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21世紀以來，北美地區(qū)的文言小說研究成為新的熱潮，研究范圍逐步擴大，對象日益豐富，涉及許多之前較少在英文學界被討論的文言小說。尤其值得注意的是中古時期的文言小說，由于以往處于北美漢學研究領域的邊緣地位而多被忽視，近十年來則在研究者的視野中占據(jù)越來越顯著的位置。受近年來盛行的文化理論——特別是新文化史——的影響，北美地區(qū)的文言小說研究不論在主題關注還是研究方法的運用上，都呈現(xiàn)新的趨勢。本文對近年來在文化史轉向之下的北美文言小說研究進行梳理和反思，既探尋其理論語境和學術脈絡，又對其研究中存在的問題與局限加以辨析，從而豐富我們對于文言小說的文體屬性、體制特征以及文體功能的認識與討論。

一、關于文體特征的思考：真實性與口述傳統(tǒng)

北美學者對文言小說的研究往往從其文體特征的思考著手。文言小說是文體邊界最為模糊的體裁之一，這體現(xiàn)為它在傳統(tǒng)目錄中的歸屬和定位不甚清晰。傳統(tǒng)意義上的“小說”是一個混雜的概念，它常常被歸于子書一類，而文言小說又與歷史敘事有著千絲萬縷的聯(lián)系，是介于“子”“史”之間的一種著述。“小說”這一術語只是在近代才被借用于指涉受西方小說概念影響的、現(xiàn)代意義上的小說作品。20世紀以來，在魯迅《中國小說史略》的基礎上，學者們多從小說藝術性的角度和評價標準來討論這些文言小說作品的敘事技巧和語言風格。從魯迅的“有意為小說”“大歸則究在文采與意想”等小說界定開始，“虛構”這一概念才越來越為大家所廣泛接受，虛構性才成為探究這些故事的框架和基礎。^[１] 近年來北美學者開始對這一研究框架提出質(zhì)疑，如何看待文言小說中的“虛構”和“真實”是其討論的主要議題之一。在這里，虛構/真實不僅是小說修辭意義上的，更是認識論意義上的小說觀念問題。他們開始反思文言小說的“虛構性”，認為“虛構”是現(xiàn)代的概念，需要將這一文體放回原有的歷史語境中考察，才能更切實地了解當時的作者與讀者所持的小說觀念。較早對這一問題進行反思的是康儒博，他不認同六朝志怪是小說的起源，而從宗教研究的視角出發(fā)，認為六朝志怪的作者相信鬼神的真實存在。在這些作品里，現(xiàn)世與來世、世俗與神圣之間并沒有明確的界限，即使超自然的世界也趨向世俗的官僚化。^[２] 阿利斯特·英格利斯在《洪邁的〈夷堅志〉及其宋代語境》一書中討論《夷堅志》的文體特征問題，延續(xù)了康儒博的結論，不把志怪看作是小說或小說的雛形，而認為這些關于鬼神和報應的故事是作者真實信仰的記錄，因為洪邁自認為是當代故事或事件的可靠記錄者。^[３]

對志怪小說的真實性問題進一步深入研究的是陳德鴻。他的專著《狐鬼的話語：紀昀與十八世紀文人的故事講述》試圖說明《閱微草堂筆記》本質(zhì)上不是虛構文學，而是文人日常口述故事的記錄，其目的不是制造奇幻的文學世界，而是真實記錄講述故事的情境。^[４] 陳德鴻從文本解讀和文化語境兩方面論述志怪小說的紀實性和教誨意義，并將它們看作是志怪小說重要的文體特征。陳德鴻還強調(diào)了紀昀本人強烈的文體意識。紀昀批評《聊齋志異》混淆了志怪與傳奇的界線，文學想象的成份多于事實。他還將這一批評標準貫徹在對《四庫全書》所收志怪小說集的評價中。這些都體現(xiàn)了紀昀從“真實性”的角度對志怪小說的文體特征所作的界定。不過，陳德鴻未說明的是，紀昀的文體觀念能否代表18世紀文人對文言小說的普遍認識，《閱微草堂筆記》所展現(xiàn)的平實風格是否是高度個人化的？畢竟我們在《聊齋志異》和《夜談隨錄》等作品中可以看到與之不同的情形。另外，陳德鴻在他的著作中開創(chuàng)性地運用了“故事講述”（storytelling）的概念，強調(diào)文言小說的“口頭性”（orality），即它們源于精英文人的閑談，文人藉此參與當時的思想論爭，進行道德勸誡，也是其非虛構性特點的反映。近年來北美學者對口頭敘事傳統(tǒng)的討論延伸到中古小說的研究當中，并由此展開對其文體功能的探尋。羅曼玲在她頗具啟發(fā)性的著作《中國中古晚期文人的故事講述》中討論了口述故事對于中晚唐士人所起到的至關重要的社會功用。^[５] 她從故事講述的角度關注“文本的社會邏輯”和“文本的社會場”，其研究跨越社會和文學維度、集體和個體創(chuàng)作，以及虛構和真實的爭議。

