這兩匹馬就哪兒也去不了，因此這三者是關聯(lián)在一起的，它們要達到它們的目標必須共同努力。靈魂的理性部分與其他兩個部分有著和上面同樣的關系，因為欲望和精神的力量對于生命本身是必不可少的。理性作用于精神和欲望，而這兩者也推動和影響著理性。但是理性與精神和欲望的關系被理性之所是決定：理性是一種追求目的并對目的進行權衡的能力。當然，情欲也從事于對目的的追求，因為它們不斷地追求愉悅。愉悅是一個合理的生活目標。然而，情欲僅僅趨向于能帶來愉悅的事物。這樣的話，情欲就并不能將那些能帶來更高的或持續(xù)更長時間的愉悅的東西和那些只是貌似能提供這些愉悅的東西區(qū)分開來。
追求人類生活的真正目標，這乃是靈魂的理性部分的功能，要做到這一點，它就要根據(jù)事物真實的本性來估量其價值。激情或者欲望或許會將我們引向一個幻相的世界，誘騙我們相信某種愉悅將帶給我們幸福。這樣，識破幻相的世界并發(fā)現(xiàn)真實的世界，從而將激情引導到那些能夠產(chǎn)生真正愉悅和真正幸福的愛的對象上去，就成了理性獨有的任務。當我們將現(xiàn)象混同于實在時，我們會遇到不幸，并且會經(jīng)歷人類靈魂的全局混亂。這種混淆主要發(fā)生在我們的激情壓倒我們的理性時。正是因為這個原因，所以柏拉圖要爭辯說——正如蘇格拉底此前說過的——道德上的惡乃是無知的后果。只有馭手能夠控制住馬匹時，馭手與馬匹之間才能有秩序。類似地，只有我們的理性部分能控制住我們精神和欲望的部分時，人類靈魂才能安寧有序。
在對人類的道德經(jīng)驗的分析中，柏拉圖始終在對我們德性能力的樂觀看法與懷疑我們能否將我們德性潛能付諸實現(xiàn)的否定性意見之間搖擺著。這種雙重態(tài)度是以柏拉圖關于道德上的惡的理論為根據(jù)的。我們已經(jīng)了解了蘇格拉底的觀點，惡或惡行是由無知導致的——就是說，是由錯誤的知識導致的。當我們的理性受情欲的影響，而以為那似乎會帶來幸福的東西真的會帶來幸福（而事實上它并不能做到）的時候，錯誤的知識就出現(xiàn)了。我的欲望于是壓倒了我的理性，這時我的靈魂的統(tǒng)一就受到了有害的影響。盡管這時存在著一個統(tǒng)一，但我的靈魂的這個新的統(tǒng)一是顛倒的！因為現(xiàn)在是我的理性服從于我的欲望，理性已經(jīng)失去了它的合法地位。是什么原因使這一錯亂的統(tǒng)一能夠發(fā)生？或者說，是什么原因使錯誤的知識變?yōu)榭赡艿?？簡言之，道德上的惡的原因是什么呢?span lang="EN-US">
14.惡的原因：無知或遺忘
在靈魂的本性中，在靈魂與身體的關系中，我們發(fā)現(xiàn)了惡的原因。柏拉圖說，靈魂在進入身體之前有一個前世的存在。正如我們已經(jīng)知道的，靈魂有兩大部分，理性的部分和非理性的部分。這個非理性的部分又由兩個小部分組成，即精神和欲望。兩個大的部分分別有著不同的來源。靈魂的理性部分是由造物主德穆革（Demiurge）創(chuàng)造的；與之相對的是，非理性部分是由天神們創(chuàng)造的，這些天神也創(chuàng)造了身體。這樣，甚至在進入身體之前，靈魂的成分就有了兩個不同的來源。在靈魂前世的存在中，理性部分對諸理念和真理有著清晰的認識。然而同時，精神和欲望出于其本性已經(jīng)有墮落的傾向了。如果我們問為什么靈魂下降到一個身體里，柏拉圖會說，這純粹是由于非理性部分——靈魂中不完善的那一部分——有不服管束并要將靈魂拉向塵世的傾向。柏拉圖說：“當其羽翼豐滿之時，她（靈魂）向上高飛……而那不完善的靈魂，失去了她的翅膀，在飛行中最后墜落到堅硬的地面——在這里，她發(fā)現(xiàn)了一個家，接受了一個塵世的構形……靈魂與身體的這一結(jié)合被稱作一個有生命的、有死的被造物?！边@樣，靈魂“墜落”了，它就這樣進入了身體。但是關鍵在于甚至在靈魂進入身體之前，它的非理性部分中就有著難以控制的惡的本性。于是，在某種意義上，惡的原因甚至在靈魂的先前狀態(tài)中就已出現(xiàn)了。靈魂還在“天上”時就已經(jīng)在對諸理念或真理的觀照與對這觀照的“遺忘”之間搖擺，于是它的墮落就開始了。從這個觀點看，惡不是一個實在的東西，毋寧說，它是靈魂的某種特性，這種特性使靈魂有“可能”發(fā)生遺忘。只有那些確實忘記了真理的靈魂才墮落，才被地上的事物吸引而下墜。因此，靈魂就其本性而言是完善的，但它的本性的一個方面則是陷入錯亂的這種可能性，因為靈魂也同其他的被造物一樣，也包含了不完善的原則。然而，一旦進入身體，靈魂所處的困境就比以前大得多了。
柏拉圖相信，是身體刺激靈魂的非理性部分去顛覆理性的統(tǒng)治地位。因此，靈魂進入身體是靈魂錯亂或者說靈魂各部分之和諧受到破壞的更進一步的原因。一方面，當靈魂離開理念的王國而進入身體時，它就從一的王國進入到了多的王國?，F(xiàn)在靈魂在雜多事物光怪陸離的大海上漂浮，并且受這些事物似是而非的性質(zhì)的蒙蔽而犯下各種錯誤。此外，身體也讓飲食男女之類的欲望膨脹起來，刺激靈魂的非理性部分一味追求享樂。這反過來又成了貪欲。靈魂在身體中體驗著欲望、愉悅、痛苦，還有恐懼與憤怒。當然，這里也還存在著一種對極其多樣的各種對象的愛：從對能滿足某種口味的一點粗茶淡飯的喜好，到對純粹的、永恒的真理或美的愛。這些都暗示：身體對靈魂來說乃是一個惰性的累贅，而靈魂中的精神和欲望尤其容易受到身體作用的影響。這樣，我們的身體就破壞了靈魂的和諧。因為我們的身體使靈魂暴露于各種刺激之下，使我們的理性偏離了真知識，或者說阻礙了我們的理性回憶起我們曾經(jīng)知道的真理。
