纏解《論語》排序、斷句、纏注、譯文
節(jié)選自《論語》詳解——給所有曲解孔子的人 作者：纏中說禪
一、子曰：學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？
“學而時習之”：君子聞“圣人之道”、見“圣人之道”、“對照”“圣人”、在現(xiàn)實社會中不斷地“校對”，與天其時而天與其時，得乘天地之正氣而游六合，行成圣人之道，這樣，才能“不亦說乎”。
纏注1：
對“學而時習之”中的“學”，概括如下，就是：
問：什么是學？
答：聞“圣人之道”、見“圣人之道”、“對照”“圣人”、在現(xiàn)實社會中不斷地“校對”。
問：誰學？
答：君子。
問：學什么？
答：成“圣人”之道。
問：學了能成什么？
答：“圣人”。
和“學”同源的是“?！保簿褪恰靶А?，就是“效法”?！皩W”，不是一個人的瞎修盲練，而是要“效法”，“效法”什么？當然就是“圣人”了?！靶！?，至少要包含兩個不能偏廢的方面：1、對照；2、校對。
“習”，“羽”字下從“日”，本義指的就是鳥兒在晴天里試飛?！叭铡睂訇?，所謂乘天地之正氣而游六合，就是“習”，也才是“習”。
“時”者，天時，非依其時，乃與其時、時其時也。依其時者，小人也；與其時者，君子也；時其時者，君子行成“圣人之道”也。
“有朋自遠方來”：君子，為共同的志向而聯(lián)手，為共成“圣人之道”而同行，如人中之鳳，依舊、依然，乘天地之正氣，源遠而流長、浩瀚而廣大，由彼至此、由遠及近，如日之東升、海之潮回，將“圣人之道”披之六合、播于八方，法度之，教化之，成就“圣人之道”彰顯之天下，這樣，才能“不亦樂乎”。
纏注2：
“有”，非“有無”、“持有”之“有”，乃《左傳》“是不有寡君也”之“有”，“友”之通假也。何謂“友”？“同志為友”，志向相同者也。甲骨文中，“友”為雙手并列，為共同的志向而聯(lián)手、而互助合作，才是“友”。
“朋”者，“鳳”之古字也，本義為鳳凰?！芭笞赃h方”者，“有鳳來儀”也?！渡袝ひ骛ⅰ贰昂嵣鼐懦桑P凰來儀?！保坝信笞赃h方來，不亦樂乎？”，實本于此?！坝续P來儀”之地，即地靈之地，行“圣人之道”之地。而行“圣人之道”之君子，就是“人中之鳳”，行“圣人之道”之君子“自遠方來”，就是“有鳳來儀”?！皟x”者，法度也?！芭笞赃h方來”干什么？法度也。以“圣人之道”法度之，教化之，成就“圣人之道”彰顯之天下，這才是真行“圣人之道”。
“遠”，遙遠、久遠，不獨指空間上的，“圣人之道”不是憑空而起，源遠而流長?！胺健保欠较蛑?，而是“旁”的通假，廣大的意思?！渡袝ち⒄?，“方行天下，至于海表”，“圣人之道”之“行”，是“方行”，君子“行”圣人之道，也是“方行”，要“方行天下，至于海表”，這才算“行”圣人之道之“行”。
“自”者，依舊、依然也。依舊、依然“有鳳來儀”，“圣人之道”不斷也?！皝怼?，由彼至此、由遠及近，浩浩湯湯，如日之東升、海之潮回，天地浩然正氣升騰之景象也。圣人之道，大道流行，其遠矣，其方矣。
“人不知而不慍”：現(xiàn)實的天下仍未成就“圣人之道”的彰顯，現(xiàn)實的天下幾乎都是不能“聞、見、學、行”“圣人之道”的人，他們沒有“聞、見、學、行”“圣人之道”的智慧，而行“圣人之道”的人，要如“南風之熏”般地熏染他們，把“沒有智慧的人”改造成“沒有郁結的人”，把“沒有智慧的世界”改造成“沒有郁結的世界”，這樣，才能“不亦君子乎”，才能算是真正行“圣人之道”的人。
纏注3：
“人”，一般指別人，但這里的別人特指那些不能“聞、見、學、行”“圣人之道”的人，也就是行“圣人之道”時需要“法度之，教化之”的人?！叭瞬恢保@些人沒有智慧，沒有什么智慧？沒有“聞、見、學、行”“圣人之道”的智慧。
“慍”，發(fā)yun音，有兩種聲調，第一種發(fā)去聲，就是通常解釋“生氣、憤怒”的那個，但這在這里大錯特錯，這里的音調應該發(fā)上聲，解釋為“郁結”。孔子家語》有“南風之熏兮，可以解吾民之慍兮”，其中的“慍”就是發(fā)上聲，解釋為“郁結”。而這里的“不慍”，就是本于“南風之熏兮，可以解吾民之慍兮”。
“樂”者，非le，是yue，簫韶九成，盛世之象也。
為什么《論語》首章是三個“不亦”，不是二個，也不是四個或其它？這三個“不亦”，基于儒家思維最基本的結構：天、地、人。