另一部代表性的研究著作是薩拉·艾倫的《變遷的故事：唐代敘事中的歷史、閑談與傳說》，著重志怪和瑣言類作品的研究，她強調(diào)這些故事中知識（或信息information）和閑談（gossip）的重要性。^[６] 艾倫發(fā)現(xiàn)唐代小說中有大量相關主題的故事，它們或有共同的材料來源，或在一定程度上互相引用。這些故事被艾倫看作是信息采用和改編的媒介。她重點分析了其中閑談的作用，以及它們與正史記述的不同之處。例如，她對比了《神告錄》和《虬髯客傳》所呈現(xiàn)的不同的歷史觀，認為二者代表的是一種潛在的爭議：誰才是唐朝真正的開創(chuàng)者。艾倫試圖論證它們代表了其記錄者對歷史記述的爭議，并想要影響對時事的解釋。不過，并沒有任何實際的記錄或材料足以說明這些故事的創(chuàng)作目的是對時事解釋權的爭奪或挑戰(zhàn)。事實上，艾倫和羅曼玲都認為唐人小說是口頭文化的產(chǎn)物，源于“閑談（gossip）”或講故事的傳統(tǒng)。然而這些文本的目的到底是為了表達和傳播某種知識或道德觀、表達對時事的爭議和詮釋，還是出于創(chuàng)造或虛構的沖動？艾倫堅信這些故事并非唐人有意為小說，而是不斷被傳播和重構的信息：“以敘事的方式進行信息交流的動機遠比對之進行文學性的美學鑒賞更為重要，盡管有些作品精雕細琢、想象豐富，考驗記錄者的寫作技巧?！?/span>^[７]然而，“故事講述”的寫作模式不僅存在于志怪，也見于不少傳奇作品中，就像羅曼玲的研究所表明的，在那些凸顯口述故事來源的傳奇作品中，有像《鶯鶯傳》《李娃傳》這樣極富戲劇性的故事，充滿了高超的敘事藝術和技巧，很難想象它們的寫作目的只是為了傳播某種信息。根據(jù)作者的自我描述，他們的寫作動機是多樣的，對奇人異事的熱衷、表現(xiàn)作者的博聞廣交、對人物道德困境的描繪抑或是某種道德教化的目的。當然這些自我描述的話語常常是修辭性的，甚至是為了掩飾其創(chuàng)作目的。關于這些故事真實的創(chuàng)作目的，我們很難在小說敘事之外找到歷史材料作為支撐，它呈現(xiàn)非常復雜的情形，有倫理教誨的企圖，也有對未知世界的探索，或用于文人自娛，難以用單一的說法對其進行概括。

唐代小說中既有簡單的記錄軼聞性質(zhì)的作品，也有技巧精湛、構思縝密的作品。部分故事是口頭傳播后經(jīng)過書面改寫的，不過由于材料的缺乏，我們?nèi)詿o法充分而準確地了解口頭傳播是如何進行的。倪豪士就曾用“故事講述”的概念說明唐傳奇中文學敘事的創(chuàng)造性技巧和寫作方法。^[８]文人的故事講述也同時深植于悠久的書寫傳統(tǒng)。文言小說的性質(zhì)和界限難以劃清，既是因為這類作品內(nèi)容豐富雜陳，在古代書目中的歸屬易于混淆，也由于古人的小說觀念在不斷發(fā)展變化。比如，志怪和傳奇的關系本身就充滿討論的空間。在胡應麟之前，傳奇并不被認為是小說，在唐宋人那里一般稱為傳記或雜傳記?！独钔迋?/span>》等十四篇唐傳奇的代表作，都收在《太平廣記》的雜傳記類。^[９] 到明代胡應麟開始將志怪和傳奇視為兩類小說并列，并且指明志怪和傳奇兼有之作，則“舉其重”而已。^[１０] 因而，雖然小說的寫作原本可能只是記錄編撰者的見聞，并不刻意鋪敘、渲染或者虛構，但在后來小說觀念的發(fā)展中也不可避免地會有所改變。許多志怪小說成為后來傳奇和白話小說的故事來源，二者的親緣關系也表明不能簡單地將志怪看作完全非文學性的著述，全然不具備敘事的虛構性。更重要的是，口述故事的情境、道德勸誡主題與文學審美并不相悖，即使是紀昀本人的小說作品，也并非沒有其美學價值和趣味。在此意義上，西方文學觀念中真實/虛構、口頭/書面的二分概念在中國古代敘事傳統(tǒng)中并非普遍適用?？梢哉f，文言小說處于口述語境和文學寫作之間的位置，而真實與虛構之間的張力始終存在于這些作品中。

