“現(xiàn)實抽象”這一概念經(jīng)過漫長而復(fù)雜的流傳過程，不僅成為西方左翼批判話語的“基礎(chǔ)概念”，也最能夠體現(xiàn)其運思方式。從西美爾開始，經(jīng)過索恩-雷特爾、阿多諾以及新馬克思閱讀學(xué)派，一直到洛茨等人，“現(xiàn)實抽象”實質(zhì)上的理論任務(wù)要么是“再康德化馬克思”，要么是對康德的再馬克思化。但是，基于康德的認(rèn)識論結(jié)構(gòu)，我們將看到，在此類“現(xiàn)實抽象”的理解中，是以黑格爾的方式對康德進(jìn)行解讀，這終究陷入了一種“俯視”的思維之中。當(dāng)人們轉(zhuǎn)而認(rèn)真審理康德對認(rèn)識前提與存在前提的區(qū)分時，從交換再深入到特定的資本主義生產(chǎn)方式的考察方式則成為理解馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的內(nèi)在要求，這將使得我們看到主體行動與客觀結(jié)構(gòu)契合的真實原因。
“現(xiàn)實抽象”概念的“康德式結(jié)構(gòu)” 與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判重審
孫亮，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。
“Real Abstraktion”這一西方左翼批判理論的“關(guān)鍵詞”，在漢語學(xué)術(shù)界通常被譯為“真正抽象”或“現(xiàn)實抽象”?！艾F(xiàn)實抽象”一詞，大致是在索恩-雷特爾的文本轉(zhuǎn)譯為中文的過程中，以及同時作為阿多諾的核心概念之一才被關(guān)注與凸顯的。隨后，這一概念也被直接移入馬克思的語境中，被稱為“馬克思的'現(xiàn)實抽象’”。不過，這個概念與馬克思到底是什么關(guān)系的問題卻幾乎沒有得到應(yīng)有的重視。如果再進(jìn)一步從《資本論》研究所強調(diào)的具有強制性的社會結(jié)構(gòu)的意義而言，無論是抽象、抽象統(tǒng)治還是抽象結(jié)構(gòu)等等，均已經(jīng)以一種“隱性”的方式成為分析資本社會的言說邏輯。“抽象”儼然已經(jīng)與馬克思關(guān)連在一起了，馬克思甚至擁有抽象分析的冠名權(quán)。但是，如果我們僅僅以一種理論抽象意義上的“抽象”去理解“現(xiàn)實抽象”，則會造成諸多的問題。現(xiàn)在需要我們回到學(xué)術(shù)史中，并從對這一概念的已有理解中，找到一條合適的進(jìn)入路徑。其實，“現(xiàn)實抽象”的概念經(jīng)過120余年的漫長而復(fù)雜的流傳過程，最后才在當(dāng)代西方新馬克思閱讀學(xué)派（譬如巴克豪斯、賴希爾特、普殊同、亞瑟等），開放馬克思主義學(xué)派（博納菲爾德、霍洛威等），以及強調(diào)契約勞動的元結(jié)構(gòu)地位的比岱，還有保羅·維爾諾、列斐伏爾、齊澤克等的文本中開枝散葉。西方左翼話語中或多或少保留了資本主義社會具有的“抽象統(tǒng)治”的特質(zhì)。現(xiàn)在我們需要回答的是，如果“現(xiàn)實抽象”是馬克思的基本概念，它與最后成為西方左翼的批判話語的“基礎(chǔ)概念”之間是什么關(guān)系？而在傳統(tǒng)的馬克思主義發(fā)展史上，這一問題竟然沒有被提出過，這其中到底是什么原因？是傳統(tǒng)馬克思主義忽視了這一點，還是這個概念本身就有特指，而這種特指本身并非屬于馬克思，卻可能使得馬克思的資本主義批判理論被誤解？又或者說，這個概念誠如西方左翼學(xué)者所說，今天我們應(yīng)該重新將其給予馬克思，并將這一概念重新植入歷史唯物主義，以此激活一套新的話語空間？為了說清楚這樣的問題，首先，筆者將試圖指明這個概念實質(zhì)上經(jīng)歷了三個不同的階段：西美爾（文化語境），索恩-雷特爾與阿多諾及其后續(xù)延展的新馬克思閱讀學(xué)派（同一性語境的延續(xù)），洛茨等人的圖式論的資本主義。其次，分析這一概念譜系在流傳過程中，實質(zhì)上始終都只是“經(jīng)過”馬克思的過客，他們并沒有真正考慮過，將“現(xiàn)實抽象”這一概念賦予馬克思意味著什么，難道這只是為解讀馬克思提供了一個“新意”？