“學而時習之”，言“天”，在儒家思維的基本結構下，天與天時，“天、天時”是一而二、二而一的。與“天、天時”緊密聯(lián)系的就是所謂的“天命”了。參照前面對“時”的解釋，就不難知道，《論語》對天時、天命的態(tài)度就是“與天其時而天與其時”、“與天其命而天與其命”，儒家對“時運”、“命運”的態(tài)度是十分積極的?！皩W而時習之”就是要成就這“與天其時而天與其時”、“與天其命而天與其命”。
“有朋自遠方來”，言“地”。地，包括土地等，但不單指土地，甚至地球之類的玩意，而是指大道流行的場所、空間等。地是離不開天的，有其天時，必成就其地，其地，包括一切的現(xiàn)實客觀條件。通常所說的“地運”、“國運”等，就屬于“地”的范圍。一般人更熟悉的，就是所謂的“地利”了，儒家對“地利”的態(tài)度也是“與地其利而地與其利”?！坝信笞赃h方來”就是要成就這“與地其利而地與其利”。
“人不知而不慍”，言“人”。人，天地之心也。張載所言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，說的就是這“人不知而不慍”。那么天地之心在哪里？天地之心就在人的心里，人心立，則天地立其心。西學講人化自然，后來又有了所謂的人擇原理，但對這“天地人”的關系，還是沒有儒家、《論語》講得透徹?！叭瞬恢粦C”，就是要成就“與人其和而人與其和”，最終成就真正的“人和”。
這三個“不亦”，講的就是君子如何“與其天時、與其地利”，最后“成其人和”，什么才是真正的“人和”？就是“人不慍”的世界，“沒有郁結的世界”，就是世界大同。只有“與人其和而人與其和”，最終成就真正的“人和”，君子才算是真正行成“圣人之道”。離開這三個“不亦”，一般所說的“天時、地利、人和”，實不知何謂“天時、地利、人和”也。
《論語》，中文第一書，其開頭：
“子曰：學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”
《圣經》，西文第一書，其開頭：
“起初，神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運行在水面上。神說：「要有光」，就有了光?！?/span>
相互對比，這兩者之間的區(qū)別是顯然的，這種區(qū)別也構成國學與西學的重大分歧，更構成了國人和西人思維方式和生存狀態(tài)的重大分歧。
“子曰”，對應的是當下，是現(xiàn)世，是人；而“起初”，對應的是起源，是根源，是神。對于國學來說，“天、地、人”的思維和生存結構是當下的，所謂當下，就是承擔，任何根源性的探討，都必須以這當下的承擔為前提。換句話說，一切科學、宗教、藝術，都是以這“天、地、人”的思維和生存結構的承擔為前提的。你，首先是一個人，而且是在世界、在天地中生存的人，沒有這個承擔，一切都瞎掰。人，對于國學來說，不是一個前提，因為任何前提都以之為前提，連前提這個詞都要以之為前提，那么人，又怎能是一個前提所能困住的？
而西人的生存和思維方式又是什么呢？柏拉圖有著名的洞喻，說人如在洞中，須走到洞外，靠理智的光輝才能看清楚世界。這個比喻完全概括了柏拉圖后整個西學以及西人的狀態(tài)，這里沒有了承擔，人需要靠理智的光輝，這理智的光輝，在耶教里變成了上帝，耶教從本質上說就是柏拉圖思想的神秘化。后來，科學代替了上帝的位置，但無論是理智、上帝還是科學，人都是奴隸，人不能獨自去承擔，獨自去面對，而是要靠某樣東西，即使那樣東西被稱為理智的光輝，也是典型的懦夫思維。
二、子曰：朝聞道夕死，可矣！
“朝聞道夕死，可矣”，君子從“聞其道”開始，無論任何地方，無論條件惡劣還是優(yōu)越，甚至出生入死，都要不斷地“固守”，“承擔”“圣人之道”之行直到最終成就“不慍的世界”而不退轉，只有這樣，才可以行“圣人之道”呀。
纏注：這句話被排在三個“不亦”總綱之后，是《論語》的第一條。所謂“聞、見、學、行”“圣人之道”，首先要“聞其道”。道不聞，則無由“學、行”。
“死”，不是死去的意思，而是“固守”的意思。所謂“固守”，也就是“承擔”。
而“朝、夕”，不是單純的“早晨、晚上”，而應該從“天、地、人”三個角度來考察。從“天”的角度，代表了時間上的“開始、最后”，從“聞其道”開始，不斷地“固守”，“承擔”“圣人之道”之行直到最終成就“不慍的世界”而不退轉；從“地”的角度，代表了“東方、西方”，也代表了整個天下所有的地方，無論任何地方，無論條件惡劣還是優(yōu)越，都要不斷地“固守”，“承擔”“圣人之道”之行直到最終成就“不慍的世界”而不退轉；從“人”的角度，最大的承擔就是生死的承擔，所謂出生入死，都要不斷地“固守”，“承擔”“圣人之道”之行直到最終成就“不慍的世界”而不退轉。只有從這三方面去理解，才是真知道“朝、夕”。