雖然北美學者的部分論點仍有待商榷，但他們對文言小說文體性質(zhì)和功能的反思極具價值。從小說虛構性的框架中跳脫出來，進行一種還原和切近歷史情境的小說研究，回歸原初的中國古代小說觀念，是一種更為歷史化和動態(tài)化的視角。北美學者從不同的角度啟發(fā)我們重新思考文言小說的性質(zhì)與閱讀，跨越真實/虛構、口頭/書面的分野。同時，我們也應動態(tài)地看待這些因素在文體演變和小說史發(fā)展中的沖突與互動，如果把它們置于流動性和多樣性的框架中來理解，文言小說的文體功能也必然是復雜而非單一的，唯其如此才能為我們理解文言小說提供一個有效的理論框架。

二、創(chuàng)作動機的探尋：身份焦慮與群體認同

在真實/虛構問題的爭論之外，也有學者從當時社會文化語境分析文本生成的緣由，追問寫作背后創(chuàng)作主體所投射的身份焦慮與認同。自我、身份和主體性問題是北美地區(qū)中國古代小說研究普遍關注的核心議題。特別是20世紀八九十年代以來文化研究的廣泛流播，使得文化身份的問題得以凸顯。研究者越來越關注文人群體所面臨的身份危機，及其在社會和權力的制約關系中如何進行自我界定、獲取身份認同。在中國古代小說研究領域，90年代以來對于個體身份認同的研究強調(diào)個人與社會的沖突，“自傳”模式往往是北美研究者關注的重點。^[１１] 近十幾年來的研究越來越傾向于廣泛的歷史文化語境的分析，特別是研究士大夫的群體認同以及群體話語（communal discourse）的構成，研究目光投向個人與群體的互動關系。韓瑞亞的《異類：狐貍與中華帝國晚期的敘事》就是考察明清文言小說中“狐”的形象及其文化含義，它們跨越邊界的特質(zhì)以及狐貍敘事所隱喻的文人自我界定。^[１２] 韓瑞亞認為，“狐”的形象代表了人們對異類的想象，界定著人類自我的邊界，狐祟故事體現(xiàn)的是“人/物”、仙/妖界限的突破，“異類”對這些邊界的侵犯揭示了明清文人建構自我身份的文化焦慮和心理需求。從文人自我、身份建構和文化焦慮的角度來討論明清文言小說寫作的還有蔣興珍的《收集自我：晚期中華帝國志怪小說集中的身體與身份》。^[１３] 該書分別研究清代三部志怪小說集《聊齋志異》《子不語》和《閱微草堂筆記》對“身體”的文學呈現(xiàn)和想象，尤其是有關身體的各種表現(xiàn)和比喻，如何體現(xiàn)了文人的自我錯置、內(nèi)心恐懼以及自我幻象的投射。蔣興珍把這些小說集看作是編撰者或作者自我呈現(xiàn)的方式，其身份建構的方法包括塑造怪異的他者以區(qū)別于正常的自我，或者收集各種奇異的故事或異化的事物，創(chuàng)造獨特的自我和奇妙的世界，以挑戰(zhàn)文化常規(guī)和社會秩序。這些個人化的內(nèi)在經(jīng)驗、本真的自我表達與道德秩序和文化規(guī)范之間的矛盾張力被認為是身份認同及其焦慮產(chǎn)生的來源。近年來，對這一問題的討論從聚焦明清小說拓展到中古時期的小說研究。馮?！镀娈惻c變化之城：唐代長安及其經(jīng)驗的敘事》以初入科場的士子在都城長安的經(jīng)驗為核心議題，考察包括傳奇、軼聞、詩歌和墓志銘在內(nèi)的各類文本。^[１４] 馮睿從空間和時間兩個維度來探討青年士子初入長安的經(jīng)驗。從空間的角度來說，長安布局整齊、區(qū)劃分明，但同時它又是復雜的、異質(zhì)的空間。就時間維度而言，馮睿將那些有志進入文人精英行列的士子初入長安的經(jīng)驗看作是他們的成人禮。馮睿主要討論的是探索城市的個體對社會空間和秩序的背叛與回歸，而非文人的群體經(jīng)驗和社交網(wǎng)絡。

