論叔本華的悲劇觀
熊元義 余三定
摘要：我國(guó)近現(xiàn)代最早引進(jìn)的西方悲劇理論是叔本華的悲劇理論，而叔本華的悲劇理論是圍繞人類所受的痛苦并如何擺脫這種痛苦展開(kāi)的。這種痛苦的擺脫是人的主觀認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物，叔本華更強(qiáng)調(diào)人類的悲劇命運(yùn)，個(gè)體只是體現(xiàn)了這種悲劇命運(yùn)。叔本華的悲劇理論是沒(méi)有善惡分別的。
關(guān)鍵詞：痛苦；生命意志的否定；解脫
叔本華的悲劇觀對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代悲劇思想產(chǎn)生了較大的影響。我國(guó)近現(xiàn)代最早引進(jìn)的西方悲劇理論就是叔本華的悲劇理論。在《紅樓夢(mèng)》評(píng)論粉書(shū)中，王國(guó)維引進(jìn)叔本華的悲劇理論解剖中國(guó)古典小說(shuō)《紅樓夢(mèng)》提出“紅樓夢(mèng)諸，可謂悲劇中之悲劇也”。因此，清理叔本華的悲劇理論，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)和把握中西悲劇的異同是不可或缺的。
朱光潛在《悲劇心理學(xué)》中指出：“叔本華也許比黑格爾更接近真理?！薄笆灞救A強(qiáng)調(diào)悲劇中的苦難，就填補(bǔ)了黑格爾留下來(lái)的一個(gè)空白。”[1]（P140）這是不準(zhǔn)確的。因?yàn)楹诟駹枦](méi)有忽視悲劇人物的苦難，他在論希臘悲劇時(shí)指出：對(duì)自己的罪行負(fù)責(zé)正是偉大人物的光榮。他們并不愿引起憐憫和感傷。事實(shí)上使人感動(dòng)的并不是具有實(shí)體性的東西，而是主體方面的人格深化，即主體的苦難，他們的堅(jiān)強(qiáng)性格和本質(zhì)性的情致是處于統(tǒng)一體的。這種不可分割的協(xié)調(diào)一致所引起的并不是感傷而是驚羨?！?sup> [2]（P309）不過(guò)，他們對(duì)悲劇人物的苦難強(qiáng)調(diào)的程度是不同的，主體的苦難在黑格爾的悲劇理論中是一個(gè)相當(dāng)次要的方面，而悲劇人物的痛苦和這痛苦的擺脫則成為叔本華的悲劇理論的核心。這種差異是由他們對(duì)人的本質(zhì)的把握不同所造成的。
叔本華認(rèn)為一切生命在本質(zhì)上即是痛苦。人的全部本質(zhì)是欲求和掙扎，而一切欲求的基地是需要，缺陷，也就是痛苦。“人從來(lái)就是痛苦的，由于他的本質(zhì)就是落在痛苦的手心里的?！?sup>[3]（P427）
叔本華認(rèn)為生命意志和意志，兩者是一回事。[3]（P377）而意志只是不能遏止的盲目沖動(dòng)?！耙庵咀陨碓诒举|(zhì)上是沒(méi)有一切目的，一切止境的，它是一個(gè)無(wú)盡的追求?！?sup>[3]（P235），一切欲求皆出于需要，所以也就是出于缺乏，所以也就是出于痛苦。這一欲求一經(jīng)滿足也就完了；可是一面有一個(gè)愿望得到滿足，另一面至少就有十個(gè)不得滿足。再說(shuō)，欲望是經(jīng)久不息的，需求可以至于無(wú)窮。而（所得）滿足卻是時(shí)間很短的，分量也扣得很緊。何況這種最后的滿足本身甚至也是假的，事實(shí)上這個(gè)滿足了的愿望立即又讓位于一個(gè)新的愿望；前者是一個(gè)已認(rèn)識(shí)到了的錯(cuò)誤，后者還是一個(gè)沒(méi)認(rèn)識(shí)到的錯(cuò)誤。