最后，筆者的落腳點是“現(xiàn)實抽象”之于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判意味著什么；或者說，在西方左翼社會批判理論語境下的“現(xiàn)實抽象”與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判相容嗎？相信對以上問題的思考會使得我們在各種西方左翼社會批判理論出場的時候，能夠更謹(jǐn)慎地以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判認(rèn)識到兩種批判理論的質(zhì)性差異，從而為找尋一種馬克思意義上的社會批判理論探索方向。
在對馬克思的文本檢索中，我們沒有找到“Real Abstraktion”一詞的出處。因而，從馬克思那里直接確定這一概念及其內(nèi)涵的想法暫時被擱置。馬克思之后，在討論人類經(jīng)濟(jì)生活中的結(jié)構(gòu)問題的諸多文獻(xiàn)著作中，真正觸及這一問題的是西美爾，他為馬克思的現(xiàn)實抽象提供了一種新的文化意義上的認(rèn)識論支撐，其實質(zhì)就是以文化觀念去理解現(xiàn)實抽象及其造成的結(jié)果。在西美爾1900年代出版的《貨幣哲學(xué)》一書中明確出現(xiàn)過一次“Realen Abstraktion”，借助這個概念，西美爾著意完成的一個理論任務(wù)是“再康德化馬克思”（Re-Kantianize Marx）。西美爾在談到主觀價值的原因在于交換時說：“事實上，不僅對于經(jīng)濟(jì)的考慮，而且可以說，經(jīng)濟(jì)本身都包含對價值過程的全面現(xiàn)實性（Wirklichkeit）的現(xiàn)實抽象（Realen Abstraktion），一旦人們意識到每個心理領(lǐng)域內(nèi)的廣泛人類活動都涉及抽象化，這一事實并不像乍看起來那么令人驚訝”。那么，“現(xiàn)實抽象”對于西美爾來講意味著什么？首先，在他看來，“經(jīng)濟(jì)體系基于抽象，基于交換的相互關(guān)系、以及基于付出與獲益之間的平衡”，并且這一經(jīng)濟(jì)體系具有超越單個主體的客觀化特質(zhì)。這個體系之所以能夠建立起來，在于“一個對象必須被另一個對象給予的事實表明，它不僅對我來講是有價值的，它自身就有價值，這也就是說，對于另外的人來講也是有價值的，在價值的經(jīng)濟(jì)形式中找到的等式：客觀性=總的來說，對主體的有效性?！边@樣一來，客觀性只是價值主觀性通過主體之間觀念的相互性建構(gòu)起來的，并且西美爾也認(rèn)識到“每個元素可能僅具有個人性質(zhì)或僅具有主觀價值——它們彼此相等的事實是一個不存在于這些元素中的任何一個本身，但也不是在兩者之外的客觀因素”。他更明確地說，這種客觀性不是“時間優(yōu)先的意義上，而是以一種兩者都存在于一種行為的方式的意義上”存在的。交換行為就成了現(xiàn)實抽象的前提條件，而交換關(guān)系最純粹的表達(dá)與體現(xiàn)便是貨幣，貨幣同時也是抽象價值的代表。其次，貨幣或者說抽象價值具有獨立的自主性，成為個人自由的載體。“貨幣經(jīng)濟(jì)在私人利益領(lǐng)域勾勒出同樣的輪廓，一方面，通過其無限的靈活性和可分割性，貨幣使經(jīng)濟(jì)依賴的多樣性成為可能，另一方面，通過其無限的靈活性和可分割性，它的冷漠和客觀性質(zhì)，有利于從人與人之間的關(guān)系中去除個人因素。”最后，貨幣建構(gòu)的交換生活實質(zhì)上是一種客觀性（主體之間建構(gòu)的公共文化）與個人文化（個人主觀性）逐漸分離的過程。由于“世界上的事物可以被無限度地加工、加速與拓展，而個人的能力卻命中注定是單面的、有限的”，人創(chuàng)造的事物文化的增長速度超過了個人文化，人們隨著自己的行為創(chuàng)造逐漸喪失對自身創(chuàng)造的文化的控制能力。這種主客體之間的距離，實質(zhì)上因為自身的行為已經(jīng)發(fā)生了“現(xiàn)實抽象”，“創(chuàng)造性生活不斷地產(chǎn)生出一些不是生活的東西，一些會摧毀生活、用自己強有力的聲音對抗生活的東西。沒有那些有著獨立的存在與重要性的形式，生活就無法表達(dá)自身，這一悖論是真正的、無所不在的文化悲劇?！币蚨?，“現(xiàn)實抽象”并不是資本主義生產(chǎn)方式中一種特定于歷史的社會統(tǒng)治形式，而是現(xiàn)代文化悲劇的標(biāo)志。從而，這種現(xiàn)實抽象最終被西美爾看作超越特定資本主義生產(chǎn)關(guān)系的自然性的存在，文化悲劇在他那里看似批判實質(zhì)，實際上不過是文化的哀怨。