保羅·勞澤對唐傳奇的研究則是在男性文人群體及其社交行為的框架下來討論文人自我身份的社會建構。^[１５] 他認為唐傳奇體現(xiàn)了唐代文人在文化和社會中越來越趨向于獨立的地位，從早期的《游仙窟》到后來的唐傳奇經(jīng)典如《柳毅傳》《霍小玉傳》和《李娃傳》等，文人作者對浪漫經(jīng)驗的敘述經(jīng)歷了從儀式化到浪漫化的轉變，他們在傳統(tǒng)的官僚體制之外尋求新的自我表達。盡管這些新的社交場域和社會關系仍然受制于社會成規(guī)、宗族禮法和道德規(guī)范，卻不可避免地成為唐代敘事的新語境。勞澤在討論身份建構問題時，仍強調(diào)個體的內(nèi)在自我與社會體制的沖突，但他同時關注特定歷史文化語境下文人社群與公共行為的作用。勞澤的這一觀點和視角啟發(fā)了后來的諸多研究者。羅曼玲的《中國中古晚期文人的故事講述》便是其中之一。羅曼玲認為安史之亂后文言小說的繁榮是由于當代的士人階層經(jīng)歷了急劇的社會變動，處于精英階層重構的分水嶺上，而故事講述對于此時文人集體身份構建起到了至關重要的作用。故事講述不僅是士人們茶余飯后的談資與娛樂，也是當時文人群體身份焦慮的集中反映，使得中古晚期的士人創(chuàng)造了一種公共話語，用以重新界定自我，回應文人生活的新現(xiàn)實。羅曼玲還強調(diào)這些故事講述者從不同方面對文人群體置身于官場進行了肯定性的描述，都對其精英屬性保有信心，他們的聲音體現(xiàn)了文人建立和鞏固群體紐帶的力量。不過，正如羅曼玲自己指出的，“在這些相互交織的主題領域，文人身份的話語建構具有多樣性、矛盾性、模糊性的特質(zhì)”。^[１６]她從四部雜史集——劉肅《大唐新語》、趙璘《因話錄》、范攄《云溪友議》和王定?！短妻浴贰矸菡J同的差異性來看文人群體間的競爭與暴力。這種文人群體間的暴力競爭，以及文人主人公對社會權威與官場的回歸，都表明文人的身份焦慮及其權力的邊界與局限。而羅作研究材料的多樣與龐雜也使得她的結論有時自相矛盾，很難對背景迥異的文人身份認同形成一種全面的認知。她將唐代初、盛、中、晚期的敘事放在同一主題下討論，忽略故事產(chǎn)生的具體歷史時間和語境，可能會造成結論的偏差。^[１７]盡管如此，羅曼玲的唐代小說研究還原了該歷史時期的文人群體圖景，由此呈現(xiàn)文學與歷史的復雜關聯(lián)。文學是具體的歷史和文化語境下的產(chǎn)物，但它們同時又有助于構造這些語境。對文學與社會關系的討論拓寬了我們觀察當代文學圖景的視野。同時，從個體/社會的二元沖突轉向個體/群體/社會文化的多維視角，有助于我們超越西方現(xiàn)代觀念下對自我的單一界定，探索中國傳統(tǒng)的文人身份認同與現(xiàn)代社會中內(nèi)在化的、與社會分離的自我有何不同。正是這樣的多維視角，啟發(fā)我們更為深入地思考文化與權力的各種沖突、妥協(xié)和平衡，以及在此語境下自我身份建構所體現(xiàn)的主體性與能動性。

陳威的《軼聞、網(wǎng)絡、閑談和表演：〈世說新語〉論文集》同樣討論《世說新語》對特定精英群體的想象，特別是如何以軼聞和街談巷議的形式提供“一種群體性的共同經(jīng)驗的可能性”。^[１８]陳威認為精英群體的身份認同與其語言表達和社會評價相關。在政治任命時，贊賞某個人的才能或行為更多地與其文化資本相關，而非政治能力的評判。陳威意欲證明軼聞和閑談是中國社會和文化的重要特征，而由此形成的社交網(wǎng)絡又是與社會階層聯(lián)系在一起的。陳威主要運用社會學理論中的“流言”概念來看《世說新語》中的交游關系網(wǎng)如何體現(xiàn)其文化邏輯。他指出，一些模式化表演中的“閑談” 和同仁品評中的聲譽維系著《世說新語》中精英群體的身份認同。陳威從布爾迪厄“文化資本”的社會學視角來解析《世說新語》，為我們理解六朝時期精英群體的生存狀態(tài)提供了新的空間，他強調(diào)精英社群既尋求身份認同，又相互競爭，并最終確定了人物品評的游戲準則，贊賞那些雄辯和鎮(zhèn)定自若的行為。相反，在葬禮或其他悼念性的儀式上更重要的是真誠的情感表達，而非保持冷靜。不過，陳威并未進一步說明這些品評標準的制定出于何種原因和動機，是否具有思想史上的意義，他似乎更愿意將之看作一種修辭或表演。在受魯迅影響深遠的小說史觀念中，《世說新語》作為六朝文學的代表，是小說創(chuàng)作自覺以及個體意識興起的標志。至今看來，這一觀念仍不失其有效性，不能排除《世說新語》中記載的那些異乎尋常的行為可能是一種真實的自我建構，用以表達對一個混亂而傾軋的時代的抗訴。也就是說，精英文人的自我建構和群體的身份認同形成了一種更為復雜的同構關系。從學術史的傳統(tǒng)來看，《世說新語》的記載往往作為有效的歷史資料運用。與之相反，陳威主張從文學的視角而非歷史的角度去理解《世說新語》，把《世說新語》中的閑談和對話看作是修辭性的而非歷史性的，語言風格和修辭效果是陳威理解《世說新語》的關鍵。不過矛盾的是，其研究框架又是從社會學理論和視角出發(fā)的，其最終的結論反而解構了“身份”概念的內(nèi)涵。在羅曼玲那里，“身份”是權力關系的呈現(xiàn)，精英文人通過獲取權力，建構了高度理想化的自我；而在陳威那里，“身份”成為一種修辭、想象和可能性，它的內(nèi)涵反而被空洞化了。事實上，自我與群體身份認同并不矛盾，它們處于主體性建構的過程中，既顯示了局限性也表明了其能動性。