三、子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。
“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜?！笨鬃釉诤恿鞯脑搭^，撫今追昔、滿懷感慨，自告且忠告所有決心開始“見、學、行”“圣人之道”的君子：“立志“見、學、行”“圣人之道”的君子，就要像這江水一樣，從“聞其道”的源頭開始，后浪推前浪，生生不息、前赴后繼，無論任何時候、任何地方，無論條件惡劣還是優(yōu)越，甚至出生入死，都要不斷地“固守”，“承擔”“圣人之道”之行直到最終成就“不慍的世界”而不退轉。
纏注：逝”是“誓”的通假字，“逝者”就是“誓者”，就是決心開始“見、學、行”“圣人之道”的君子?！对娊洝防锞陀小笆艑⑷ヅ?，適彼樂土”，其中“逝”就是“誓”的通假。
“晝夜”，就是“朝聞道夕死，可矣”中的“朝夕”，也必須如同其中對“朝、夕”的解釋，要從“天地人”三方面來理解。
“舍”，去聲，“止息”的意思；“不舍”，不止息，也就是“不退轉”的意思。
四、子曰：人能弘道，非道弘人。
這個簡單的句子，卻厘定著《論語》、儒家對“人”與“道”關系的基本看法。在《論語》里，“道”只指“圣人之道”，只和現(xiàn)世有關，只和現(xiàn)世的“人不慍”有關。任何往虛無縹緲處瞎推的把戲，都只能是把戲。而“道”，是大道，是公道，不是哪個人、哪群人的小道、私道。只有
“人”，才能使“道”得以光大，離開了“人”，并沒有一個“道”可以讓“人”得以光大。
“人能弘道，非道弘人”，必須至少從兩個方面來理解：其一，對于正“聞、見、學、行”“圣人之道”的君子來說，他們的“聞、見、學、行”能使得“圣人之道”得到彰顯、涌現(xiàn)，但并不是他們“聞、見、學、行”“圣人之道”就使得自己得以高人一等、凌駕于別人之上，成為所謂的精英，甚至打著“聞、見、學、行”“圣人之道”的旗號行其私道；其二，對于暫時不能“聞、見、學、行”“圣人之道”的“人不知”的人，“圣人之道”的彰顯、涌現(xiàn)并不能離開他們，把“人不知”的世界改造成“人不慍”的世界，不能離開“人不知”的人，并不能打著一個抽象的、虛無飄渺的“圣人之道”去利用“人不知”的人，把他們當成就一個抽象的、虛無飄渺的“圣人之道”的墊背。
“人能弘道，非道弘人”，歸根結底只有一點，就是“道”不是目的，只有“人”才是目的，只有現(xiàn)實中的“人”才是目的，一切以打著虛無飄渺的所謂“道”為目的，以現(xiàn)實的“人”為手段的所謂“聞、見、學、行”“圣人之道”，都是《論語》背道而馳的。對于《論語》、孔子、儒家來說，“人”是開始，也是目的，而“道”是手段，即使是“圣人之道”，也只是把“人不知”世界改造成“人不慍”世界的手段，無論從開始到成就，都離不開“人”?！暗馈笔恰叭恕毙械模恰叭恕笔恰暗馈毙械?；“道”是“人”光大的，而非“人”是“道”光大的。只有這樣理解，才能算初步明白“人能弘道，非道弘人”。
而人被無所本地拋擲在此世間，就是人的當下，就是人的承擔，這構成了人的無所位次，而人“無所位而生其本、無所本而生其位”，才有這人類社會的存在發(fā)展，才有個體的存在發(fā)展，這里沒有所謂的悲劇、喜劇、正劇，沒有人，無所謂天地，也無所謂人展現(xiàn)的舞臺，又何來悲劇、喜劇、正?。勘瘎?、喜劇、正劇都不過是人生“無所位而生其本、無所本而生其位”而來的位次展現(xiàn)，這里所謂理智、情感的預設，沒有人，又何來理智、情感？這里只有承擔，人的承擔，首先是對“人”的承擔，由此承擔，才有所謂樂、悲、情、智、觀、欲等等葛藤，只有這樣，才算進一步理解何謂“人能弘道，非道弘人”。
五、子曰：攻乎異端，斯害也己。
在上一章“人能弘道，非道弘人”的解釋中，已經說過：“對于暫時不能“聞、見、學、行”“圣人之道”的“人不知”的人，“圣人之道”的彰顯、涌現(xiàn)并不能離開他們，把“人不知”的世界改造成“人不慍”的世界，不能離開“人不知”的人?！倍叭瞬恢钡娜?，就是“非圣人之道的別為一端者”，對這種人，不能采取“攻打、攻擊”的手段，不能通過“攻打、攻擊”的手段把他們消滅，否則就違背了同出于《論語》的“和而不同”的儒家精神。