在欲求已經(jīng)獲得的對(duì)象中，沒(méi)有一個(gè)能夠提供持久的，不再衰退的滿足，而是這種獲得的對(duì)象永遠(yuǎn)只是像丟給乞丐的施舍一樣，今天維系了乞丐的生命以便在明天漢）延長(zhǎng)他的痛苦。一一因?yàn)檫@個(gè)緣故，所以說(shuō)如果我們的意識(shí)還是為我們的意志所充滿；如果我們還是聽(tīng)從愿望的擺布，加上愿望中不斷的期待和恐懼加果我們還是欲求的主體；那么，我們就永遠(yuǎn)得不到持久的幸福，也得不到安寧。[3]（P273-274）而要擺脫痛苦，就要舍棄欲求，擺脫意志的束縛，否定生命意志。叔本華認(rèn)為：“在外來(lái)因素或內(nèi)在情調(diào)突然把我們從欲求的無(wú)盡之流中托出來(lái)，在認(rèn)識(shí)甩掉了為意志服務(wù)的枷鎖時(shí)，在注意力不再集中于欲求的動(dòng)機(jī)，而是離開(kāi)事物對(duì)意志的關(guān)系而把握事物時(shí)，所以也即是不關(guān)利害，沒(méi)有主觀性，純粹客觀地觀察事物，只就它們是赤裸裸的表象而不是就它們是動(dòng)機(jī)來(lái)看而完全委心于它們時(shí)；那么，在欲求的那第一條道路上永遠(yuǎn)尋求而又永遠(yuǎn)不可得的安寧就會(huì)在轉(zhuǎn)眼之間自動(dòng)的光臨而我們也就得到十足的怡悅了。這就是沒(méi)有痛苦的心境，伊壁鳩魯譽(yù)之為最高的善，為神的心境，原來(lái)我們?cè)谶@樣的瞬間已擺脫了可恥的意志之驅(qū)使，我們?yōu)榈妹庥谟髲?qiáng)加于我們的勞役而慶祝假日，這時(shí)伊克希翁的風(fēng)火輪停止轉(zhuǎn)動(dòng)了?！?sup>[3]（P274），那已經(jīng)領(lǐng)悟生命意志之否定的人，從外表看盡管他是那么貧苦，那么寡歡而總是缺這缺那，然而他的（合理）狀況卻充滿內(nèi)心的愉快和真正的天福的寧?kù)o。[3]（P534）
世界上本沒(méi)有一個(gè)人能夠有持久的寧?kù)o，而寧?kù)o和極樂(lè)只是從不斷克服意志（這種努力）中產(chǎn)生出來(lái)的花朵，而同生命意志作不斷的斗爭(zhēng)則是這些花朵所由孽生的土壤。因此，叔本華所說(shuō)的生命意志的否定，不是死亡。如果已經(jīng)有了生命意志，那么，生命意志作為形而上的惟一的東西，作為自在之物，就沒(méi)有一種暴力能夠打破它，暴力只能消滅生命意志在此時(shí)此地的現(xiàn)象。至于它自身，除了通過(guò)認(rèn)識(shí)以外，什么也不能取消它。因此得救的惟一途徑就是意志無(wú)阻礙地顯現(xiàn)出來(lái)，以便它在這顯現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象中能夠認(rèn)識(shí)它自己的本質(zhì)?！?sup>[3]（P549），如果生命意志的否定就是死亡，那么，那種同生命意志的不斷斗爭(zhēng)就不存在了?！吧庵镜姆穸ㄊ潜仨氁圆粩嗟亩窢?zhēng)時(shí)時(shí)重新來(lái)爭(zhēng)取的。”[3]（P536）因此，叔本華所說(shuō)的生命意志的否定不是棄生就死。而永久的解脫，也不是死亡。嬰是一個(gè)人的意志不只是在一些瞬間，如美感的享受，而是永遠(yuǎn)平靜下來(lái)了，甚至完全寂滅，只剩下最后一點(diǎn)閃爍的微光維持著這軀殼并且還要和這軀殼同歸于盡，這個(gè)人的一生必然是如何的幸福。