三、歷史文化語境的還原：視角與方法

近年來，北美地區(qū)的文言小說研究傾向于從文學本位向歷史文化的拓展。20世紀八九十年代以來流布甚廣的文化理論使得西方的人文研究開始朝向歷史—文化新范式轉型，重視文化和社會的建構性力量、文本與文化在歷史進程中的具體實踐和作用。^[１９]歷史學領域的文化轉向使之將研究領域轉移到文化心態(tài)，并關注歷史與文學敘事的聯(lián)系，新文化史應運而生。新文化史的出現(xiàn)受后現(xiàn)代主義理論的影響，強調(diào)文化建構，反對本質(zhì)主義，倡導多元性。這種文化轉向也深入到文學研究領域。在許多方面，文言小說被視為知識傳播和文人群體身份建構的有力媒介，研究者的視野從作者中心轉向讀者中心，指向這些作品接受和傳播的歷史文化語境。

北美文言小說研究的新趨向之一就是“語境化”，通過對文學傳播的歷史文化語境的還原，把文學文本置于文化的整體性中加以考察，從而實現(xiàn)對文學、文化研究的雙向深化?？等宀?0年代的志怪小說研究以《述異：中國中古早期的志怪小說》為代表，聚焦于故事的主題、結構和功能，特別是它們的宗教意義以及與之相關的敘事模式。^[２０] 這一時期康儒博的分析框架和探討角度是作者中心的，如對天人關系、故事敘事者的宇宙觀、道德意識等作者意志的強調(diào)?？等宀┙陙淼难芯恐饾u實現(xiàn)了從作者中心到讀者（接受者）中心的轉換。他寫作的《修仙：古代中國的修行與社會記憶》，^[２１]雖然延續(xù)了《述異》中對中古早期宗教文化與傳統(tǒng)的思考，但方法路徑卻呈現(xiàn)明顯的創(chuàng)新性。以往該主題的研究強調(diào)求仙者個體的、非社會性的行為，而康儒博在《修仙》中則有力地強調(diào)了“仙”的角色和聲名是如何在社會交往的過程中形成的。對求仙者來說，社會交往、世俗目的、獲取大眾關注的策略都是其生活的重要方面，他們的醫(yī)術、占卜則將世俗世界和神仙世界聯(lián)結起來，結果他們成為公共知識和大眾崇拜的一部分，處于常規(guī)的以宗族和皇族為中心的宗教結構之外。康儒博在書中檢視神仙傳統(tǒng)產(chǎn)生、發(fā)展和消費的社會語境，籍此表明對于“仙”的文本呈現(xiàn)是基于集體記憶之上的，它們反映了其特定社會語境中的特定意識形態(tài)或政治目的。正如康儒博在其新著《中國的夢境：公元前300年—公元800年》中所說：“（我）不在乎這些夢和對夢的詮釋是真是假。因為我讀解大量的敘事，是為了了解夢如何被呈現(xiàn)和解釋，我把這些敘事看作是關于社會記憶的話語?！?/span>^[２２]他把夢如何被賦予意義也看作是一個社會過程和集體記憶的呈現(xiàn)，是一種對話和交流，是自我與他者、人與非人、生與死的相遇。

在前述的其他著作中，我們也可以看到從研究作者意圖、敘事母題等向“文本的社會場”的轉變，以此探求文學與社會文化和歷史語境的復雜關聯(lián)。例如，羅曼玲將文言小說作品看作是一種話語模式，強調(diào)其作為社會文化形成媒介的社會功能，看當代士人如何對文人生活的深刻改變作出集體性的調(diào)適，并試圖描述其對傳統(tǒng)中國文人文化發(fā)展所起到的關鍵作用。艾倫則把文本變遷的文獻學問題置于大的歷史語境的框架中加以討論，重構唐代敘事作品在它們自己的時代是如何被接受的，試圖回到唐代本身的接受視野，看歷史信息、軼聞和瑣言——這些唐代讀者共有的知識來源——在不同的作品中如何被借鑒和轉化。這種歷史主義的詮釋方法凸顯了文學生產(chǎn)的社會性。