對于行“圣人之道”的君子，“異端”只不過是“別為一端行非圣人之道”的“不知”者，如果沒有這種人，“圣人之道”之行就成了無源之水?！安恢?，如同米；“不慍”，如同飯；“圣人之道”，如同水、火；行“圣人之道”，如同利用水、火把米煮成“飯”；行“圣人之道”的君子，當然就是那煮飯的人。而沒有了米，沒有了“不知”，沒有了“不知”者，沒有了“不知”的世界，巧婦難為無米之炊，又如何行“圣人之道”呢？對于“異端”，對于“別為一端行非圣人之道”的“不知”者，行“圣人之道”的君子不是要攻打他們、消滅他們，而是要如把“米”煮成“飯”般把他們從“不知”者變成“不慍”者，變成行“圣人之道”的君子，把“不知”的世界變成“不慍”的世界，只有這樣，才算是真行“圣人之道”。
纏注：“攻乎異端”，就是“攻打、攻擊非圣人之道的別為一端者”?！八购σ惨选?，“這是災害損害呀”。是對什么的損害、災害？是對行“圣人之道”的損害、災害。
六、子曰：道，不同、不相為謀。
道，圣人之道，就如同大河，大河是不會去“選擇”的、也不會去強迫“一致”，是“不相”、“不同”的。“圣人之道”之“謀”，就是“不同”、“不相”?！安煌?，就是“異”，就像上一章“攻乎異端，斯害也己”所說，對“異”不能攻擊，不能去謀求消滅“異”，否則就不能“不同”，就和“圣人之道”相違了；“不相”，就是“不以相而相之”，所有的選擇都會有假設的標準，也就是以“相”相之，最常見的以“相”相之就是所謂的“以貌取人”，延伸下去，根據思想、觀點、意識形態(tài)、經濟水平等等，都是以“相”相之，都不是“不相”，是和“圣人之道”相違的。
“不同”和“不相”是密切聯(lián)系的，“不同”是“不相”的實現(xiàn)，“不相”是“不同”的前提。只有“不相”，才可能“不同”，否則，前提就是“相”，就是以“相”相之，那么怎么可能有“不同”？其結果只能是某種抽象標準、某種統(tǒng)一模版克隆出來的玩意。而只有終于能達到“不同”，這“不相”才有意義，才能實現(xiàn)，否則這“不相”只是掛羊頭賣狗肉，成了一句口號。“圣人之道”，歸根結底是以“不同”為基礎的，只有“不同”，最終才能實現(xiàn)“大同”，“大同”的關鍵不是“同”，而是“大”，包羅萬有，如“天地”般，而不是讓花只有一種顏色、鳥只有一種叫聲。真正的“大同”，不是“同而大同”，是“不同而大同”，要“不同”，首先就要成就其“大”。無其“大”，就無其“不同”。無其“不同”，就無其“大同”。
本章的重要在于，它確立了行“圣人之道”的君子謀道的最高原則：不同、不相。必須注意的是，“不相”，不是指個體對自己的行為、思想不加選擇，而是指對不同個體、團體的行為，不能用一種權威、上帝等獨斷的方式來以“相”相之，這一點是必須明確的。
纏注：“相”，去聲，本義是“觀察”，引申為“根據外貌判斷人的命運”，然后就有了“選擇”的意思。這里的“相”就是“選擇”的意思，“不相”，就是“不選擇”。
“謀”，就是“征求解決疑難的意見或辦法”，引申為“謀劃、商量辦法”等，《論語》后面還有所謂“謀道”、“謀食”的說法，和這里的“謀”是一致的。
七、子曰：有教無類。
“有教無類”，不只是通常所理解的只是從教育的角度講，而是指行“圣人之道”，在上層建筑領域、當然也包括一般所理解的教育，但按現(xiàn)代的術語，還包括法律、輿論、行政、宗教、學術、藝術等等一切的上層建筑領域，相應地就要行“不相”之謀。只有這樣理解，才算真明白何謂“有教無類”。
纏注：“無類”，就是“不相”，這一章，就是君子謀“圣人之道”所必須堅持的“不相”原則在上層建筑領域的一個具體化表述。
“教”，不是平聲，而是去聲，在古代具有如下含義：教育、政令、法令、政教、教令、宗旨、學說或學派、宗教等。用現(xiàn)代術語，這個“教”包括了整個上層建筑領域。
八、子曰：士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也！
如果一個人，立志要行“圣人之道”，卻把人分為“好衣好食”、“惡衣惡食”兩類人，也就是以貧富劃分人，而選擇以“惡衣惡食”也就是窮人為恥，遠離他們，那這種人談論的“圣人之道”只是羊頭狗肉的勾當。為什么？因為他不能“不相”。
九、子曰：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！