在人世間，只要一個社會有著錯誤的價值觀，并使個體將這些錯誤價值觀認同為他們自己的，那么錯誤就將一直被沿襲下去。每個社會必然像一位導師一樣對其成員產(chǎn)生影響，因此，社會的價值觀也將成為個體的價值觀。此外，社會很容易承襲前一代人的過惡。柏拉圖強調(diào)了這一思想，并且他提出，除了對惡的社會性傳承之外，人的靈魂也可以通過轉(zhuǎn)世而重新出現(xiàn)，并將它們早先的錯誤和價值判斷帶到一個新的身體里。歸根結(jié)底，身體才是導致無知、魯莽、貪欲的原因。因為身體把靈魂暴露在洪水般的感官刺激之下，破壞了理性、精神和欲望有條不紊的運作。
回顧柏拉圖對人類道德狀況的解釋，我們已經(jīng)了解到，他的出發(fā)點是獨立于身體而存在的靈魂概念。在此狀態(tài)中，靈魂的理性部分和非理性部分之間有一種根本性的和諧，此時理性通過它對真理的知識而控制著精神和欲望。但是由于靈魂的非理性部分有著不完善的可能性，因此當它由于欲望而被較低級的領域所吸引，還拉上了精神和理性一起墮落時，就把這種可能性表現(xiàn)出來了。在進入身體時，靈魂各部分之間最初的和諧受到了進一步破壞，先前的知識被遺忘，而身體的惰性又阻礙了這一知識的恢復。
15.政治哲學
在柏拉圖的思想中，政治理論與道德哲學有緊密的聯(lián)系。在《理想國》中，他說國家的不同等級就像一個人靈魂的不同部分。同樣，國家的不同類型以及它們獨有的德和惡與人的不同類型以及他們的德和惡是相類的。在這兩種情況下，我們應該根據(jù)各等級或各部分是否很好地履行了其功能，彼此間是否有著適當?shù)年P系來分析國家或個人是否健全。事實上，柏拉圖認為國家就像一個巨人。正義是有德之人的全面德性，因此它也是好的社會的標志。在《理想國》中，柏拉圖論證說，要理解什么是正義的人，最好的辦法是分析國家的本質(zhì)。他說：“我們應該從探討在一個國家中正義意味著什么開始。接下來我們就可以在個人之中尋找它的具體而微的對應物?！?span lang="EN-US">
16.政治哲學：巨人般的國家
對柏拉圖來說，國家是從個人的本性中發(fā)展出來的，因此個人在邏輯上先于國家。柏拉圖說，國家是一個自然的機構——之所以是自然的，是因為它反映了人類本性的結(jié)構。國家的起源反映了人們的經(jīng)濟需要，柏拉圖說，國家的出現(xiàn)是因為任何個人都不是自足的；我們都有多種多樣的需要。我們的多種需要就要求多種技能來滿足，沒有哪個個人能具備生產(chǎn)糧食、住所、衣物及創(chuàng)造各種藝術所需的所有技能。因而勞動分工是必需的，因為“當每個人不再為其他事物所累，只是適時地去做適合他的本性的惟一一件事的時候，人們就能生產(chǎn)出更多的東西，工作就會變得更容易，完成得更好”。我們的需要并不局限于物質(zhì)需求，因為我們的目標并非僅僅是存活，而是一種高于動物的生活。然而，健全的國家很快就會受到一大堆欲望的影響，并且“由于一大批無關乎基本生活需要的職業(yè)而膨脹起來”。于是有了“獵人和漁夫……雕塑家、畫家、音樂家；詩人以及由此而伴生的職業(yè)吟誦者、演員、舞者、舞臺監(jiān)督；各種日用品包括婦女裝飾品的制造者。我們會需要更多的服務人員……侍奉女士的丫環(huán)、理發(fā)師、廚師、糖果商。”
得寸進尺的欲望很快就會耗盡社會的資源，柏拉圖認為，不久，“我們將不得不割占我們鄰邦的領地……他們也會圖謀我們的領地。”照這樣下去，鄰國之間不可避免地要陷入戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭“源于欲望，欲望對個人和國家來說都是最能產(chǎn)生惡的源泉?！庇捎趹?zhàn)爭的不可避免，就必須“有一支完整的軍隊去抵御任何入侵者，保衛(wèi)本邦的財產(chǎn)和公民”。這樣就出現(xiàn)了國家的保衛(wèi)者，他們首先是代表那些能擊退入侵者并維護內(nèi)部秩序的精壯之士?，F(xiàn)在，人群中出現(xiàn)了兩個不同的等級，那些從事各種技藝的人——農(nóng)夫、工匠、商人——和那些保衛(wèi)這個社會的人。從后邊這個等級中，又挑選出經(jīng)過最好訓練的保衛(wèi)者，他們將成為這個國家的統(tǒng)治者，代表第三個等級即精英階層。
個體與國家的關系現(xiàn)在就一清二楚了：國家的三個等級是靈魂的三個部分的延伸。勞動者或工匠作為一個社會等級，代表了靈魂的最低部分，即欲望。保衛(wèi)者則是靈魂的精神要素的體現(xiàn)。而最高等級，統(tǒng)治者，則代表了理性的成分。到此為止，這個分析看起來似乎還是合情合理的，因為我們無須花費多少想象力就能看到這樣一些聯(lián)系：（1）個人的欲望與滿足這些欲望的勞動者階層之間的聯(lián)系，（2）人群之中的精神要素和這種能動力量在軍事機構中的大量體現(xiàn)之間的聯(lián)系，以及（3）理性要素和統(tǒng)治者獨有的領導職能之間的聯(lián)系。但是柏拉圖意識到，要想說服人們接受國家的這種等級體系并不容易，尤其是當他們發(fā)現(xiàn)自己處于他們一旦有選擇余地時也許就不會選擇的那個等級之中時。
只有通過廣泛的訓練，才能把所有人都安排到他們各自的等級中，只有那些能接受訓練服從安排的人才能上升到更高層次。雖然理論上人們都有達到最高層次的機會，但事實上他們將止步于他們的自然稟賦所能達到的那個層次。為了使他們所有人都滿足于自己的命運，柏拉圖認為有必要利用一個“方便的虛構……一個純屬大膽想象的捏造”。他寫道：“我應該努力首先使統(tǒng)治者和軍人相信，然后使整個社會都相信，我們給予他們的撫養(yǎng)和教育對他們來說，只是如同夢境一般的貌似真實的經(jīng)歷而已。實際上，他們一直都處于大地深處，被塑造、被賦形……直到最后他們被塑造完成后，大地才把他們從子宮中生出，送到光天化日之下?！?span lang="EN-US">