王崗的《明代中篇言情小說：文化實踐中的體裁、消費和宗教信仰》在晚明物質(zhì)文化的語境下描述中篇傳奇小說的傳播、商業(yè)出版及其接受情況。^[２３] 王崗從文化史的角度考察這類作品，研究其生產(chǎn)、消費，并把它們看作是傳播日用知識的途徑以及宗教、文化傳遞的媒介，藉此重新詮釋晚明充滿活力的文學和文化現(xiàn)象，對明代中篇傳奇產(chǎn)生的歷史與文化語境進行新的審視。蔡九迪的《幽靈女主人公：十七世紀中國文學中的鬼魂與性別》^[２４]也同樣宣稱其研究目的是“將鬼故事的生產(chǎn)與消費歷史化”，探討明清易代之際的文人如何用鬼魂形象來表達特定歷史時期的情感主題。蔡九迪的歷史化研究出于一種對漢學傳統(tǒng)的理論反思。西方傳統(tǒng)一直將鬼故事看作是一成不變的中國傳統(tǒng)宗教信仰或迷信，該研究則是對這種誤讀進行的一次反駁。蔡九迪想要說明的是，傳統(tǒng)中國不是靜態(tài)的、永恒不變的，而是隨著歷史的發(fā)展而變遷。單純的結構主義式的民間傳說的研究方法并不完全適用于中國文學傳統(tǒng)中的鬼魂敘事。蔡九迪帶我們進入的是更幽微的歷史現(xiàn)實，進入到文學表現(xiàn)（literary representations）的歷史語境和文化涵義。

其次，新文化史的興起使得研究者越來越關注日常生活、邊緣人群及其觀念的形塑。從宗教的角度來探討中國的文化傳統(tǒng)并非一個新生的領域，不過從新文化史的立場出發(fā)，對宗教信仰的研究傾向于不斷打破中心與邊緣的分界，關注邊緣群體與主流文化在交織互動中所呈現(xiàn)的灰色地帶，由此發(fā)掘那些被官方敘事所遮蔽的議題，反映了一種自由主義和多元化的研究理想。筆記、志怪作品對研究傳統(tǒng)中國的日常生活和宗教文化具有重要意義。以往的宗教研究常以地方志作為材料來源，近年來學界特別關注筆記、志怪類作品，這些文本的私人性質(zhì)使之免于官方意識形態(tài)的束縛，作為歷史記錄更為真實有效?？敌Ψ频闹鳌墩f狐》^[２５]檢視明清時期的筆記、志怪類作品，藉此探討狐精/仙在民間想象和民間宗教中的位置，對當時的宗教文化進行了一種動態(tài)的描繪。在家庭崇拜中，狐仙既是外在的闖入者，又與妻子的角色相關，往往是家庭財富的創(chuàng)造者，體現(xiàn)了性別角色與道德的關系；在不斷擴大的商業(yè)社會中，狐仙還代表了金錢崇拜的危險和道德焦慮；在地方社會，狐仙既代表了限制地方政府權力的力量，到晚清時又往往成為官印的守護者，保護著地方政府的財庫和檔案。康笑菲的研究表明，狐仙在明清文化中成為一種多元的象征，體現(xiàn)了私人化的、非道德的、地方性的特點，偏離了權力與道德的官方話語。

對于邊緣群體的關注也深化了對女性問題的思考。新文化史和性別史在理論主張方面具有相當?shù)囊恢滦裕鼈兌紡娬{(diào)文化建構，承認主體身份的差異性和不同情境下的復雜性與多元性。與新文化史的主旨一樣，近年來的女性主義理論傾向于對本質(zhì)主義的批判，強調(diào)性別差異不是本質(zhì)化的，因而多關注兩性之間的互動和共生關系，同時也注重個體的能動性。這樣的理論關注又與傳統(tǒng)的中國文化對性別的界定有契合之處，中國傳統(tǒng)文化中的性別區(qū)分并不是一個固定或靜態(tài)的概念，而是一種通過陰/陽理念不斷轉化的動態(tài)關系，是社會、政治、文化、宗教等多方面的建構。^[２６] 女性也同樣是歷史的主體，在歷史的進程中并不完全是被動的。這種超越男/女、中心/邊緣二元對立的意識，使得研究者得以充分挖掘性別關系的復雜機制及其背后決定性的歷史動因和文化因素。在對文言小說的研究中，無論是宗教觀念的表達、情感主題、主體認同還是故事講述行為本身，都滲透著性別視角，或與性別表述疊加在一起。在對17世紀中國文學中鬼魂敘事的研究中，蔡九迪觀察到元代的鬼魂以孔武有力的男性居多，而鬼魂的女性化在17世紀特別突出。她以《聊齋志異》中的《蓮香》《連瑣》等為例，說明詩歌、死亡、女性氣質(zhì)與浪漫情事的關聯(lián)。蔡九迪指出，女鬼以詩的語言表達哀怨之情，她們常常代表對一個逝去時代的集體記憶，男性作家用這些故事表達對亡靈的哀悼。鬼魂形象是一種文化建構，揭示了欲望、性別以及易代的歷史問題。女性主義批評視角的介入令我們可以從一個新的角度審視明清文化和文言小說。