到了1920年代，“現(xiàn)實抽象”便產(chǎn)生了有趣的轉(zhuǎn)向，即從文化意義上理解現(xiàn)實抽象轉(zhuǎn)向了從經(jīng)濟(jì)生活的交換過程去理解這種“人手的產(chǎn)物”（海因里希的說法）。這一轉(zhuǎn)向由索恩-雷特爾在《腦力勞動與體力勞動：西方歷史的認(rèn)識論》中確立，在阿多諾等人的法蘭克福批判理論新方向的建構(gòu)中完成，并一直延展到洛茨等人的理論中。在此書中，“Realabstraktion”（現(xiàn)實抽象）一詞頻繁出現(xiàn)了“32次”。其中，第一部分第二節(jié)的標(biāo)題便是“Denkabstraktion oder Realabstraktion?”（思維抽象或現(xiàn)實抽象？）。按照雷特爾自己的說法，他這本書也是要為馬克思解決認(rèn)識框架問題，“馬克思并沒有建立起關(guān)于科學(xué)知識的唯物主義觀點，而是對在他那個時代占據(jù)統(tǒng)治地位的、由康德和黑格爾所建立的觀點予以承認(rèn)。”實質(zhì)上，我們可以直接對他的工作核心下一個結(jié)論，即他是作為西美爾的“再康德化馬克思”的反面出現(xiàn)的，即對康德的再馬克思化（Re-Marxify Kant），他通過發(fā)展一種現(xiàn)實抽象社會批判理論去補充甚至導(dǎo)引替換馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的傾向。這個做法與對雷特爾進(jìn)行歷史唯物主義化解讀的那些學(xué)者的看法有很大差異。因為，“現(xiàn)實抽象”對于雷特爾來說不是存在于人的思維之中的，而是一種社會性所建構(gòu)的，也就是僅僅被理解為產(chǎn)生于商品所有者之間的交換關(guān)系。具體來講，“交換關(guān)系抽象了勞動，或如我們所說，它將勞動抽象化了。這一關(guān)系的結(jié)果就是商品價值。商品價值使進(jìn)行著抽象的交換關(guān)系變成形式，并使被抽象化了的勞動變成實體?！弊鳛閷嶓w內(nèi)容的勞動對于交換的形式而言，不過就是純粹量上的規(guī)定，失去了根本性的實在內(nèi)容。雖然雷特爾說他不過是要論證純粹知性的社會起源，回答“以商品交換為形式的社會化是如何可能的”這個問題，但是，他依然采用了交換形式對于內(nèi)容的建構(gòu)性。這其實也可以看作他對于康德認(rèn)識論的一個嘗試性的馬克思主義式“補充”，因為從先天綜合判斷回到交換行為并沒有真正回到他自己所看到的社會起源，依然需要進(jìn)一步給予交換行為“起源”性的回溯。對于后者來講，交換抽象或者說現(xiàn)實抽象與思維抽象之間的關(guān)系大概是“五十步與百步”之別罷了。阿多諾則是雷特爾的現(xiàn)實抽象的忠實支持者，現(xiàn)實抽象體現(xiàn)的同一性一直是阿多諾極力掙脫的，在以非同一性對抗同一性的剎那，其實在他的意識中依然是將同一性體驗為普遍的強制機制。不過，交換與這種同一性的抽象之間的關(guān)系實質(zhì)上只是延續(xù)了雷特爾的言說邏輯，這在新馬克思閱讀學(xué)派那里則以價值形式的同一性最為典型。他們將“價值形式”理解為自治的體系，取消了對現(xiàn)實生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在矛盾的分析。譬如，海因里希便堅定地認(rèn)為，“只有在交換中，價值才采取了一種對象性的價值形式”。