這個“高尚的謊言”也會說，那塑造了所有人的神，在那些將會當統(tǒng)治者的人的成分中混入了金，而在“將成為戰(zhàn)士的人的成分中加入了銀，在農(nóng)民、工匠的成分中加入了鐵和銅”。這意味著一些人天生就是統(tǒng)治者，另一些人天生就是工匠，而這也將為一個有著完善的等級分化的社會奠定基礎。但是歐洲后來的社會卻認為出生于這樣一個等級社會的孩子將一直處于他們所出身的等級，而柏拉圖承認孩子們并不總是與他們的父母具有相同的質(zhì)。因此他說，在上天給統(tǒng)治者頒下的命令之中，“沒有哪一道命令執(zhí)行起來像關于孩子們靈魂的合金這一道這樣，需要如此小心仔細的觀察，如果統(tǒng)治者自己的孩子天生就是鐵或銅的合金，他們必須毫不憐惜地將他送到與他的本性相符合的地方去，將他扔到農(nóng)民和工匠之中。”同樣，如果金質(zhì)的或銀質(zhì)的孩子出身于工匠家庭，“他們①將根據(jù)他的價值提升他”。最為重要的是，柏拉圖認為，在誰做統(tǒng)治者以及為何要服從統(tǒng)治者這兩點上，人們的意見應該取得一致。
17.政治哲學：哲學王
柏拉圖相信，能力應該是當權者的資格證明。國家的統(tǒng)治者應該具有履行其職能的特別能力。導致國家混亂與導致個人失調(diào)的都是同樣的情形，即較低級的要素試圖篡奪較高級的要素的地位。無論在個人還是在國家中，欲望和肆意妄為都將導致內(nèi)部的失控狀態(tài)。在這兩個層面上，理性要素都必須處于支配地位。誰應該成為一艘船的船長——應該是一個“最受歡迎的”人還是一個懂得航海技術的人？誰該統(tǒng)治國家——是一個受過戰(zhàn)爭訓練的人還是受過商業(yè)訓練的人？柏拉圖說，統(tǒng)治者應該是一個受到全面教育從而理解了可見世界與理智世界——意見領域與知識領域，現(xiàn)象與實在——之間的區(qū)別的人。簡言之，哲學王所接受的教育已經(jīng)引導他一步一步通過線段之喻中層層上升的知識等級而達到了對善的知識的把握，達到了對所有真理之間的相互關系的提綱挈領的洞察。
要達到這一點，哲學王要通過許多教育階段。到18歲為止，他將受到文學、音樂和初等數(shù)學的訓練。他接觸的文學要受到審查，因為柏拉圖指責一些詩人進行公然的欺騙并對諸神的行為加以不虔敬的描述。音樂也要加以規(guī)定，那些誘人墮落的音樂將被各種更有教益的音樂取代。在此后的幾年中，他將受到廣泛的體能和軍事訓練。在20歲時將從中選拔一些人學習數(shù)學的高級課程。在30歲時，將開始為期5年的辯證法和道德哲學的訓練。接下來的15年將通過公共服務來積累實踐經(jīng)驗。最后，在50歲時，最有能力的人將達到最高層次的知識即對善的洞察，這樣他就能勝任治國之責了。
18.政治哲學：國家中的德性
柏拉圖認為，在一個國家之中能否達到正義要看哲學的要素能否在社會中取得統(tǒng)治地位。他寫道：“我不能不稱贊道，正確的哲學提供了一個高瞻遠矚的位置，由此我們能夠在一切情形中辨別出對社會和個人來說什么才是正義的。”他也相信，“要么那些真心實意并且正確無誤地遵從哲學的人獲得了政治權力，要么在城邦中有權力的階層為神的干預所引導而成為真正的哲學家，舍此二途，人類就不能擺脫惡。”但是正如我們已經(jīng)了解到的，正義是一個全面的德性。它意味著所有的部分都實現(xiàn)了它們各自特殊的功能，達到了它們各自的德性。國家中的正義只有在三個等級都實現(xiàn)了他們各自的功能時才能達到。
既然匠人們體現(xiàn)了欲望的要素，他們也將反映節(jié)制的德性。節(jié)制并不僅僅限于匠人們，而是適合所有階層的，因為做到節(jié)制就表明較低級者情愿被較高級者統(tǒng)治。然而節(jié)制尤其適合匠人，因為匠人是最低階級、必須服從于其他兩個較高階級的。
那些保衛(wèi)國家的武士則表現(xiàn)了勇敢的德性。為了保證這些武士能一直履行其職能，要對他們加以特別的訓練和供給。匠人們各自結(jié)婚并各自擁有財產(chǎn)，武士們則不同，他們的財產(chǎn)和妻子都是共有的。柏拉圖認為，要讓武士們獲得真正的勇氣，這些安排就是必要的，因為勇敢就是知道該害怕什么、不該害怕什么。對武士來說惟一真正應該害怕的東西應該是道德的惡。他絕不能害怕貧困或匱乏，而由于這一原因他的生活方式應該與財產(chǎn)無關。雖然妻子是共有的，但這并不意味著一種對女性的歧視。相反，柏拉圖相信，男性和女性在某些事情上是平等的，例如，“如果一個男子和一個女子都有當醫(yī)生的才能，那他們就有相同的本性。”如果情況真是如此，只要他們擁有適當?shù)牟拍埽麄兙驮摫恢概赏瑯拥墓ぷ?。由于這一原因，柏拉圖相信女性也可以像男性一樣成為保衛(wèi)國家的武士。
為了維持保衛(wèi)者階層成員的統(tǒng)一，長期的個體家庭將被禁止，而整個等級將成為一個單一的大家庭。柏拉圖在這里的考慮是，武士們不僅必須免受發(fā)財?shù)恼T惑，而且必須免受置家庭利益于國家利益之上的誘惑。此外，他認為在繁育賽狗、賽馬上費盡心力，同時在生育國家的保衛(wèi)者和統(tǒng)治者上卻完全放任自流，聽天由命，實屬不智。因此，性關系也要嚴格控制，限制在特許的婚配節(jié)日期間進行。這些節(jié)日有固定日期，伴侶們以為他們是通過抽簽配對，而事實上抽簽是被統(tǒng)治者操縱的，以保證最大可能地做到優(yōu)生優(yōu)育。柏拉圖的確說過，“在戰(zhàn)爭和執(zhí)行其他任務中表現(xiàn)出色的年輕人，除了得到其他獎賞和特權外，還應被給予更多機會和一個妻子同房，”但這只是出于實用的目的，“這樣就有了很好的由頭讓這樣的父親可以生出盡量多的孩子?！蔽涫總兊暮⒆右怀錾?，就會為了這個目的而由指定的官員負責管理，他們將在位于城市的某個特殊區(qū)域中的保育學校里得到撫養(yǎng)。柏拉圖認為，有了這些條件，保衛(wèi)者將最有可能履行好他們保衛(wèi)國家的真正職能，而不受到其他事情的干擾，從而達到他們恰如其分的勇敢的德性。