本章是緊接著上一章的意思來的，“一簞食，一瓢飲，在陋巷”，這是典型的“惡衣惡食”了，“人不堪其憂”，這里的“人”就是“人不知”的人，就是不能行“圣人之道”的人，他們對這種情況不能忍受，但“回”，顏回，孔子最出名的學生，也是孔子心目中立志行“圣人之道”的一個典型，他“不改其樂”，孔子因此給“賢哉，回也！”的贊譽，而且是一句話前后兩次。為什么？因此顏回能“不相”，是真立志行“圣人之道”。
十、 子曰：貧而無怨難；富而無驕易。
君子行“圣人之道”，就是要把“人不知”的世界變成“人不慍”的世界。而“人不慍”的前提是“人不相”，在具體的社會存在中，包括財富、學識、權力、權利等方面的廣義“貧富”，是社會中最大的“相”。而這個貧富之“相”在任何“人不知”的社會中，都體現(xiàn)為“貧而怨難；富而驕易。”君子行“圣人之道”，把“人不知”的世界變成“人不慍”的世界，首要面對的就是如何把這個“貧富”之“相”“不相”之，要讓“貧而無怨難；富而無驕易?！边@，就是面對“貧富”的“不相”之謀。
對于《論語》、對于儒家來說，“不相”是“人不知”到“人不慍”的中間環(huán)節(jié)也是必經之路?！安幌唷笔恰跋喽幌唷?，不以“相”相之。首先不能否認“相”的存在，正因為有“相”的存在，才需要“不相”。例如，對于“貧富”之相來說，其存在是客觀的，否認這種存在只能是掩耳盜鈴、睜眼說瞎話，這不是“不相”，而是嚴重地“相”了。真正的“不相”，就是直面這“貧富”之相的存在，用在社會經濟、政治、法律、文化等方面，不以“貧富”之相相之，進而對“貧富”之相“不相”之。
何謂社會經濟、政治、法律、文化上對“貧富”的“不相”？就是采取公平、一視同仁之謀，“貧”或“富”都不是偏袒的理由。而“貧”或“富”之間也要“不相”，也要相互平等視之。對“為富不仁”的就要堅決打擊，因為“為富不仁”者以“富”為相，所以就要對之“不相”，將其“富”者之相給去了；對“貧而自賤”者要“富之貴之”，因為“貧而自賤”者以“貧”為相，所以就要對之“不相”，將其“貧”者之相給去了；對“挾貧而賊”的堅決打擊，因為“挾貧而賊”者以“貧”為相，所以就要對之“不相”，將其“貧”者之相給去了。
纏注：“貧”和“富”，在任何現(xiàn)實社會中都會存在的，而且關系到每一個人，特別在財富分配不公的社會，這問題就更加突出。但這里相應的理解，不能光局限在財富上，例如學識上也有“貧富”問題，權力、權利分配上同樣有類似的問題。任何一個現(xiàn)實的人構成的現(xiàn)實中的社會，都不可能在所有方面絕對的平等，只要不平等，必然面臨著“貧富”問題，無論是在財富、學識，還是權力、權利等方面，這個問題都是無可逃避的?！墩撜Z》里的“貧富”不單單指財富方面，只要人與人之間能產生差異的地方，無論是學識、智力、財富，還是政治地位、社會角色等等，都會出現(xiàn)“貧富”。
這個“怨”，在古代就包含了“埋怨、怨恨、仇人”等意思。而因“怨”就會生“難”。何謂“難”？“難”，去聲，是“敵對、造反、災難”的意思。因“怨”而有“仇”而“敵對”甚至“造反”，這不是“災難”是什么？
“驕”，本義是“健壯”的意思。富人，自以為“健壯”，因此“驕傲”進而“傲慢”甚至“驕橫”最后達到“強烈”的程度。這個“驕”，在古代就包含了“健壯、驕傲、傲慢、驕橫、強烈”等意思。“易”，不是“容易”的意思，其本義是“賜給”的意思。富人，自以為自己的“富”是上天“賜給”的或者是自己的天賦、努力“交換”來的，因而產生“輕視、怠慢”，最終對立在社會上“蔓延”?！百n給、交換、輕視、怠慢、蔓延”，都包含在“易”里。
十一、子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也?！?/strong>
子貢，孔子的學生，以為“人不相”就是最高的境界，所以問到：“貧而無諂，富而無驕，何如？”這個“貧而無諂，富而無驕”就是上一章所說的“貧而無怨難；富而無驕易。”也就是“人不相”的社會狀態(tài)。但孔子給予的回答是：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也?！币簿褪钦f，這種“貧而無諂，富而無驕”的“人不相”社會是可以的，已經不錯了，但還不是最理想的狀態(tài)，對于儒家來說，最理想的社會就是“貧而樂，富而好禮”的“人不慍”的大同社會。
用“貧富”對社會形態(tài)進行分類，就可以得出三種基本的社會形態(tài)：“貧而諂，富而驕”、“貧而無諂，富而無驕”、“貧而樂，富而好禮”，分別對應著“人不知”、“人不相”、“人不慍”的社會。而行“圣人之道”，就是要把“人不知”的社會，通過“人不相”的中間環(huán)節(jié)，最終達到“人不慍”的大同社會。