誠如洛茨所說：“阿多諾的重構(gòu)很好地證明了從唯物主義的觀點看，主體如何構(gòu)成客體的這個問題，是如何轉(zhuǎn)變成了社會圖式化的問題?！睆睦滋貭柕絻r值形式學(xué)派的新馬克思閱讀研究，實質(zhì)上都是將康德的認(rèn)識論框架從先天向社會化轉(zhuǎn)換，不過，康德認(rèn)識論框架本身則被保留了下來。洛茨可以被看作在這一轉(zhuǎn)換之后明確將這一思路主題化的學(xué)者，他關(guān)于貨幣圖式的論說足可以表明這一點。在洛茨看來，資本主義世界中的事物，在我們以某種抽象的認(rèn)知或認(rèn)識論方式提及它之前，就已經(jīng)以某種社會形式出現(xiàn)了。一方面，資本主義之中的“物”不是簡單的“物體”；相反，它們是作為一種特殊的物體出現(xiàn)的，在這種情況下它們就是“商品”。我們之后會看到，“商品”并不只是指湯罐頭和披薩盒；相反，商品本身是社會關(guān)系的表現(xiàn)。因此，在資本主義體系下，一切事物都可以成為商品。所以，商品不是本體論上的確定的對象，例如樹木或藝術(shù)品（他們本可以被稱為商品）；相反，當(dāng)我們提到商品時，它指的是一種形式。然而，這些事物作為商品出現(xiàn)的形式是隱蔽的，并且為了證明這個物不是感知的對象，而是以貨幣、價值、資本等為形式的社會關(guān)系的圖式化，這種形式通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判或現(xiàn)象學(xué)的方式呈現(xiàn)。表面上看，洛茨在這里的觀點也是對康德的認(rèn)識論的批判，即從社會而非先天認(rèn)知的結(jié)構(gòu)出發(fā)去理解外部事物的建構(gòu)。但實質(zhì)上，康德認(rèn)識論的基本結(jié)構(gòu)依然被保存了下來，洛茨只不過是將康德的主觀認(rèn)識結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換為社會認(rèn)識結(jié)構(gòu)罷了，并且將外部的存在指認(rèn)為一個現(xiàn)實抽象化指向的存在，通過資本社會化的總體過程，使存在擁有形式化、范疇化的圖式?！百Y本主義圖式是唯物主義的和社會的，因為它在資本主義社會體系下控制著一個個體如何能與物相聯(lián)系”。
二、走出黑格爾化的“康德”與交換的存在論前提意識
從“現(xiàn)實抽象”的發(fā)展譜系看，無論是西美爾還是當(dāng)今的洛茨的理論，都與康德的認(rèn)識論結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)在一起，即將資本主義社會存在歸攝于價值形式（現(xiàn)實抽象），將社會存在與“現(xiàn)實抽象”同質(zhì)化。依此而論，不通過這些范疇，我們就不能對資本主義社會進(jìn)行思考。只不過，與康德不一樣的是，他們不會把這些價值形式范疇看作“先天地規(guī)定自然的雜多”。從索恩-雷特爾開始，康德的主觀的先驗結(jié)構(gòu)被替換為社會領(lǐng)域的先驗結(jié)構(gòu)，康德的認(rèn)識論結(jié)構(gòu)不是被摧毀，而是以對康德再馬克思化的方式承接了下來。在馬克思哲學(xué)的認(rèn)識論研究中，將歷史性和社會性的內(nèi)容補充進(jìn)康德認(rèn)識論的觀點同樣是存在的。不過，這個問題需分為兩個層面去看。（1）康德的認(rèn)識論結(jié)構(gòu)“社會化”是否是合理的？（2）目前所謂的社會化的問題出在哪里？從問題（1）出發(fā)，我們可以看到，在康德那里，認(rèn)知（Erkenntnis） 本身取決于認(rèn)知的能力，因而，對主體的認(rèn)識能力進(jìn)行批判性研究的目的不過是完成兩個基本的任務(wù)。（a）認(rèn)知是主動的，是主體對外在的建構(gòu)?！耙磺兄庇^，如果不被接納入意識，無論它們是直接地還是間接地影響意識的，對我們來說都是無，與我們毫不相干，而且惟有通過意識，知識才是可能的”。（b）認(rèn)知的條件是自然的，拒絕了歷史起源說，從而保證其論證的純粹性和徹底性。對我們的表象的一切雜多的統(tǒng)一性的先驗原則來講，“說知性本身是自然規(guī)律的來源，因而是自然的形式統(tǒng)一性的來源，無論這聽起來多么夸大，多么悖謬，這樣一種主張卻仍然是正確的”。一般來講，認(rèn)知不是被動的，而是一種主動建構(gòu)的看法，也就是（a）已經(jīng)成了“后康德哲學(xué)”譜系中較為主流的觀念。不過，黑格爾、海德格爾、伽達(dá)默爾等人集中反思了（a）可能闡述的問題。