因此，國家的正義和個人的正義就是一樣的。它是人們各安其所、各司其職的結(jié)果。正義是節(jié)制、勇敢、智慧這三種德性的和諧。既然國家是由個人組成的，那么每個人也都有必要擁有所有這些德性，例如，即使是匠人也必須有智慧的德性，這不僅是為了讓他們能監(jiān)督自己的欲望，而且也為了讓他們懂得安于現(xiàn)狀并遵紀守法。同樣，正如我們已經(jīng)看到的，為了知道什么是該害怕的、什么是不該害怕的，保衛(wèi)者也必須具有足夠的智慧，這樣他們才能培養(yǎng)出真正的勇敢。最重要的是，統(tǒng)治者必須盡力獲得有關善的知識，因為國家的健全發(fā)達有賴于統(tǒng)治者的知識和品質(zhì)。
第四部分
1.亞里士多德的生平
亞里士多德于公元前384年生于色雷斯東北海濱的小城斯塔吉拉。他的父親是馬其頓國王的醫(yī)生。很有可能亞里士多德對生物學和一般科學的興趣在他幼年時代就得到了培養(yǎng)。在他17歲的時候，亞里士多德前往雅典進入柏拉圖學園。他作為一位學生和學派的一個成員，在那里一直待了20年。亞里士多德在學園里有“博覽群書”之稱并被譽為“學園的頭腦”。雖然為了形成他自己對于一些哲學問題的看法，亞里士多德最終與柏拉圖哲學分道揚鑣了，但是柏拉圖的思想和人格還是深深地影響了他。他在學園的時候?qū)懥舜罅康陌乩瓐D風格的對話，他的同代人稱這些對話是流淌著他們滔滔雄辯的“金色河流”。在他的《優(yōu)臺謨》（Eudemus）中，亞里士多德甚至再次肯定了柏拉圖思想中極其核心的理念論，雖然他后來嚴厲批評了這一理論。
我們現(xiàn)在沒有辦法確定亞里士多德的思想是什么時候擺脫柏拉圖思想的。我們必須記住，當亞里士多德在學園時，柏拉圖自己的思想也是處于變化之中的。事實上，學界認為，亞里士多德是在柏拉圖晚年時跟隨他學習的，而這個時候柏拉圖的興趣已經(jīng)轉(zhuǎn)向了數(shù)學、分類法和自然科學。在這一時期，醫(yī)學、人類學、考古學等學科的專家們來到了學園。這意味著亞里士多德廣泛接觸了大量的經(jīng)驗事實，由于他有著自己的全盤考慮，他發(fā)現(xiàn)這些事實對于從事研究以及形成科學的概念是非常有用的。因此，很有可能是學園的學術氛圍——它們體現(xiàn)在柏拉圖暮年所關心的幾個主要課題上，也體現(xiàn)在具體領域里收集到的有用材料——為亞里士多德提供了和他的科學氣質(zhì)相契合的一個哲學方向。
亞里士多德所采取的新方向最終導致他背離了柏拉圖的一些理論，雖然要弄清他們之間的差異程度有多大還需要進行細心的解讀闡釋。但是即使他們都還在學園時，某些氣質(zhì)上的差異必定已經(jīng)顯現(xiàn)出來。比如，亞里士多德對數(shù)學不像柏拉圖那么感興趣，他更感興趣的是經(jīng)驗材料。而且，隨著時間的推移，亞里士多德對具體自然過程的關注愈加堅定了，以至于他認為他那些抽象的科學概念的棲身之所就在這活生生的自然界之內(nèi)。與此相反，柏拉圖將思想世界從流變的事物世界中分離出來，將真正的實在歸于理念，他認為這些理念脫離了自然事物而有其存在。因此，我們可以說，亞里士多德的思想指向動態(tài)的生成（becoming）領域，而柏拉圖的思想則更多地關注于靜態(tài)的無時間性的存在（being）領域。不論在這兩位偉大思想家之間有什么樣的差異，事實上亞里士多德在個人關系上從來沒有和柏拉圖決裂，直到柏拉圖去世他一直都留在學園。另外，盡管亞里士多德后來的主要論文有其獨到的闡述和獨特的風格，我們在其中還是處處可以發(fā)現(xiàn)柏拉圖思想確鑿無疑的影響。但是隨著柏拉圖的故去，亞里士多德具有鮮明的“柏拉圖主義色彩”的那一時期也就結(jié)束了。這以后，學園的領導權落入了柏拉圖的侄子斯彪西波之手，他對數(shù)學的過分強調(diào)不合亞里士多德的想法。再加上其他一些原因，亞里士多德退出學園并離開了雅典。
在公元前348-347年間，亞里士多德離開了學園，接受了赫爾米亞的邀請，來到特洛伊附近的亞索斯城。赫爾米亞以前是學園的學生，現(xiàn)在是亞索斯的統(tǒng)治者。他有點像個哲學王，在自己的宮廷里聚集了一小批思想家。此后的3年亞里士多德就在這里寫作、教學并開展研究。就是在赫爾米亞的宮廷里，他與這個統(tǒng)治者的侄女也是養(yǎng)女皮提亞結(jié)婚并育有一女。他們回到雅典后，皮提亞去世，接著亞里士多德和一個叫赫爾普利斯的女子同居。雖然沒有正式結(jié)婚，但他們結(jié)下的是一樁情深意篤、白頭到老的美滿姻緣，并且生有一子，名為尼各馬可，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》就是以他的名字命名的。在亞索斯待了3年之后，亞里士多德移居到了毗鄰的列斯堡島上，在米底勒尼住了一段時間，在那里他從事教學并繼續(xù)他的生物學研究，特別是對許多種海洋生物的研究。在這里，他也因力主希臘統(tǒng)一而聞名，他極力主張，這樣一個聯(lián)合體將比各自為政的諸城邦更能成功地抵御波斯勢力的入侵。在公元前343-342年間，馬其頓的腓力國王邀請亞里士多德給他時年13歲的兒子亞歷山大做私人教師。作為一個未來的統(tǒng)治者的家庭教師，亞里士多德關注的東西包括政治學，很有可能他就是在馬其頓產(chǎn)生了搜集并比較各種政體的念頭，后來他實施了這一計劃，收集了希臘158個城邦的政體情況的摘要。腓力去世后亞歷山大登基，亞里士多德作為家庭教師的任務告一段落，他在自己的家鄉(xiāng)斯塔吉拉小住后又回到了雅典。