對口述故事這一敘事形態(tài)的關注也啟發(fā)了研究者從性別視角來考察這一問題。韓瑞亞的文章《度帆樓所見：紀昀的女性講述者》，^[２７]討論了紀昀《閱微草堂筆記》和俞樾《春在堂隨筆》《右臺仙館筆記》中的女性故事講述者。韓瑞亞發(fā)現(xiàn)女性講述者通常是男性記錄者的家庭成員，記錄這些女性家人的述說是男性作者個體生命經(jīng)驗和家庭記憶的表達。韓瑞亞檢視了女性是如何通過講述行為與男性和其他階層的女性產(chǎn)生聯(lián)系，由此與一個更廣闊的敘事世界相聯(lián)。韓瑞亞的研究將文言小說的文體特征與性別視角相聯(lián)系，得出了頗具啟發(fā)性的結論。從文體的角度來看，明清女性的文學成就集中在詩歌、戲曲領域，卻鮮少進行小說創(chuàng)作。志怪小說傳抄、轉述的性質(zhì)使得女性可以避開小說創(chuàng)作這一具有道德爭議的問題，而作為故事講述者進行一種 “準小說創(chuàng)作”，使得她們能以一種特殊的方式參與小說的創(chuàng)作和流傳。韓瑞亞的文章體現(xiàn)了新文化史視域與性別維度結合下的文言小說研究成果。近年來的中國古代小說研究不再僅僅用父權制概念作為分析女性受壓迫的理論假設，而是深入歷史文化語境，對邊緣化的女性生存空間作具體而微的研究，對女性身份認同、主體建構和日常經(jīng)驗進行多元呈現(xiàn)。在這種新的性別視角和文化史觀的關照下，兩性的關系不再是簡單的對抗或對立，而是一種互動關系。韓瑞亞敏銳地指出，這些由女性講述、男性記錄的故事體現(xiàn)了一種家庭內(nèi)部的敘事文化和傳統(tǒng)，一種日常生活史的還原。講故事本身就是女性家庭成員實現(xiàn)她們照看和教育子女的家庭角色的一部分，而男性對這些故事的重述則表現(xiàn)他們對母親的孝行和對子女的父愛。這反映了兩性在一種文化現(xiàn)象中扮演著不同的角色，卻又具有共生關系?？梢哉f，韓瑞亞從邊緣化又極具新意的視角出發(fā)，通過對小說中女性故事講述者的研究，深化了對文言小說敘事特征的討論，并由此更為細致和多層次地再現(xiàn)了男女兩性共同參與文化建構的過程。

第三個顯見的趨勢體現(xiàn)在方法論上?？鐚W科、跨文類的研究方法成為近年來文言小說研究的主軸。因為將整個文化作為研究的對象，新文化史具有強烈的跨學科性質(zhì)，跨越了歷史學、文學、藝術、政治學、人類學等各學科的界線。另一方面，“最易混肴者小說也” ^[２８]——鑒于其模糊的文體性質(zhì)，傳統(tǒng)意義上的“小說”與傳記、雜史、類書、地理、譜錄等著述常常相提并論，而“小說”與史書、戲曲等文類的交叉也并不鮮見。因此，在新文化史的研究視野影響之下，文言小說的跨學科、跨文類研究與其自身的文類特性和著述體制不謀而合。這種跨學科的廣闊視域有助于我們在研究文言小說時，超越慣常的文學價值的標準和角度，整體性地把握和還原文言小說流傳的社會文化語境。

新文化史的整體性視野不僅在方法上強調(diào)跨學科的研究，在材料的選擇上也更加多元，對文學文本的選擇常常超越文類的限制。羅曼玲的研究涵蓋了中古晚期的故事講述所涉的廣泛材料，未限定于某一類故事和敘事。這種主題化研究表明了各種敘事文本間的對話關系，它們?yōu)楣适轮v述者、聽眾和讀者提供了文化語庫（cultural repertoire）?？等宀┎徽撌菍χ泄旁缙谇笙尚袨檫€是夢境的研究也都強調(diào)其“文化資源庫”的意義，其研究廣泛涉及各類志怪作品、歷史和哲學文本、佛經(jīng)、解夢書，還有墓志等各類材料。蔡九迪的研究對象也涵蓋小說、詩歌和戲曲，其研究所關涉的四種話語系統(tǒng)——醫(yī)學、詩歌、歷史記憶和戲曲——凸顯了其跨學科、跨文類的研究方法，由此探求明清時期關于鬼魂形象的深層文化建構。