譬如黑格爾首先批判了康德這一做法沉迷于認(rèn)識工具，認(rèn)為他“使得認(rèn)識活動將探討對象，把握對象的興趣，轉(zhuǎn)向其自身、轉(zhuǎn)向著認(rèn)識的形式方面。如果不為文字所騙的話，那我們就不難看出”，要想“執(zhí)行考察認(rèn)識的工作，卻只有在認(rèn)識的活動過程中才可進(jìn)行?？疾焖^認(rèn)識的工具，與對認(rèn)識加以認(rèn)識，乃是一回事。但是想要認(rèn)識于人們進(jìn)行認(rèn)識之前，其可笑實無異于某學(xué)究的聰明辦法，在沒有學(xué)會游泳以前，切勿冒險下水”。在新馬克思閱讀學(xué)派及其所影響的那些學(xué)者的觀念里，著實存在著對認(rèn)識形式的迷戀，譬如價值形式的認(rèn)識方案。其次，黑格爾認(rèn)為這不過是一種主觀形式向特殊性的外在對象的強行推演。“思維的范疇以自我為其本源，而普遍性與必然性皆出于自我。我們試觀察近在眼前的事物，則所得的盡是些雜多的東西，而范疇卻是些簡單的[格式]這些雜多事實，皆可分別歸于其中”，從而我們“總是趨向于認(rèn)識世界，同化（anzueignen）并控制世界，好象是在于將世界的實在加以陶鑄鍛煉”。更為重要的是，表面看來，如果僅按照康德的這一處理方案，在很大程度上難以擺脫黑格爾所說的“外在反思”的困境，并且會陷入認(rèn)知的“主觀主義”。這一批判與康德的研究處于一種思想分叉的情況中，但可能正是在這一意義上的言說方可成立。
當(dāng)然，對于康德自身來講，它是由對（b）的徹底性堅守而導(dǎo)致的看法。為此，可以說，黑格爾對康德的外在反思無法抵達(dá)現(xiàn)實的指責(zé)只指出了問題的一部分，因為黑格爾的解決思路其實只是一個幻象。認(rèn)知主體的意識所把握的存在對象的確是一種意識性的存在，這一點黑格爾與康德有接近之處。不過，在黑格爾那里，所有的存在都是以意識為前提的，以意識中的存在置換了現(xiàn)實的存在。從這個方面看，黑格爾倒是贗似（Pseudo）康德，因為前者借助于取消存在本身才真正保證了（b）的徹底性，而康德在認(rèn)識論中講直觀時，卻依然有對象給予這一存在論前提。那么，為什么上述西方左翼的學(xué)者習(xí)慣于借助康德的認(rèn)識結(jié)構(gòu)去理解呢？為什么到了新馬克思閱讀學(xué)派還有亞瑟等人那里，這一理解就更為明顯地直接采用了黑格爾的思路？通過贗似關(guān)系的判斷，我們便會明白，他們所說的康德也只是黑格爾意義上的康德。所以，他們在“現(xiàn)實抽象”的理解中會出現(xiàn)從對康德理論資源的借用到滑向黑格爾的情形，目的無非就是找到存在被形式化，存在需要形式加以調(diào)節(jié)。海因里希就在交換建構(gòu)價值的辨析中說：“認(rèn)為馬克思在生產(chǎn)之中、在交換之前就已經(jīng)看到固定下來的價值的觀點”實質(zhì)上忽略了馬克思所講的“是一種調(diào)節(jié)關(guān)系，而不是一種時間關(guān)系（先有價值在那里，然后被交換）”。因而，借助于對價值形式的討論，這種交換建構(gòu)社會存在的邏輯方式，直接以價值形式建構(gòu)的方式完成了對黑格爾邏輯學(xué)的呈現(xiàn)，這便是亞瑟等人所謂“體系辯證法”的操作方案?！拔覀円婚_始就假定交換是資產(chǎn)階級時代整合的主要方式——它構(gòu)成資產(chǎn)階級關(guān)系（如生產(chǎn)和消費的社會分離）并在生產(chǎn)這些關(guān)系?！倍@一基礎(chǔ)在于，“我相信在某種程度上價值形式和黑格爾的邏輯將相互確證”。這樣，我們便能夠明白，其為什么會從以早期的“現(xiàn)實抽象”與康德的關(guān)系轉(zhuǎn)向以“現(xiàn)實抽象”與黑格爾的關(guān)系去顯示他們的分析邏輯。