一個(gè)這樣的人，在和他自己的本性作過(guò)許多艱苦的斗爭(zhēng)之后終于完全勝利了，他所剩下的就只是一個(gè)純認(rèn)識(shí)著的東西了，就只是反映這世界的一面鏡子了。” [3]（P535）其實(shí)，生命意志的否定，就是“把‘欲求’的千百條捆索，亦即將我們緊縛在這人間的捆索，作為貪心、恐懼、嫉妒、盛怒，在不斷的痛苦中來(lái)回簸弄我們的捆索，通通都割斷了。”[3]（P535）
對(duì)于美的美感，那種怡悅，大部分是由于我們進(jìn)入了純觀賞狀態(tài)而來(lái)的）。在這瞬間，一切欲求，也就是一切愿望和憂慮都消除了；就好像是我們已擺脫了自己，已不是那為了自己的不斷欲求而在認(rèn)識(shí)著的個(gè)體了，已不是和個(gè)別事物相對(duì)應(yīng)的東西了；而客體成為動(dòng)機(jī)就是對(duì)這種對(duì)應(yīng)物而言的。依這瞬間，）我們已是不帶意志的認(rèn)識(shí)的永恒主體，是理念的對(duì)應(yīng)物了。[3]（P534-535）
叔本華在這個(gè)基礎(chǔ)上肯定了壯美和否定了媚美。叔本華認(rèn)為，在客體上，優(yōu)美和壯美在本質(zhì)上并沒(méi)有區(qū)別，因?yàn)樵谶@兩種場(chǎng)合中審美觀賞的客體都不是個(gè)別的事物，而是在該事物中趨向于展示的理念，也就是意志在一定級(jí)別上恰如其分的客體性。而區(qū)分優(yōu)美和壯美的東西只是這主觀方面所規(guī)定的一種特殊狀態(tài)。叔本華說(shuō)：“這就是說(shuō)任何審美的觀賞所要求的，以之為前提的純粹而無(wú)意志的認(rèn)識(shí)狀況究竟是在客體邀請(qǐng)、吸引（人們）去觀賞時(shí)，毫無(wú)抵抗地，僅僅是由于意志從意識(shí)中消逝自然而然出現(xiàn)呢，或者是要由于自愿自覺(jué)的超脫意志才爭(zhēng)取得來(lái)的呢，并且健時(shí)）這觀賞的對(duì)象本身對(duì)于意志本有著一個(gè)不利的，敵對(duì)的關(guān)系，惦念這一關(guān)系，就會(huì)取消呻美的）觀賞；這就是優(yōu)美和壯美之間的區(qū)別?！?sup>[3]（P291）
而與壯美的真正對(duì)立面的東西就是媚美。叔本華所指出的媚美現(xiàn)象在不同的時(shí)代都有表現(xiàn)。在《<紅樓夢(mèng)>評(píng)論》中，王國(guó)維所說(shuō)的眩惑概念就是這種媚美。叔本華所理解的媚美就“是直接對(duì)意志自薦，許以滿足而激動(dòng)意志的東西?！绻麎衙栏械陌l(fā)生是由于一個(gè)直接不利于意志的對(duì)象成為純粹觀賞的客體，而又只能由于不斷避開(kāi)意志，超然于意志所關(guān)心的利害之上才能獲得這種觀賞，這（才）構(gòu)成壯美的情調(diào)；那么與此相反，媚美卻是將鑒賞者從任何時(shí)候領(lǐng)略美都必需的純粹觀賞中拖出來(lái)，因?yàn)檫@媚美的東西由于（它是）直接迎合意志的對(duì)象必然地要激動(dòng)鑒賞者的意志，使這鑒賞者不再是認(rèn)識(shí)’的純粹主體，而成為有所求的，非獨(dú)立的欲求的主體了?！?sup>[3]（P289-290）叔本華認(rèn)為在藝術(shù)的領(lǐng)域里有兩種類型的媚美，它們都不配稱為藝術(shù)。一種是積極的媚美。