亞里士多德于公元前335-334年間回到雅典，他一生中最多產(chǎn)的時期從此開始了。在馬其頓執(zhí)政官安提珀特的庇護之下，亞里士多德建立了他自己的學園。這個學園被稱作“呂克昂”，它得名于蘇格拉底過去經(jīng)常到那里思考問題的一片園林，這片園林也是供奉呂克歐的阿波羅神的圣地。在這里，亞里士多德和他的學生們在林蔭道上一邊漫步一邊討論哲學，由于這一原因，他的學園被稱作“逍遙學派”——意思是“漫步”。除了這些漫步時的探討之外，還有講座，有些比較專業(yè)的內(nèi)容是針對少數(shù)聽眾的，有些較通俗的內(nèi)容則是針對大眾的。傳統(tǒng)上人們一直認為，亞里士多德還建立了第一個大圖書館，他收集了成百上千的手稿、地圖和標本，并在自己的演講中將它們用作例證。此外，他的學園制定了許多正式的活動程序，按這些程序，學園是由其成員輪流主持的。亞里士多德為這些程序作出了一些規(guī)定，例如，他規(guī)定一月一次的聚餐討論如何進行。在這些活動場合，一個成員被指定為某個哲學觀點辯護，反駁其他成員批評性的反對意見。亞里士多德作為呂克昂的領導在這里教學和演講，共計十二三年之久。但最重要的是，他在這里形成了自己對科學分類的主要思想，建立了全新的邏輯科學，也寫下了他對哲學和科學的每個主要領域的卓越見解，這一切都展示了他超乎群倫的淵博學識。
當亞歷山大于公元前323年去世的時候，興起了一股反對馬其頓的浪潮，由于和馬其頓關系密切，亞里士多德在雅典的處境變得岌岌可危了。照蘇格拉底的老例，亞里士多德又被指控為“不虔敬”，但是他離開了呂克昂，逃到了卡爾西斯，據(jù)傳他說這是“為了不讓雅典人再次對哲學犯罪”。公元前322年他在那里死于一種長期的消化道疾病。亞里士多德在他的遺囑中表現(xiàn)出了他的人情味，慷慨周濟自己的親戚，不讓出售自己的奴隸，并囑咐要釋放一些奴隸。就像蘇格拉底和柏拉圖一樣，亞里士多德的思想有著具有決定意義的力量，影響了此后好些世紀的哲學。我們將從他的哲學所涉及的廣闊領域里選出他的邏輯學、形而上學、倫理學、政治學和美學的一些部分來加以考察。
2.形而上學
在他題為《形而上學》（Metaphysics）的著作中，亞里士多德闡發(fā)了一種他稱之為第一哲學的科學。“形而上學”這個術語①的起源不是很清楚，但至少在亞里士多德的語境中，它部分地表明了這部作品相對于他的其他作品的地位，就是說它是超越于（beyond）或者說后于（after）他的物理學著作的。亞里士多德在《形而上學》中始終都在探討一種他認為應該被最恰當不過地稱作智慧的知識。這一著作以如下陳述為出發(fā)點：“求知是人類的本性?！眮喞锸慷嗟抡f，這一內(nèi)在欲望不僅僅是為了做事情或造東西而去求知。除了這些實用的動機之外，在我們身上還有著一種純粹是為了認知而去認知某些事情的欲望。亞里士多德認為，“我們在感覺中體驗到的快樂”就說明了這一點；“撇開感覺的實際用處不說，感覺自身就是為人們所喜愛的”，因為我們的觀看“能使我們認識事物，能揭示出事物之間的許多差別”。
存在著不同層次的知識。有些人只知道他們通過其感官所經(jīng)驗到的東西，例如當他們認識到火是熱的時候的情形。但是亞里士多德說，我們并不把通過感官所認識到的東西稱作智慧。相反，智慧類似于科學家們所擁有的知識。它們由對某些事物的觀察開始，然后重復這些感性經(jīng)驗，最終通過思考經(jīng)驗對象的原因而超越感性經(jīng)驗。有多少種可定義的研究領域就有多少種科學，亞里士多德研究了其中的許多種，包括物理學、倫理學、政治學和美學。除了這些特殊的科學，還存在著另外一門科學——第一哲學，我們現(xiàn)在稱之為形而上學，它超越了其他所有科學的研究對象而考慮關于真正實在的知識。
3.形而上學：界定形而上學的問題
各門科學力求發(fā)現(xiàn)特定種類的事物的第一原則和原因，諸如物體、人體、國家、詩，等等。不同于具體的科學追問“如此這般的某事物是什么以及它為什么是這樣？”，形而上學與這些科學不同，它追問一個更加一般的問題——每一門科學最終必定也會考慮這樣一個問題，即“是任何一個東西，這是什么意思？”簡言之，“是”是什么意思？亞里士多德在《形而上學》中所考慮的就是這個問題，這使得形而上學對他而言成為“研究存在者（existent）之為存在者的一門科學”。因此，形而上學的問題如他所理解的，就是對存在（Being）及其“諸原則”和“諸原因”的研究。
亞里士多德的形而上學在相當大的程度上是他的邏輯學觀點和他對生物學的興趣的結(jié)果。從他的邏輯觀點看，“是”的意思就是可以被精確地規(guī)定，因而可以成為談論的對象的某個東西。從他對生物學的興趣這方面看，他傾向于將“是”理解為被包含在一個動態(tài)過程中的某個東西。在亞里士多德看來，“是”總是意味著是某個東西。因此，所有的存在都是個別的，都有著特定的本質(zhì)。亞里士多德在他的邏輯著作中處理的所有范疇（或謂詞）——諸如質(zhì)、關系、姿態(tài)、處所等——預設了某種這些謂詞能夠運用于其上的主詞。所有范疇運用于其上的這個主詞，亞里士多德稱之為實體（ousia）?！笆恰币虼司褪且环N特定的實體。“是”也意味著是一個作為動態(tài)過程的產(chǎn)物的實體。這樣，形而上學思考的就是存在（即存在著的實體）和它的原因（即實體由之而形成的過程）。
作為事物的首要本質(zhì)的實體
亞里士多德相信，我們認識一個事物的方式為弄清實體究竟意味著什么提供了一條主要線索。亞里士多德再一次考慮到了范疇或謂詞，并說，當我們知道一個東西是什么時，我們對它的了解，要比我們知道它的顏色、大小或姿態(tài)更多。我們將一個東西同它所有的性質(zhì)區(qū)分開來，我們只專注于一個東西實際上是什么，專注于它本然的性質(zhì)。亞里士多德在這里區(qū)分了事物的本然性質(zhì)和偶然性質(zhì)。例如說一個人有一頭紅發(fā)就是描述了某種偶然的東西，因為一個人并不必然或本然地有一頭紅發(fā)——甚或任何一種顏色的頭發(fā)。但是就我作為人來說，我是會死的卻是本然的。與此類似，我們也認為所有人都是人，不論他們的身材、膚色和年齡如何。在每一個彼此有具體差異的個人身上有某種東西，使得他或她成為一個人，盡管是一些獨一無二的特性使得他或她成為這個特殊的個人。在這一點上，亞里士多德會傾向于同意這些特殊的性質(zhì)（范疇、謂詞）也存在著，也有某種“是”。但這些性質(zhì)的是并不是形而上學探討的核心對象。