表面上看，將康德先驗認(rèn)識的綜合能力引向歷史與社會領(lǐng)域是唯物主義的思考方向?；仡櫵枷胧?，其兩個方面的展開確實值得關(guān)注：黑格爾以“實體性的內(nèi)容”批判了康德的“主體認(rèn)知建構(gòu)外在對象”的缺陷；而西美爾則以“現(xiàn)實抽象”開始了承認(rèn)康德的（a），然后試圖將（b）從觀念的領(lǐng)域引入文化、社會的領(lǐng)域。譬如，索恩-雷特爾認(rèn)為馬克思與康德都是形式分析的采用者，因為“精神形式與社會形式有一點是共同的，即它們都是'形式’（Form），馬克思的思維方式的標(biāo)志是一種形式的觀點”，不過，“對馬克思來說，形式在時間上是有條件的。它在時間中產(chǎn)生、消逝和變化?！币舱缋滋貭査f，相較于康德的形式認(rèn)識論，馬克思認(rèn)為形式的任何東西都不能被預(yù)先構(gòu)成（Voraus ausgemacht），因而，“一種源自社會存在的意識形成是以一種社會存在之一部分的抽象過程作為條件的?！边@一看法顯然是同意了康德的形式分析的方法，只不過將其馬克思主義化，即將其判定為社會形式的分析方法。由此，康德的問題不在于（a），而在于（b）成為了“現(xiàn)實抽象”理解譜系的基本觀念。但是，黑格爾朝向（a）去批判康德的外在反思、強制闡釋以及對于現(xiàn)實內(nèi)容的漠視其實也存在著問題，畢竟對于黑格爾的“實體性內(nèi)容”的看法，康德從來就沒有否認(rèn)過，反而是黑格爾自己最終將這種“實體”還給了主體自身。但是，對于（b）的堅守，則更像是黑格爾自己，或者說黑格爾化了的“康德”，新馬克思閱讀學(xué)派就是如此。他們將價值形式作為認(rèn)識社會現(xiàn)實的“形式”——雖然他們也認(rèn)為對價值形式邏輯結(jié)構(gòu)的分析離不開對其歷史、社會內(nèi)容的分析，將價值形式作為分析社會現(xiàn)實的“單一視角”，社會現(xiàn)實的豐富性被裁剪、同一化為價值形式。在這里，價值形式創(chuàng)造了一個同樣巨大的牢籠，禁錮我們的思考方式，以及我們所使用的概念與話語。不消說，他們雖然假定以社會去置換精神，但也沒有辦法改變形式分析本身固有的困境，現(xiàn)在要推定馬克思也是形式分析，必須避免兩個問題才能夠確保這一思考的有效性。（c）避免如下觀念：將社會存在視為黑格爾邏輯理念的肉身的闡發(fā)，從而將社會存在取消。隨之，達(dá)成（d），即避免簡單地以交換去界定社會的觀念。對于（c）來說，我們只要走出黑格爾化的“康德”便可以完成。因為，對于康德自身來講，認(rèn)識的前提與“存在”（是）的前提是不一樣的，認(rèn)識的前提需要對象，而存在的前提則是“直觀”。所以，不能把對象的存在問題與對象的概念的存在問題混為一談，“當(dāng)我思維一個事物時，無論我通過什么謂詞以及多少謂詞來思維它（甚至在普遍的規(guī)定中），通過我附加上'該物存在’，也對該物沒有絲毫的增益”。而對于（d），其實是因為他們沒有將交換及其所形成的價值形式化了的現(xiàn)實看作由資本主義生產(chǎn)關(guān)系生產(chǎn)的結(jié)果造成的。更重要的是，被賦予了價值形式的物雖然有了超越物質(zhì)屬性的觀念，但從交換出發(fā)的人則是以物質(zhì)屬性的概念直接去使用這種超越物質(zhì)屬性的觀念的，從而形成了“超驗幻象”。
三、擺脫“俯視”思維與生產(chǎn)內(nèi)嵌的兩種邏輯
當(dāng)然，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判并非完全拒絕“現(xiàn)實抽象”及其展現(xiàn)的形式分析方法，而是要將“現(xiàn)實抽象”規(guī)訓(xùn)到自己的內(nèi)涵范圍之中，只是這一維度需要注意避免“超驗幻象”的使用方式。當(dāng)我們將其限定在（b）的意義上時，則可以達(dá)成對資本主義生產(chǎn)關(guān)系造成的結(jié)果的有效敘述，也就是能夠從現(xiàn)實抽象的視角對世界體系進(jìn)行圖繪，從而將我們的社會世界想象成無縫連續(xù)體。不過更要注意的是，“它最終被證明是一份極不靠譜的指南。地圖會阻礙我們進(jìn)一步圖繪世界，因為它讓我們陷入對刻度和精確度的拜物般的執(zhí)迷，這種執(zhí)迷抹去了世界上實際存在著的矛盾沖突”。但是，對注重基于“現(xiàn)實抽象”來理解當(dāng)代社會存在的西方左翼來說，這絕非一無是處的，猶如地圖本身，總是對于軍事和商業(yè)有著無可挑剔的便捷性。譬如，亞瑟說得便很直白：“就交換價值主導(dǎo)使用價值而言，資本是建立在形式與內(nèi)容的顛倒、普遍性與特殊性的顛倒等基礎(chǔ)上的疏遠(yuǎn)結(jié)構(gòu)。內(nèi)在于商品交換體系的物質(zhì)抽象產(chǎn)生了這一切”。