這是相當(dāng)鄙陋的，譬如在荷蘭人的靜物寫(xiě)生中如果走錯(cuò)了途徑，描繪出來(lái)的對(duì)象是些食品，而由于畫(huà)中食品酷似真物又必然地引起食欲。這當(dāng)然就使意志激動(dòng)，這種激動(dòng)把（我們）在事物上任何審美的觀賞都斷送了。在歷史的繪畫(huà)和雕刻中，媚美則在裸體人像中。這些裸體像的姿態(tài)，半掩半露甚至整個(gè)的處理手法都是意在激起鑒賞人的肉感，因而純粹審美的觀賞就立即消失了，而作者創(chuàng)造這些東西也違反了藝術(shù)的目的。這個(gè)錯(cuò)誤和我們方才責(zé)備過(guò)荷蘭人的，完全同出一轍。還有一種消極的媚美。這種媚美比積極的媚美更糟，那就是令人作嘔的東西。這和真正的媚美一樣，也喚起鑒賞者的意志因而摧毀了純粹的審美觀賞。不過(guò)這里激起的是一種劇烈的不相邀，一種反感；其所以激動(dòng)意志是由于將意志深惡的對(duì)象展示與鑒賞者之前。因此，人們自來(lái)就已認(rèn)識(shí)到在藝術(shù)里是絕不能容許這種東西的；倒是丑陋的東西，只要不是令人作嘔的，在適當(dāng)?shù)牡胤竭€是可以容許的。
叔本華認(rèn)為：“對(duì)于美的認(rèn)識(shí)固然總是把純粹認(rèn)識(shí)主體和作為客體而被認(rèn)識(shí)的理念規(guī)定為同時(shí)的，不可分的，不過(guò)美感的來(lái)源時(shí)而更在于領(lǐng)會(huì)已認(rèn)識(shí)到的理念，時(shí)而更在于純粹認(rèn)識(shí)擺脫了欲求，從而擺脫了一切個(gè)體性和由個(gè)體性而產(chǎn)生的痛苦之后的怡悅和恬靜?！?sup>[3]（P295-296）而美感的愉悅，不管它是由藝術(shù)品引起的，或者直接由于觀審自然和生活而引起的，本質(zhì)上是同一愉快。藝術(shù)品僅僅只是使這種愉悅所以可能的認(rèn)識(shí)較為容易的一個(gè)手段罷了。[3]（P272）
在不折不扣的意義上說(shuō)，藝術(shù)可以稱作為人生的花朵?！斑@整個(gè)可見(jiàn)的世界就只是意志的客體化，只是意志的一面鏡子，是在隨伴著意志已達(dá)到它的自我認(rèn)識(shí)；并且如我們不久就會(huì)看到的，也是在隨伴著意志以達(dá)到解脫的可能性；同時(shí)，有如果作為表象的這世界，要使人們把它和欲求分開(kāi)，孤立地加以考察，僅僅只讓它來(lái)占領(lǐng)（全部）意識(shí)，就是人生中最令人愉快和惟一純潔無(wú)罪的一面；那么，我們都要把藝術(shù)看作這一切東西的上升、加強(qiáng)和更完美的發(fā)展；因?yàn)樗囆g(shù)所完成的在本質(zhì)上也就是這可見(jiàn)的世界自身所完成的，不過(guò)更集中、更完備、而具有預(yù)定的目的和深刻的用心罷了?！?sup>[3]（P369）
而“無(wú)論是從效果巨大的方面看，或是從寫(xiě)作的困難這方面看，悲劇都要算作文藝的最高峰”[3]（P50）。叔本華認(rèn)為悲劇這種文藝上的最高成就以表現(xiàn)出人生可怕的一面為目的，是在我們面前演出人類難以形容的痛苦、悲傷，演出邪惡的勝利，嘲笑著人的偶然性的統(tǒng)治，演出正直、無(wú)辜的人們不可挽救的失陷；而這一切之所以重要）是因?yàn)榇酥杏兄匾陌凳驹?，即暗示著宇宙和人生的本?lái)性質(zhì)。這是意志和它自己的矛盾斗爭(zhēng)。[3]（P350）