形而上學的核心問題是對實體——即一個事物本然性質(zhì)的研究。從這個角度看，實體就是“不陳述一個主體，而其他一切東西都陳述它的東西”。實體是我們所知道的作為某個東西基礎的東西，有了實體，我們才能言說與它有關的其他東西。無論何時只要我們對某事物加以定義——比如我們要談論一張大桌子或一個健康的人，在我們能夠談論關于它的任何東西之前，我們都得先把握它的本質(zhì)（essence）。這里我們是根據(jù)它們的“本質(zhì)”來理解桌子和人——是什么使它們成為一張桌子或一個人的，然后我們才能夠?qū)⑺鼈兝斫鉃榇蟮幕蚪】档?。千真萬確，我們所能認識的只是具體的確定的事物——實際存在的個別的桌子或人。同時，一個桌子或一個人的本質(zhì)或?qū)嶓w擁有自己在特征上區(qū)別于其范疇或性質(zhì)的存在。但這并不意味著我們可以發(fā)現(xiàn)一個實體在事實上能夠脫離它的性質(zhì)而存在。然而亞里士多德相信，我們能夠知道一個東西的本質(zhì)，比如“桌子性”，它區(qū)別于其圓的、小的和褐色的這些特殊性質(zhì)。于是他說，必定存在著桌子的一個普遍本質(zhì)，無論我們在哪里看到一張桌子都能在其中發(fā)現(xiàn)這一本質(zhì)，這一本質(zhì)或?qū)嶓w必定獨立于它的特殊性質(zhì)，因為盡管每張實際存在的桌子性質(zhì)各異，桌子的本質(zhì)卻是一樣的。亞里士多德的觀點是，一個東西不僅僅是它的特定性質(zhì)的總和。在所有這些性質(zhì)“之下”（substance）存在著某種東西。這樣，一方面任何一個特定的東西就是許多性質(zhì)的結(jié)合，而另一方面，有一個這些性質(zhì)歸于其上的基底（substratum）。有了這些區(qū)分，亞里士多德于是就像柏拉圖那樣，開始考慮這些本質(zhì)或普遍的東西是如何與特殊事物發(fā)生關系的。簡言之，使得一個實體成為實體的是什么東西——是作為基底的質(zhì)料，還是形式？
4.形而上學：質(zhì)料和形式
雖然亞里士多德區(qū)分了質(zhì)料和形式，但是他說在自然界中我們永遠也不能發(fā)現(xiàn)無形式的質(zhì)料或無質(zhì)料的形式。每一個存在的事物都是某種具體的個別的東西，每個事物都是質(zhì)料和形式的統(tǒng)一。因此實體總是質(zhì)料與形式的合成物。讓我們回憶一下柏拉圖的論述，他說，像人本身、桌子本身這樣的理念都有一種獨立的存在，特殊的事物，比如我們眼前的桌子是通過分有這些理念而獲得它們的本質(zhì)的。亞里士多德反對柏拉圖對普遍理念的解釋，他尤其批評這樣一個論點：理念脫離了個別的事物還有其獨立的存在。當然，亞里士多德認同普遍共相的存在，同意諸如人本身、桌子本身這樣一些共相不僅僅是主觀的思想。事實上，亞里士多德承認，沒有關于共相的理論，就不可能有科學的知識，因為如果是那樣的話，我們就無法對涉及一個特定種類的所有成員的事情加以談論了。
科學知識之所以有效，是因為它確定了對象的類（比如人類的某種疾病），所以只要一個個體被歸入這個類，我們就能夠設想其他的事實也與之相關。這樣，這些種類就不僅僅是頭腦的想象，而是在事實上也有其客觀的實在性。但是亞里士多德說，這些類的實在性是只能在個體事物本身中發(fā)現(xiàn)的。他問，認為普遍的理念有獨立存在，這能起什么作用呢？如果說真有什么作用的話，那就是使事情更加復雜化了，因為每個事物——不僅是個別事物，還包括它們的關系——都得在理念的世界里又被復制一遍。此外，亞里士多德不相信柏拉圖的理念論能夠幫助我們更好地認識事物，“它們對于認識其他事物毫無幫助?！币驗檫@些理念據(jù)說是不動的，所以亞里士多德認為，它們不能幫助我們理解我們所知道的那樣一些總是在運動的事物。由于它們是非物質(zhì)的，所以也不能解釋我們對之有著感性印象的對象。還有，非物質(zhì)的理念如何能夠與一個特定的事物發(fā)生關系呢？像柏拉圖那樣，說事物分有理念，這并不是一個令人滿意的解釋：“說它們是原型，而其他事物分有了它們，這只是在說些空話，打些詩意的比方而已?！?span lang="EN-US">
當我們使用質(zhì)料和形式這些語詞描述任何具體事物的時候，我們似乎是在考慮事物由以構成的東西與這東西所構成的東西之間的區(qū)別。這又使得我們傾向于認為，質(zhì)料——事物由之構成的東西——一開始就存在于一種沒有形式的狀態(tài)中，直到它被制作成為一個東西才具備了形式。但是亞里士多德再次強調(diào)，我們無論在哪兒都找不到“原初質(zhì)料”即無形式的質(zhì)料這樣的東西。設想一個將要用大理石雕刻維納斯雕像的雕刻家，他或她永遠也不能找到+沒有某種形式的大理石。它將總是這一塊大理石或那一塊大理石，一塊方形的或不規(guī)則形狀的大理石。而他或她將總是在形式和質(zhì)料已經(jīng)結(jié)合在一起的一塊大理石上工作。至于說雕刻家將賦予它一個不同的形式，這就是另外一個問題了。這個問題就是：一個東西是如何成為另一個東西的？簡言之，變化的本質(zhì)是什么？
5.變化的過程：四因