纏注：“諂”就是“奉承”，不光指語言，還包括一切行為。為什么要“奉承”？就因為是弱者而有所求。
“驕”，因強大而驕橫。
“貧而樂，富而好禮”，樂，yue，歌舞升平，連“貧”者弱者都能歌舞升平，而只有“不慍”才可能歌舞升平，連“貧”者都能“不慍”，這才是真正的“人不慍”，這才是“大同”。這里，“禮樂”并舉，并不是說“禮”歸富者，“樂”歸貧者，而是“互文”的修辭手法，無論貧富，都“樂”且好“禮”。為什么“禮樂”并舉？“樂”是指個體的，“禮”是人與人之間的，人人歌舞升平，相互又以禮相待，這才可能“人不慍”。另外，人人歌舞升平，還指代人人有好的修養(yǎng)，都是具有高度修養(yǎng)的君子。所謂“修身、齊家、平天下”，其人身不修，又何來“人不慍”的大同“天下平”？
十二、子曰：齊一變，至於魯；魯一變，至於道。
說起“齊”，都知道是孔子時代的強國，齊桓公，春秋五霸之首，其以“霸術”而行終成“霸業(yè)”?！鞍孕g”而“霸業(yè)”，是以人之“惡”為前提的：對內以法制民、對外以武制敵，強調的是以暴制暴、以力制力、以惡制惡。這種類型的國家，自古以來從來不缺，是“人不知”所必然導致的社會結構。這種類型的國家，在當代依然被視為最先進的、必須效仿的對象。而在儒家、《論語》看來，這種“齊式”國家，不過是“人不知”的衍生物。
“人不知”的世界，人之惡是一切行為的前提，在當代經濟社會里，扒掉一切偽裝，唯一的動力就是人之私欲，利益是經濟社會里最高的準則，法律是為保障各種利益而存在的。但在儒家看來，惡只能引發(fā)惡，制惡以法只能是權宜之法，誘人以利只能生人以怨，只能使得“貧而諂，富而驕”的“人不知”狀態(tài)愈發(fā)
嚴重直至不可救藥，然后玉石俱焚再死灰復燃地重新開始“人不知”所慣有的惡性循環(huán)。
為轉化這種“人不知”的“貧而諂，富而驕”，要打破“貧而諂，富而驕”的惡性循環(huán)，就有了“齊一變，至於魯”，企圖通過改變以惡為前提的“霸術”而“霸業(yè)”的“齊式”國家模式，一變?yōu)椤棒斒健眹夷Ｊ?。何謂“魯式”國家？“魯國”，在孔子時代是打著以“仁”以“德”治國的典型，號稱傳承著被孔子當成典范的周公之仁德。以“仁”以“德”治國，強調善的力量，對于一個習慣于以惡為前提的“人不知”世界是不可想象的，相比“齊式”國家模式，“魯式”國家模式的出現(xiàn)是一種進步，所以才有“齊一變，至於魯”的說法。
但在“人不知”的世界，以“善”為善，標榜其“善”，往往使得所謂的“善”成為偽善，成為另一種“惡”。而當時的“魯國”，雖然打著“仁”“德”的旗號，但在孔子看來，這只能是假“仁”假“德”，不是儒家、《論語》所說的“仁”“德”。而當這種假“仁”假“德”成為一種新的意識形態(tài)，以此形成一個新的階層后，“貧而諂，富
而驕”的局面依然會出現(xiàn)。因此，這種“魯式”國家模式并不能打破“貧而諂，富而驕”的惡性循環(huán)，這種“魯式”國家模式依然只是“人不知”世界的一個變種。
要轉化這種“人不知”的“貧而諂，富而驕”，要打破“貧而諂，富而驕”的惡性循環(huán)，靠“齊式”、“魯式”招數(shù)都是沒用的，必須要“魯一變，至於道?！焙沃^“道”？就是從“人不知”經“人不相”達“人不慍”，最終成就圣人之道?！叭瞬恢钡氖澜纾浴吧啤辈簧鸀橄?，因此要對之“不相”，去掉“善”不生之相，從而揚其善；“人不知”的世界，以“惡”不滅為相，因此要對之“不相”，去掉“惡”不滅之相，從而懲其惡。在“人不知”的世界，揚其善、懲其惡，就是“不相”其“貧富”諸相。只有這樣，才可能達到“人不相”的“貧而無諂，富而無驕”。
要成就“人不相”的“貧而無諂，富而無驕”，不能如“齊式”模式那樣光立其惡而懲其惡，也不能如“魯式”模式那樣光立其善而揚其善，必須善惡并舉、文武并重，所謂“一陰一陽、文武之道”，這是儒家的一貫立場。只有這樣，才能揚其善、懲其惡，“不相”其“貧富”諸相，打破得“貧而諂，富而驕”的惡性循環(huán)，達到“人不相”的“貧而無諂，富而無驕”，進而實現(xiàn)“貧而樂，富而好禮”的、“人不慍”的大同世界。由此可見，本章仿佛毫無頭緒的話，其實是和前幾章一脈相承的。
十三、子曰：放于利而行，多怨。