叔本華指出：“藝術(shù)在意志的恰如其分的客體性中，在理念中追蹤意志，通過(guò)了一切級(jí)別，從最低級(jí)別起，開(kāi)始是原因，然后是刺激，最后是動(dòng)機(jī)這樣多方的推動(dòng)意志，展開(kāi)它的本質(zhì)，一直到現(xiàn)在才終于以表示意志（自己）自由的自我揚(yáng)棄而結(jié)束。”[3]（P323）意志的自我揚(yáng)棄即無(wú)欲。無(wú)欲是（人生的）最后目的。它是一切美德和神圣性的最內(nèi)在本質(zhì)，也是從塵世得到解脫。[3]（P220）因此，叔本華的悲劇理論包括兩個(gè)方面，一是人類所受的痛苦，二是人類擺脫這種痛苦。而悲劇所表現(xiàn)的這痛苦，雖然一部分是由偶然和錯(cuò)誤帶來(lái)的。偶然和錯(cuò)誤（在這里）是作為世界的統(tǒng)治者出現(xiàn)的。并且，由于近乎有心（為虐）的惡作劇已作為命運(yùn)（之神）而人格化了。一部分是由于人類斗爭(zhēng)是從自己里面產(chǎn)生的，因?yàn)椴煌瑐€(gè)體的意向是相互交叉的，而多數(shù)人又是心腸不好和錯(cuò)誤百出的。在所有這些人中活著的和顯現(xiàn)著的是一個(gè)同一的意志，但是這意志的各個(gè)現(xiàn)象卻自相斗爭(zhēng)，自相屠殺。但是，這痛苦是人自身的產(chǎn)物。
叔本華的悲劇的放棄說(shuō)就是在這個(gè)基礎(chǔ)上提出來(lái)的。他說(shuō)：“意志在某一個(gè)體中出現(xiàn)可以頑強(qiáng)些，在另一個(gè)體中又可以薄弱些。在薄弱時(shí)是認(rèn)識(shí)之光在較大程度上使意志屈從于思考而溫和些，在頑強(qiáng)時(shí)則這程度又較小一些；直至這一認(rèn)識(shí)在個(gè)別人，由于痛苦而純化了，提高了，最后達(dá)到這樣一點(diǎn)，在這一點(diǎn)上現(xiàn)象或‘摩耶之幕’不再蒙蔽這認(rèn)識(shí)了，現(xiàn)象的形式——個(gè)體化原理——被這認(rèn)識(shí)看穿了，于是基于這原理的自私心也就隨之而消逝了。這樣一來(lái)，前此那么強(qiáng)有力的動(dòng)機(jī)就失去了它的威力，代之而起的是對(duì)于這世界的本質(zhì)有了完整的認(rèn)識(shí)，這個(gè)作為意志的清靜劑而起作用的認(rèn)識(shí)就帶來(lái)了清心寡欲，并且還不僅是帶來(lái)了生命的放棄，直至帶來(lái)了整個(gè)生命意志的放棄。所以我們?cè)诒瘎±锟吹侥切┳罡呱械模ㄈ宋铮┗蚴窃诼L(zhǎng)的斗爭(zhēng)和痛苦之后，最后永遠(yuǎn)放棄了他們前此熱烈追求的目的，永遠(yuǎn)放棄了人生一切的享樂(lè)；或是自愿的，樂(lè)于為之而放棄這一切?！?sup>[3]（P350-351）雖然叔本華和黑格爾都強(qiáng)調(diào)悲劇人物在認(rèn)識(shí)到自身的缺陷后退讓和放棄，但是，叔本華所說(shuō)的悲劇人物的退讓和放棄是人的主觀認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物，而黑格爾所說(shuō)的悲劇人物的退讓和放棄則是客觀世界自身發(fā)展的結(jié)果。