在我們周圍的世界里，我們看到事物是不斷變化著的，變化是我們經(jīng)驗的基本事實之一。對亞里士多德而言，變化這個詞有很多意思，包括運動、生長、死亡、進化、衰落。這些變化中有一些是自然的，而另外一些則是人工技術的結(jié)果。事物總是呈現(xiàn)新的形式；新的生命誕生了，新的雕像造好了。因為變化總是涉及到事物獲得新的形式，所以我們可以就變化的過程問幾個問題。對于任何事物，我們都可以問四個問題，即（1）它是什么？（2）它是拿什么做成的？（3）它是被什么造成的？（4）它是為什么目的而做的？對于這些問題的四種回答，代表亞里士多德的四種原因，雖然如今人們使用原因這個詞主要是指先于一個結(jié)果的事件，但在亞里士多德那里，它是指一種解釋。因此他的四個原因就代表了對于一切事物進行總體解釋的具有廣泛效力的原型或結(jié)構。以一個藝術品為例，它的四個原因可能是：（1）它是一座雕像，（2）由大理石做成，（3）由一個雕刻家制作，（4）是為了裝飾。除了人工技術制作出的事物之外，還有自然產(chǎn)生的事物。根據(jù)亞里士多德的看法，雖然自然在“動機”的意義上沒有什么“意圖”，但在有其內(nèi)在的活動方式這個意義上，自然的確在任何地方總是有其“目的”。由于這一原因，種子發(fā)芽，根部向下生長（不是向上！），而長出植物。在這個變化過程中，植物朝向其“目的”即它們的各種不同的功能和存在方式運動。在自然中，變化也將涉及同樣的四個要素。亞里士多德的四因因此就是：（1）形式因，它規(guī)定了一個事物是什么，（2）質(zhì)料因，一個事物是由什么構成的，（3）動力因，一個事物是被什么造成的，（4）目的因，它是為了什么“目的”而構成的。
亞里士多德以一個生物學家的眼光考察生命。對他來說，自然就是生命。所有事物都處于運動之中——處于生成和消亡的過程之中。在他看來，繁殖的過程就是一個非常清楚的例子，說明所有的生物都有內(nèi)在的力量能產(chǎn)生變化，繁衍后代。亞里士多德總結(jié)他的諸因說，“所有生成的事物都是受某種力量支配而從某種事物生成為某物的?！眮喞锸慷嗟聫倪@個生物學的觀點出發(fā)，詳細闡述了形式和質(zhì)料從不分離存在的思想。在自然中，新一代的生命首先需要一個具有某種具體形式的個體，后代也會具有這個形式（父本）。然后還得有能夠作為這個形式載體的質(zhì)料（這個質(zhì)料是由母本提供的）。最終，一個有著同樣的具體形式的新個體由此而形成。亞里士多德用這個例子來說明，變化并不是將無形式的質(zhì)料和無質(zhì)料的形式結(jié)合到一起。恰恰相反，變化總是發(fā)生在形式和質(zhì)料已經(jīng)結(jié)合在一起的事物中，這事物正在成為新的或不同的東西。
6.變化的過程：不被推動的推動者
對于亞里士多德來說，不被推動的推動者是自然界中所有變化的最終原因。然而，這一概念與第一推動者并不完全相同，好像運動可以被回溯到一個運動開始的時刻似的。他也沒有將不動的推動者理解為后來神學意義上的造物主。亞里士多德從他對潛能與現(xiàn)實的區(qū)分得出結(jié)論，解釋變化或運動如何可能發(fā)生的惟一途徑，就是假定某種現(xiàn)實的東西邏輯地先于任何潛在的東西。變化的事實暗示了某種現(xiàn)實性的東西的存在，這個東西沒有任何潛能的混雜而是純粹地現(xiàn)實的。根據(jù)亞里士多德的說法，這個推動者不是一個正在發(fā)揮其威力的強大力量這種意義上的動力因。那樣的活動將意味著潛能，就像我們說上帝“曾經(jīng)想要”創(chuàng)造世界一樣。這就會意味著在上帝創(chuàng)造世界之前，他曾經(jīng)潛在的能夠或想要創(chuàng)造世界。
亞里士多德關于不被推動的推動者的思想的核心在于，它是對運動這一事實進行解釋的一種方法。自然界充滿了努力實現(xiàn)它們的特定目的的事物。每一事物都想要完善地實現(xiàn)自身的可能性和目的，也就是要成為一棵完善的樹、一個完美的好人，等等。所有這些努力的總和構成了世界秩序的宏大進程。這樣，所有的實在都處在一個變化過程中，從其潛能和可能性出發(fā)向這些潛能的最終完善運動。為了解釋這個包羅萬象的總的運動，亞里士多德把不被推動的推動者當作運動的“理由”或“原則”。因此不被推動的推動者代表了運動的現(xiàn)實的——因為這里沒有任何潛在性——和永恒的原則。因為對運動的這一解釋暗示了一個永恒的活動，所以決不可能有過一個不斷變化的事物世界本身還不存在的“時刻”。出于這個原因，亞里士多德也不承認時間中有什么“創(chuàng)世”。
為了談論一個不被推動的推動者，亞里士多德不得不使用一種隱喻式的語言。在解釋一個不被推動的推動者如何能夠“導致”運動時，他將之比作一個被愛著的人，此人僅僅作為愛的對象，發(fā)出吸引力而不是靠強力“推動”著愛他的人。亞里士多德還有一種更巧妙的解釋方式，把不被推動的推動者看作形式而把世界看成實體。根據(jù)他的四因的觀點，亞里士多德認為這個不被推動的推動者是目的因，就像成人的形式就在孩子之中那樣，它指引著變化的方向朝向一個最終的目的——一個確定的、恰當?shù)哪康?。作為目的因，不被推動的推動者也就成了世界的動力因。它以其吸引力激勵事物努力追求它們的自然目的。雖然亞里士多德的不被推動的推動者是作為運動的科學原則和世界的內(nèi)在形式而發(fā)揮作用的，但它的弦外之音的確帶有某種宗教意味。許多世紀之后——尤其是在13世紀的阿奎那手里——這一思想被改造為對基督教上帝的哲學描述。
7.政治學
亞里士多德在《政治學》（Politics）中就像在《倫理學》（Ethics）中一樣強調(diào)目的這一要素。就像人一樣，國家自然地就被賦予了某種獨特的功能。亞里士多德將這兩種思想結(jié)合了起來，說，“很明顯，國家是自然的產(chǎn)物，而人則天生就是政治的動物?！比祟惐拘院蛧颐芮邢嚓P，所以“一個不能生活在社會中的人，或者一個由于自足而無需他人的人，要么是頭野獸，要么是個神”。不僅人的本性使我們傾向于生活在一個國家，而且國家就像任何別的社群一樣，“是出于一種要達到某種善的考慮而建立”、為了某個目的而存在的。家庭的存在主要是為了延續(xù)生命。國家的出現(xiàn)起初是為了延續(xù)家庭和村社的生命，家庭和村社從長遠來看是不能光靠自身存在下去的。但是國家的功能還在于確保人民的最高利益，即我們的道德的和理智的生活。