四、結論

北美學界近年來的文言小說研究圍繞文體特征問題展開，以文言小說所呈現(xiàn)的知識系統(tǒng)、信仰世界、口述語境和身份認同為觀察點，深入宗教、政治和性別等多個場域。就文體屬性而言，文言小說內(nèi)容繁雜，志怪、筆記、軼事、傳奇與史傳之間存在著交叉，“小說”與史書、宗教文獻和地記等著述的邊界也常常模糊不清。就文體功能而言，它們起著傳承、流播信息和識見之用，助談資也與口述故事有關。因此，北美的研究者試圖超越單一的文學審美標準，用一種開放的文體模式來討論這些作品。在這一方面，國內(nèi)學者也表現(xiàn)了同樣的關注：或是從傳統(tǒng)目錄學的“小說”概念、成書過程和寫作原則的論述等說明文言小說記錄見聞的特性；或是從文言小說類書和叢書的篇目、分類等辨明其“子部小說”的文體屬性和“增見聞”“博識”等功能。^[２９] 對于重新探討文言小說的紀實性、助談資、廣聞見的文體功用，國內(nèi)學者從古代目錄歸屬的角度對這一文體進行研究，而北美研究者則從文本的內(nèi)部敘事和口述情境加以分析，可謂殊途而同歸。另一方面，北美學者在研究文言小說時，試圖深入文本產(chǎn)生的歷史情境，說明文化是如何塑造身份認同、情感表現(xiàn)和日常生活的。關于這些問題的討論，目前國內(nèi)學界所見還不多。但已有學者從文化史的視角、民間宗教和文人心態(tài)等方面探察志怪筆記類小說的書寫方式、文學演變及影響，采用跨學科和跨文本的方法，還原其流傳的歷史語境。^[３０] 而北美學者對這些主題的探索，更傾向于關注自我建構過程中個體與社會權力的關系、人的主體性和能動性，特別是特定社群（不論是精英文人還是民間宗教的信奉者）的文化認同，強調(diào)個人與群體的文化契合。同時也關注文學生產(chǎn)與物質(zhì)文化語境的關系——這是一個文本、文化與社會生活最明顯、最有效的交集。各種新鮮的文化理論為北美地區(qū)文言小說的研究提供了諸多新的研究課題和方法。在對文言小說寫作語境的回顧中，重新梳理作者與讀者，文本與歷史、文化的復雜關系。歷史和文化意味著過程和情境，而非一種自然永恒的結構。正如格爾茲的闡述：“文化是一種語境?！?/span>^[３１] 如何借助文化視角挖掘小說文本的多元價值，讓文言小說回歸其歷史文化語境，就此而言，其研究路徑與方法的探尋，對我們不無啟發(fā)意義。

此外，盡管跨學科的研究方法、對文化與權力的理論關注已經(jīng)成為西方人文社科領域一個普遍的特征，但是漢學研究仍保留其獨特性，即扎實的文獻考辨與理論高度的結合，這一特點在近年來的文言小說研究中尤為突出。比如，陳威不僅梳理了《世說新語》從唐宋到明清及至20世紀以來的流播，還對文本中涉及的歷史人物之交游情況進行了細致考察，為讀者勾畫出一幅巨大的文人社交網(wǎng)絡。因此，雖然陳威運用了大量的西方現(xiàn)代理論，如社會網(wǎng)絡分析、表演研究、禮儀理論、流言概念等，但其研究始終建立在扎實的文獻和文本基礎上。不過，陳威對于各種版本流傳變異情況的梳理，與艾倫的文本觀念接近，其目的并非區(qū)分這些版本的優(yōu)劣，而是將它們看成一個整體，是文本傳播過程中的變奏。對于這些小說現(xiàn)存版本的廣泛分析，旨在向我們闡明文言敘事如何參與到文人群體的共享話語之中，其最終的理論目的在于重構一種對文言小說的讀法。

當然，漢學研究的主體仍然是西方學者，他們在研究之中必然從自身的理論追求和問題意識出發(fā)，這使得他們的研究視角既具啟發(fā)性，也存在局限性。歷史—文化轉型產(chǎn)生的一個結果就是自由主義和多元文化主義的立場。重視文化差異的同時也強調(diào)文化溝通的可能性，重視大眾文化和各種亞文化，并以厚描的方式對其進行深度描述，從而超越西方文明中心論，表現(xiàn)與豐富人類文明的多樣性，是文化研究的愿景所在。對北美漢學家而言，在全球理論視野中展現(xiàn)中國文學文化的獨特經(jīng)驗，其目的之一是對西方的文學概念和文化傳統(tǒng)、社會倫理與現(xiàn)代性等問題進行反思。重新思考有關文言小說 “真實性”的問題，是對西方“真實/虛構”二分的小說觀念的質(zhì)疑；從文言小說所反映出的中國傳統(tǒng)宗教信仰的變遷來反思漢學傳統(tǒng)中的西方中心主義；探索中國傳統(tǒng)的文人身份認同與其社會角色的關聯(lián)，從而反思西方現(xiàn)代社會中那種內(nèi)在化的、與社會分離的自我觀念。這些理論思考也同樣對我們更深刻地理解自身的文化傳統(tǒng)不無裨益。正如康儒博所言：“只有從其他文化的視角去看，一種文化才能更完整、更深刻地自我揭示。”^[３２] 與此同時，出于對西方現(xiàn)代性的反省，從后現(xiàn)代的立場出發(fā)，對中國古代傳統(tǒng)的官僚體制和文人主體進行理想化描述，抑或是用解構主義的方式來詮釋文人群體的自我和身份認同，將之看作一種修辭或表演，都與古代中國的文化傳統(tǒng)和精英文人的自我認知存在一定距離。這也啟發(fā)我們必須從中國文化真實的歷史語境切入，來克服種種理論的局限性。也正是在這些意義上，北美漢學家為文言小說的研究帶來新視野，既拓展了文言小說研究的場域，又深化了其研究的意義空間。