“放于利而行，多怨?！本褪菬o論放棄還是放縱“利”而行，都會產生“多怨”的結果。其實，現(xiàn)在的人對于這句話，肯定會更容易理解。計劃經濟年代，都是放棄“利”而行，結果是“多怨”；而市場經濟年代，放縱“利”而行，結果還是“多怨”。這句話的合理與高明之處，從這兩個時代的對比中，就不難發(fā)現(xiàn)了。更高明的是，這兩種相反的情況，用一個“放”字就包含了。
對“利”的放縱與放棄都是不對的，這和上一章所說的“齊一變，至於魯；魯一變，至於道。”的精神是一致的?！褒R”模式代表的是對“利”的放縱，而“魯”模式代表的是對“利”的放棄，這都違背了“圣人之道”善惡并舉、文武并重，“一陰一陽、文武之道”的基本原則。所以必須要“齊一變，至於魯；魯一變，至於道?！弊罱K歸于“圣人之道”。而“利”不單單指通常理解的“利益”，“利益”是一個后起義，“利”的本義是“鋒利”，在“人不知”的社會，“利益”當然是最鋒利的東西，其最終結果就是“貧富”之相。但更重要的是，“利”除了表現(xiàn)為靜態(tài)的利益，也表現(xiàn)為一種動態(tài)趨勢性，這里，更多體現(xiàn)出其本義“鋒利”來了。
就算同在“人不知”的社會里，水平也有高低之分?！叭瞬恢北厝挥小霸埂保吧僭埂笨偙取岸嘣埂焙?，用現(xiàn)代術語，就是社會矛盾緩和總比社會矛盾激化要好。“放于利而行，多怨?！闭f的就是“人不知”社會的一個總規(guī)律，即無論放棄還是放縱“利”而行，都會使得“怨”增加，都會最終使得社會矛盾激化。而“利”總是相對的，站在“貧富”之相上，對“富”者“利”的放縱，往往就意味著對“貧”者“利”的放棄，反之亦然。
要實現(xiàn)“貧而無諂，富而無驕”的“人不相”，就絕對不能違背“放于利而行，多怨?！边@“人不知”社會的總規(guī)律，絕對不能放棄或放縱“利”而行，要充分把握其“利”，所謂用其刃而不被其刃所傷。只有這樣，才可以有資格談論對“貧富”諸相的“不相”，否則，連“利”之所向都無所把握，又如何能“不相”其最終結果的“貧富”諸相呢？行“圣人之道”的君子，首先要是“知人”，如果自己都還“不知”，又如何去讓“人不知”之相“不相”？一事不知，儒者之恥，不盡量用這世界上的知識武裝自己，是沒資格當儒者的。
纏注：“放”，應該發(fā)去聲，包含“放棄、放縱”的意思。可能所有人都要問，“放棄”和“放縱”，這兩個意思不剛好反了？在這句里，“放棄”意味著不按“利”行事。既然不按“利”行事，又何來放縱？而“放縱”意味著惟利是圖、放縱而行。既然是惟利是圖，就談不上“放棄”了。“放棄”的不能“放縱”，“放縱”的就不“放棄”，放棄利益和放縱利益，兩個極端，怎么能同時出現(xiàn)在“放”的解釋里？其實，正是這“放”字包含了這表面上相反的兩個意思，才使得這“放”字成為詩眼而不可更改?！墩撜Z》，中文第一書，不僅僅道理上，連用字這么小的細節(jié)上，也可以傲視千古。這個“放”字，絕對算得上“一字而有神”。
十四、子曰：好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。
這一章是上一章“子曰：放于利而行，多怨?！钡难由臁：沃^“好勇疾貧”？好于勇而疾于貧也。疾于貧，即“貧者”之相，其“貧”而好于勇，所謂好勇斗狠?！昂糜录藏殹?，“貧者”，好勇斗狠。何謂“人而不仁，疾之已甚，”“已”，通假“以”，“甚”，“斟”的初文，本義是用勺舀酒等喝，引申為“過分享樂”。“疾”，病、得病、特指傳染病，因此引申出“急速”等意思。“之”，指代前面的“人而不仁”，就是不仁之人，特指為富不仁之人?！叭硕蝗剩仓焉酢?，為富不仁之人被“過分享樂”之病急速傳染。“亂”，亂相也?！昂糜录藏?，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也?！闭f的是“人不知”社會中同時存在的兩種亂相：“貧者”，好勇斗狠；“富者”，為富不仁，被過分享樂之病急速傳染，所謂紙醉金迷、醉生夢死。對這一章最好的、所有人都熟悉的典型例子就是：“十里洋場上海灘”。其實，這種例子簡直太多了，是“人不知”社會的通病。