換句話說，資本主義社會存在的諸多物化的問題完全可以以交換及其交換價值去加以說明。今天，人們以“資本邏輯”去理解所謂的馬克思的生命政治，其實可以看作基于“現(xiàn)實抽象”視角對一種形式分析的仿照。就像索爾羅德說的：“貨幣使事情發(fā)生。它是世界中的行為的源泉，或許是我們投資的唯一動力。生命似乎就靠它了。我們內(nèi)心的一切都想說它不是，但這是不可能的。萬能的貨幣已經(jīng)掌握了主導(dǎo)權(quán)。”從資本、價值、現(xiàn)實抽象等等去理解社會存在，社會存在已經(jīng)被形式化了，因為從價值出發(fā)去構(gòu)想的社會存在已經(jīng)不再是社會存在自身，而是一種暗含了價值形式規(guī)定的社會存在。
但是，這樣一種視角毋寧說是一種否定主體的俯視視角。此時，主體的視角是被否定掉的，在場的只有資本的視角。從馬克思來看，這一視角在此處忽視了一個問題，那就是人們在敘述資本世界的時候，當(dāng)然需要“從抽象到具體”的敘述方法，需要以價值、資本等經(jīng)濟(jì)范疇建構(gòu)起一個由許多規(guī)定和關(guān)系所構(gòu)成的“整體”（Totalit?t）。但是這種視角實際上是對“從具體到抽象的研究方法”中的混沌的具體（Ganze）的“扭曲”或“縮放”，它會忽視社會存在的真實狀態(tài)，這種單一的、總體性的視角自始至終就是一種“自我封閉”的圍城思維。因而，馬克思在討論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法時特別強調(diào)：“從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當(dāng)做一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程?！辈⑶荫R克思還以交換價值為例對此進(jìn)行了說明：“如交換價值，是以人口即在一定關(guān)系中進(jìn)行生產(chǎn)的人口為前提的；也是以某種家庭、公社或國家等為前提的。交換價值只能作為一個具體的、生動的既定整體的抽象的單方面的關(guān)系而存在。相反，作為范疇，交換價值卻有一種洪水期前的存在”。也就是說，只有在混沌的具體的過程中，價值才顯現(xiàn)為存在，混沌的具體才是價值的存在論前提。在這個意義上，新馬克思閱讀學(xué)派意圖對馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)做一種斷裂的理解并未實現(xiàn)，而不過和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，都是從一種已經(jīng)存在的既定事實出發(fā)去理解資本主義社會的一切。于是，這一俯視的視角不再是尋求解放的視角，反而是一種對資本主義進(jìn)行的意識形態(tài)相互連接，不斷地加固資本主義物化事實，促進(jìn)社會形成單一的主觀世界。即使我們不斷地發(fā)出憤怒的聲音，但它注定像制圖學(xué)那樣，將社會存在本身取消，而僅僅從圖繪的意義上去理解社會存在，這注定是從起點就已經(jīng)被封閉在這一資本的世界之中的做法?！顿Y本論》的寫作顯然承擔(dān)了圖繪資本主義的任務(wù)，否則它們無法看清楚資本主義的運行機制，特別是它要彰顯出諸多的表現(xiàn)出來的“乍一看”的物化事實。主體也僅僅在這個意義上，才被馬克思視為經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，從而后來的西方左翼學(xué)者認(rèn)為，既然主體已經(jīng)被牢固地聳立在價值形式這種現(xiàn)實抽象的地基上，那么，他們將無法捕捉社會的總體性。這些學(xué)者的看法的問題在于只看到俯視性的視角，只是從敘述的意義上便于理解，這一理解當(dāng)然需要我們再繼續(xù)地深化，譬如在生命、精神等各個領(lǐng)域理解價值形式的社會建構(gòu)功能。也就是說，這一視角展現(xiàn)了資本對勞動持續(xù)的暴力、主體被消解的全景性的描繪，為此，資本主義被看作形而上學(xué)的實存化。