與柏拉圖不同，亞里士多德沒有描繪出一個理想國家的藍圖。雖然亞里士多德把國家看作使人民能夠達到他們作為人的終極目標的機構，他還是意識到關于國家的任何理論都必須注意幾個實際的問題。例如，我們必須確定“什么樣的政體適用于一個特定的國家”，哪怕一個最好的國家通常是達不到的。還有，我們必須確定“如何在既定的條件下組建一個國家”，如何維護它。在亞里士多德看來，“政治學家們雖然有著出色的思想，但他們卻通常并不務實?！庇捎谶@些原因，他很難接受柏拉圖那些非常極端的思想。他嘲笑柏拉圖廢除保衛(wèi)者階層的家庭并把他們的后代交由公共撫養(yǎng)的主張。在亞里士多德看來，如果采取這種主張，“那么所謂的父親就沒有任何理由照顧兒子，兒子也沒有任何理由照顧父親，兄弟之間也是如此”。財產(chǎn)的公有同樣也會破壞人們的一些基本享受，還會產(chǎn)生低下的效率和無盡的紛爭。
8.政治學：國家類型
亞里士多德承認，在適當?shù)臈l件下，一個社會可以把自己組織成三種形態(tài)的政體。它們之間最基本的差異是每種政體的統(tǒng)治者的數(shù)目。一種政體的統(tǒng)治者數(shù)目可以是一個、少數(shù)幾個或許多個。但是其中每一種政體又都分別可以有一種常態(tài)或一種變態(tài)。當一種政體運作正常時，它是為了所有人的共同利益而進行統(tǒng)治。當政府的統(tǒng)治者只謀求自己私人的利益時，這個政體是反常的。亞里士多德認為，各種政體常態(tài)分別是君主政體（一人統(tǒng)治）、貴族政體（少數(shù)人統(tǒng)治）和共和政體（許多人統(tǒng)治）。與它們相應的變態(tài)政體分別是僭主政體（一人統(tǒng)治）、寡頭政體（少數(shù)人統(tǒng)治）和民主政體（許多人統(tǒng)治）。亞里士多德自己最推崇的是貴族政體，這主要是因為就算我們再努力，杰出的人總還是少數(shù)。在一個貴族政體中，統(tǒng)治者是一群這樣的人，他們優(yōu)秀的程度、他們的成就和擁有的財富使他們有責任心、能干，領導有方。
差異與不平等
由于亞里士多德嚴重依賴對事物的那種逸聞軼事式的觀察，所以他不可避免地犯了一些錯誤。最明顯不過的例子就是他關于奴隸的觀點。他觀察到奴隸都是強壯魁梧的，于是就下結(jié)論道，奴隸制是自然的產(chǎn)物。亞里士多德說，“很明顯，有些人天生自由，而有些人天生就是奴隸，對那些天生為奴的人來說，奴隸制既是有益的又是合理的?！碑斎唬瑏喞锸慷嗟路浅Ｗ⒁鈪^(qū)分那些天生就是奴隸的人和那些由于軍事征服而淪為奴隸的人，他接受前一種人為奴而反對后一種人為奴。亞里士多德反對通過征服而淪落為奴隸的理由相當充分：征服了別人并不意味著我們在本性上就高他們一等。此外，強力的使用究竟有無正當理由也很難說，這樣一來，成為奴隸很有可能是一個非正義的行動的結(jié)果。同時，談到“對奴隸的正當對待”時，他提議，“鑒于他們提供的服務，應該可以隨時給他們以自由，這是很有好處的?！笔聦嵣?，在他的遺囑中，亞里士多德提出要釋放他的一些奴隸。
亞里士多德也相信公民權是不平等的。他認為獲得公民權的基本資格在于一個人所具有的參與統(tǒng)治和服從統(tǒng)治的能力。一個公民有權力也有義務參與正義的管理。既然公民們必須出席會議、參與法庭審理，那么他們就必須既要有充足的時間又要有適當?shù)男郧楹推犯?。由于這一原因，亞里士多德不相信勞動者可以成為公民，因為他們既沒有時間，心智也沒有得到適當?shù)陌l(fā)展，況且參政的過程對他們并無益處。
好的政體和革命
亞里士多德一再強調(diào)國家的存在是為了每個人道德和理智的完善。他說，“國家的存在是為了好的生活，而決不僅僅是為了生活。”類似地，“國家是家庭和村社在一種完滿自足的生活中的聯(lián)合，這是一種幸福高尚的生活?！弊詈?，“我們的結(jié)論就是，政治組織的存在是為了高尚的活動，而不僅僅是為了交朋結(jié)黨。”然而，一個國家是否帶來了好的生活，這要取決于它的統(tǒng)治者如何行事。我們已經(jīng)看到，亞里士多德區(qū)分了政體的變態(tài)和常態(tài)，好的統(tǒng)治者力求為所有人謀利益，而變態(tài)政體中的統(tǒng)治者則為他們自己謀私利。
不論政府采取哪種形式，它都建立在某種正義觀念和相稱的平等觀念的基礎之上。但是這些正義的概念可能引起紛爭，并最后導致革命。亞里士多德認為，民主政體就產(chǎn)生于這樣一個假設，那些在某個方面平等的人在所有方面都是平等的：“因為人們在自由上是平等的，他們就宣稱他們是絕對平等的?！绷硪环矫?，亞里士多德說，寡頭政體是基于如下思想，“那些在某個方面不平等的人在所有方面都是不平等的?！币虼?，“由于他們在財產(chǎn)上不平等，他們就以為他們是絕對不平等的。”由于這些原因，只要民主政府或寡頭政府落到了少數(shù)人手里，而責任政府的執(zhí)政原則“并不符合它們先前設想的理念，（他們）就會激起革命……這時革命就如同山洪一般爆發(fā)了?！?span lang="EN-US">
亞里士多德的結(jié)論是，“革命情緒普遍的和主要的原因是要求平等，人們要求與那些所擁有的資源比自己多的人平等。”他沒有忽略其他一些原因，諸如蠻橫、貪婪，以及恐懼和蔑視。亞里士多德說，針對這些革命的原因，每種形式的政府都可以采取一些預防步驟。例如，君主必須避免獨斷專行，貴族政府應該避免由少數(shù)富人為了富裕階級的利益來進行統(tǒng)治，一個共和政府應該讓那些更能干的成員有更多時間來參與統(tǒng)治。亞里士多德大聲疾呼，最重要的是，“沒有什么東西比守法的精神更值得加以精心維護的了”。歸根結(jié)底，人們在一個國家中的生活條件使他們能夠達到幸福，達到他們認為的好的生活時，他們才不會批評這個國家。
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