叔本華和黑格爾一樣，也提出了三種悲劇類型。他認(rèn)為悲劇包括在三個(gè)類型的概念之下。第一種類型是，“造成巨大不幸的原因可以是某一劇中人異乎尋常的，發(fā)揮盡致的惡毒，這時(shí)，這角色就是肇禍人?！钡诙N類型是，“造成不幸的還可以是盲目的命運(yùn)，也即是偶然和錯(cuò)誤。”第三種類型是，“不幸也可以僅僅是由于劇中人彼此的地位不同，由于他們的關(guān)系造成的；這就無(wú)需乎（布置）可怕的錯(cuò)誤或聞所未聞的意外事故，也不用惡毒已到可能的極限的人物；而只需要在道德上平平常常的人們，把他們安排在經(jīng)常發(fā)生的情況之下，使他們處于相互對(duì)立的地位，他們?yōu)檫@種地位所迫明明知道，明明看到卻互為對(duì)方制造災(zāi)禍，同時(shí)還不能說(shuō)單是那一方面不對(duì)?！?sup>[3]（P352）在這三種類型中，叔本華認(rèn)為最后這一類（悲劇）比前面兩類更為可取。“因?yàn)檫@一類不是把不幸當(dāng)作一個(gè)例外指給我們看，不是當(dāng)作由于罕有的情況或狠毒異常的人物帶來(lái)的東西，而是當(dāng)作一種輕易而自發(fā)的，從人的行為和性格中產(chǎn)生的東西，幾乎是當(dāng)作（人的）本質(zhì)上要產(chǎn)生的東西，這就是不幸也和我們接近到可怕的程度了。并且，我們?cè)谀莾深惐瘎≈须m是把可怕的命運(yùn)和駭人的惡毒看作使人恐怖的因素，然而究竟只是看作離開(kāi)我們老遠(yuǎn)老遠(yuǎn)的威懾力量，我們很可以躲避這些力量而不必以自我克制為逋逃藪；可是最后這一類悲劇指給我們看的那些破壞幸福和生命的力量卻又是一種性質(zhì)。這些力量光臨我們這兒來(lái)的道路隨時(shí)都是暢通無(wú)阻的。我們看到最大的痛苦，都是在本質(zhì)上我們自己的命運(yùn)也難免的復(fù)雜關(guān)系和我們自己也可能干出來(lái)的行為帶來(lái)的，所以我們也無(wú)須為不公平而抱怨。這樣我們就會(huì)不寒而栗，覺(jué)得自己已到地獄中來(lái)了?！?sup>[3]（P352-353）
從叔本華對(duì)悲劇的三種類型的高下區(qū)分可以看出，叔本華傾向禍由自取的悲劇。這實(shí)際上就是認(rèn)為悲劇人物是有缺陷的，我們看到最大的痛苦，都是在本質(zhì)上我們自己的命運(yùn)也難免的復(fù)雜關(guān)系和我們自己也可能干出來(lái)的行為帶來(lái)的，所以我們也無(wú)須為不公平而抱怨。有人認(rèn)為，叔本華的悲劇理論總的說(shuō)來(lái)是一種消極的藝術(shù)論，他要求人們?cè)诿鎸?duì)不公平時(shí)，不要進(jìn)行抗?fàn)帲峭俗?。這是不完全準(zhǔn)確的。叔本華認(rèn)為悲劇沖突的雙方互為對(duì)方制造災(zāi)禍，不能說(shuō)單是那一方面不對(duì)。也就是說(shuō)，叔本華的悲劇觀仍然屬于亞里士多德所開(kāi)創(chuàng)的西方悲劇理論。叔本華的悲劇觀與亞里士多德的悲劇觀、黑格爾的悲劇觀相比，具有很大的不同。叔本華的悲劇觀所把握的是個(gè)體的悲劇命運(yùn)，而亞里士多德和黑格爾的悲劇觀所把握的是人類的悲劇命運(yùn)。所以，前者悲觀，后者樂(lè)觀。因?yàn)閬喞锸慷嗟潞秃诟駹栐趥€(gè)體毀滅或犧牲的基礎(chǔ)上看到了人類的進(jìn)步，即個(gè)體毀滅了，但是人類卻勝利了。
無(wú)論是叔本華，還是黑格爾，他們都反對(duì)悲劇的善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的正義觀念。