如果我們回頭來看，也就是從馬克思強調(diào)的那個第一個出發(fā)點的具體（Ganze）的研究前提來看，形而上學(xué)的思路顯然沒能夠抓住資本主義社會自身。這種將資本主義社會生產(chǎn)方式內(nèi)在矛盾移除的批判性路徑，怎么可能被視為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判呢？它僅僅敘述了人與人的關(guān)系的物化，但沒有分析澄清在怎么樣的生產(chǎn)方式理論上，這種人與人的關(guān)系必然會“表現(xiàn)為”物化。也就是說，西方學(xué)者對“現(xiàn)實抽象”的聚焦沒有真正理解馬克思的地方在于，后者始終是將表現(xiàn)機制凸顯為對導(dǎo)致表現(xiàn)的條件的追問，這一追問才是唯物史觀對資本主義生產(chǎn)方式進(jìn)行批判的根本原因。表面看來，是交換擁有了社會綜合功能（雷特爾），實質(zhì)上，我們不僅要看到交換如何建構(gòu)現(xiàn)代社會，還應(yīng)該看到交換本身是怎樣被生產(chǎn)出來的?！耙磺挟a(chǎn)品和活動轉(zhuǎn)化為交換價值，既要以生產(chǎn)中人的（歷史的）一切固定的依賴關(guān)系的解體為前提，又要以生產(chǎn)者互相間的全面的依賴為前提。每個個人的生產(chǎn)，依賴于其他一切人的生產(chǎn)”。因而，一旦擺脫了俯視視角，進(jìn)一步從下往上從最為基礎(chǔ)的特定勞動過程去看，人們將能夠看到，“生產(chǎn)過程不僅是資本的再生產(chǎn)過程，而且是作為資本的資本的生產(chǎn)過程”，也就是說，生產(chǎn)過程中的資本與勞動之間的矛盾關(guān)系，同時也是資本自身的矛盾。這一點正是其超越資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家的地方，對于后者來講，他們“看不到在這種關(guān)系中怎樣同時生產(chǎn)出使這種關(guān)系解體的物質(zhì)條件，從而看不到這種關(guān)系作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的、社會財富生產(chǎn)的必要形式的歷史根據(jù)是怎樣消除的?！?況且，如果我們進(jìn)一步看，生產(chǎn)過程同時還凸顯了工人主體意識的客觀性基礎(chǔ)，“工人所遇到的已轉(zhuǎn)化為資本的并與自己相對立的生產(chǎn)條件，是工人自己勞動的產(chǎn)物。作為前提的東西，現(xiàn)在是生產(chǎn)過程的結(jié)果。”一方面，從“作為資本的資本的生產(chǎn)”方面看，它必然導(dǎo)致資產(chǎn)者擴(kuò)大剩余價值的再生產(chǎn)，同時也會擴(kuò)大資本關(guān)系的再生產(chǎn)，伴隨這種剩余價值的積累，其內(nèi)在矛盾也必然不斷累積；另一方面，從工人的視角看，他們在生產(chǎn)過程中則在不斷地生產(chǎn)自己的對立面。當(dāng)然，這也只是因為立足于資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在對抗矛盾，才能夠關(guān)照到資本主義崩潰的客體結(jié)構(gòu)邏輯與主體行動邏輯的契合點，一旦離開這一點，便會在一種思想之中去設(shè)想打通兩者的通道。秉承“現(xiàn)實抽象”思考道路的學(xué)者則多數(shù)看重客體結(jié)構(gòu)邏輯，而不滿足于客體結(jié)構(gòu)邏輯那種“無主體”的描述的學(xué)者們，則將之純粹看作一種行動的話題。主體與客體的邏輯都只有放置在資本主義生產(chǎn)過程的內(nèi)在環(huán)節(jié)中，才可以得到有效安放，它們從來不是辯證法意義上的糅合。也正是在這個意義上講，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判不僅有效地敘述了資本主義及其內(nèi)在對抗的運行規(guī)律和總體趨勢，也有效地激活了工人階級變革生產(chǎn)方式的總體革命意識。
以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2022年第1期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場。
聯(lián)系客服