為什么會這樣？明白了上一章“子曰：放于利而行，多怨。”的“人不知”社會總規(guī)律，就知道，之所以出現(xiàn)“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也?！钡膩y相，就是因為“放于利而行”。由于“富者”的強勢地位，使得對“富”者“利”的放縱成為了“人不知”社會的常態(tài)，這就相應意味著對“貧”者“利”的違背，而“利”的誘惑又是客觀存在的，在“人不知”的社會，單純的道德說教是沒意義的，在“利”面前，所有的道德說教都蒼白無力。這種“利”的“貧富”之相的嚴重對立，使得“富者”因得其“利”而放縱無度，而“貧者”因不得其“利”而不平。就算是一個懦夫，當“利”的“貧富”之相嚴重對立形成的落差儲備到了足夠大勢能后，懦夫也會成為“勇夫”的。這樣，自然就有了“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”。這種圖景在“人不知”的社會隨處可見、無處不在，《論語》早在兩千多年前就已總結出來了。
十五、子曰：善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！
這一章是接著上一章“子曰：好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也?！眮淼??！昂糜录藏殹焙汀叭硕蝗?，疾之已甚”的亂相，可不是指一般的亂相?！皝y”，在音樂和文學上是指樂曲的最后一章和辭賦的最后一段，引申為最后的亂相，對于國家來說，這種最后的亂相就是亡國之相。那么，怎么才能“不相”這亡國之相而“為邦百年”，讓國家長治久安？必須要“善人”和“勝殘去殺”。只有這樣，才是“誠哉是言也！”，這話才是真實無謬。
纏注：“勝殘”、“去殺”，是兩個意思相仿的詞并列而成，簡單說就是“戰(zhàn)勝殘暴、制止殺戮”；“善人”，就是“使人善”，“善”就是好的意思?！耙唷?，“腋”的本字；“可”，相稱；“亦可”，像人的兩腋一樣一體而相稱。“善人”和“勝殘去殺”，其并列是一體的，如兩腋之于人，雙翼之于鳥，錢幣的兩面之于錢幣?！吧迫恕焙汀皠贇埲ⅰ?，其實就是上幾章所說的對“貧富之相”的“不相”。對“好勇疾貧”和“人而不仁，疾之已甚”亂相的“不相”，也就是對“貧富之相”的“不相”，“善人、勝殘去殺”，才可能“為邦百年”，讓國家長治久安。
“勝殘去殺”，是針對“人而不仁，疾之已甚”，是針對為富不仁的“富者”，包括賊王暴君、貪官污吏、奸商惡霸等等，所謂殺一暴君而救億萬者乃真大仁矣；“善人”，是針對“好勇疾貧”的“貧者”，改善他們的生存條件、擴展他們的生存空間、提高他們的生存能力等等，都可以歸之于“善人”之數(shù)。但必須強調的是，站在人和社會的整體角度，沒有一個人是在任何方面都是“富”者，也沒有一個人在任何方面都是“貧”者，但對于現(xiàn)實中的國家來說，經濟、社會地位、權力等角度的“貧富”之相才最具有現(xiàn)實力量，這點也是不能忽視的。
孔子、《論語》在兩千多年前已經明確提出了讓國家長治久安的六字箴言“善人、勝殘去殺”，這三組字是相互相成的，不可能光“勝殘去殺”而不“善人”，也不可能光“善人”而不“勝殘去殺”。對于“勝殘去殺”來說，只有“勝殘”才能“去殺”，所謂“慶父不死、魯難未已”，不“勝殘”是不可能“去殺”的。
十六、子曰：如有王者，必世而后仁。
這話從上面的“齊一變，至於魯”而來。上一章說到，國家長治久安的六字箴言“善人、勝殘去殺”，而現(xiàn)實中，在“人不知”世界里，這六字箴言又有幾人能辦到？辦不到，就必然是“城頭變換大王旗”，中國歷史上，這種改朝換代的事情，難道還不司空見慣？這種惡性循環(huán)中，有一個規(guī)律，就是本章的“如有王者，必世而后仁?！薄笆馈?，世代相傳，也就是秦始皇一世到萬世的美夢?！巴酢?，王霸之術而成其王，行“齊”式手段得到政權，必定打好世代相傳、一世到萬世的基礎后，才會行所謂“仁”術，這就是“如有王者，必世而后仁?！边@里的“仁”并非儒家所認為的“仁”，只是“齊一變，至於魯”的打著“仁”“德”旗號的“魯式”之“仁”，與《論語》、孔子毫無關系。
就像儒家對“齊一變，至於魯”，雖然認為有其進步的一面，但絕不會認同這“魯”式把戲，對“如有王者，必世而后仁”的假“仁”也是不屑的。當然，就算是假“仁”，也比明目張膽的“殘、殺”要好。而假的最終都要破的，秦始皇的萬世美夢卻只能事不過三地成了歷史大笑話?！氨厥蓝笕省敝荒苁恰叭瞬恢笔澜鐞盒匝h(huán)的一個注腳、一個反復出現(xiàn)的固定低音。而儒家的主旋律是“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”，是“善人、勝殘去殺”讓國家長治久安的六字箴言，是善惡并舉、文武并重、揚其善、懲其惡、“不相”其“貧富”諸相。
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