黑格爾雖然反對(duì)把悲劇的結(jié)局理解為一種善有善報(bào)，惡有惡報(bào)那種單純的道德上的結(jié)果，但是，他認(rèn)為悲劇的和解是永恒正義的勝利。這就是說(shuō)，黑格爾反對(duì)的是個(gè)別行為的善惡報(bào)應(yīng)，但不否定人類整體追求的善惡報(bào)應(yīng)。黑格爾所說(shuō)的永恒正義的勝利就是歷史的進(jìn)步和道德的進(jìn)步的統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)，就是大善。與黑格爾相比，叔本華雖然正確地反對(duì)有人要求文藝中所謂的正義，“這種要求是由于完全認(rèn)錯(cuò)了悲劇的本質(zhì)，也是認(rèn)錯(cuò)了世界的本質(zhì)而來(lái)的?！诲e(cuò)，事實(shí)上是沒(méi)有這種要求，請(qǐng)問(wèn)那些奧菲利亞，那些德斯德斯蒙娜，那些柯德利亞又有什么罪呢？——可是只有庸碌的、樂(lè)觀的、新教徒唯理主義的、或本來(lái)是猶太教的世界觀才會(huì)要求什么文藝中的正義而在這要求的滿足中求得自己的滿足。”[3]（P351-352)但是，叔本華沒(méi)有深入挖掘這些悲劇人物的悲劇產(chǎn)生的社會(huì)原因，而是認(rèn)為：“悲劇的真正意義是一種深刻的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到（悲劇）主角所贖的不是他個(gè)人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪?！边@又是從悲劇人物身上尋找悲劇產(chǎn)生的原因。
可以說(shuō)，叔本華的悲劇理論是沒(méi)有善惡分別的。叔本華認(rèn)為，人們或是從獄室中，或是從王宮中觀看日出，就沒(méi)有什么區(qū)別了。我們已不再是那個(gè)體的人了，而只是認(rèn)識(shí)的純粹主體，個(gè)體的人已被遺忘了。我們只是作為那一世界眼而存在，這只觀審的眼屬于一個(gè)有權(quán)勢(shì)的國(guó)王也好，屬于一個(gè)被折磨的乞丐也好，都不相干，而是同一回事了。
這與黑格爾很不相同。黑格爾雖然沒(méi)有在對(duì)立的雙方中劃分善與惡、正義與不正義，但是，他卻區(qū)分了對(duì)立雙方各自的善與惡。他說(shuō)：“基本的悲劇性就在于這種沖突中對(duì)立的雙方各有它那一方面的辯護(hù)理由，而同時(shí)每一方拿來(lái)作為自己所堅(jiān)持的那種目的和性格的真正內(nèi)容的卻只能是把同樣有辯護(hù)理由的對(duì)方否定掉或破壞掉。因此，雙方都在維護(hù)倫理理想之中而且就通過(guò)實(shí)現(xiàn)這種倫理理想而陷入罪過(guò)中。”[2]（P286）而叔本華則認(rèn)為，很壞的人，“即令是過(guò)去很壞的人，間或我們也看到他們通過(guò)最深刻的創(chuàng)痛也純化到這種程度：他們成為另一個(gè)人了，完全轉(zhuǎn)變了。因此，以往的惡行現(xiàn)在也不再使他的良心不安了；不過(guò)他們還是情愿以死來(lái)贖這些惡行；并且（也）樂(lè)于看到（自己）那意志現(xiàn)象消滅，現(xiàn)在這意志對(duì)于他們已是陌生的和可厭惡的了?！?sup>[3]（P538）善良的人，“他們現(xiàn)在表現(xiàn)著心意上真正的善良和純潔，表現(xiàn)真正痛恨做出任何有些微惡意或不仁的行為；他們寬恕了自己的仇敵，即令是使他們無(wú)辜而受罪的仇敵。他們不只是在口頭上這樣做，不是害怕陰間的判官而假意這樣做，而是在實(shí)際行動(dòng)上，出于內(nèi)心的嚴(yán)肅這樣做，并且絕對(duì)不想報(bào)仇。是的。他們終于歡迎自己的痛苦和死亡，因?yàn)樯庵镜姆穸ㄒ呀?jīng)出現(xiàn)了。他們每每拒絕人家提供的救援而欣然地、寧?kù)o地、無(wú)上幸福地死去?！痹谒磥?lái)，在過(guò)份的痛苦中，生命的最后秘密自行向他們透露出來(lái)了，即是說(shuō)受害與為惡、忍痛和仇恨、折磨人的人和被折磨的人，在服從根據(jù)律的認(rèn)識(shí)里盡管是那么不同，在本體上卻是一回事，是同一個(gè)生命意志的顯現(xiàn)。生命意志識(shí)是）借個(gè)體化原理而使它的自相矛盾客體化：他們已充分認(rèn)識(shí)到為惡與受害的雙方，而當(dāng)他們終于體會(huì)了雙方的同一性時(shí)，他們現(xiàn)在就把雙方拒絕于自身之外，就否定了生命意志?！?sup>[3]（P539-540）受害與為惡、忍痛和仇恨、折磨人的人和被折磨的人，在服從根據(jù)律的認(rèn)識(shí)里盡管是那么不同，在本體上卻是一回事，是同一個(gè)生命意志的顯現(xiàn)。悲劇沖突不是正義與不正義、邪惡與善良之間的矛盾，而是意志和它自己的矛盾斗爭(zhēng)。
同時(shí)，悲劇使人放棄是非、善惡的分別。因?yàn)樵谥庇^中，個(gè)別事物已上升為其族類的理念，有認(rèn)識(shí)作用的個(gè)體人已上升為不帶意志的“認(rèn)識(shí)”的純粹主體，雙方是同時(shí)并舉而不可分的，于是這兩者（分別）作為理念和純粹主體就不再在時(shí)間之流和一切其他關(guān)系之中了。這樣，人們或是從獄室中，或是從王宮中觀看日落，就沒(méi)有什么區(qū)別了。[3]（P274-275）這就是說(shuō)我們只是作為那一世界眼而存在，一切有認(rèn)識(shí)作用的生物（固然）都有此眼，但是惟有在人這只眼才能夠完全從意志的驅(qū)使中解放出來(lái)。由于這一解放，個(gè)性的一切區(qū)別就完全消失了，以致這只觀審的眼屬于一個(gè)有權(quán)勢(shì)的國(guó)王也好，屬于一個(gè)被折磨的乞丐也好，都不相干而是同一回事了。
這就是說(shuō)，叔本華的悲劇理論所說(shuō)的悲劇結(jié)局不是悲劇沖突雙方斗爭(zhēng)的解決，而是斗爭(zhēng)的雙方在認(rèn)識(shí)中對(duì)生命意志的否定。
參考文獻(xiàn)：
[l]朱光潛.悲劇心理學(xué)［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1983
[2]黑格爾.美學(xué)（第3卷下）[M].朱光潛譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1981
[3]叔本華.作為意志和表象的世界［M］.石沖白譯.北京：商務(wù)印書(shū)館．1982
《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》第29卷第2期2005年3月
作者簡(jiǎn)介：熊元義（1964-），男，湖北仙桃人，湖南理工學(xué)院中文系研究員，湘潭大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院特聘教授，《文藝報(bào)》理論部主任，文學(xué)博士，主要從事文藝?yán)碚撗芯浚?span lang="EN-US">
余三定（1956-），男，湖南平江人，湖南理工學(xué)院中
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