劉懷玉教授
作者簡(jiǎn)介：劉懷玉，南京大學(xué)馬克思主義社會(huì)理論研究中心暨哲學(xué)系教授；周泉，南京大學(xué)哲學(xué)系博士生。
在很多西方馬克思學(xué)家眼里，西方馬克思主義是反辯證唯物主義的代名詞。這個(gè)說(shuō)法雖不無(wú)根據(jù)，但至少是以偏概全。實(shí)際上，西方馬克思主義內(nèi)部隱性地存在著認(rèn)同與發(fā)展辯證唯物主義的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，只不過(guò)這其中有很大分歧，不能一概而論。本文以列斐伏爾早期代表作為例意在說(shuō)明，承認(rèn)與研究西方馬克思主義的辯證唯物主義理解模式，不僅是澄清與尊重歷史事實(shí)的表現(xiàn)，也是21世紀(jì)馬克思主義深入理解與創(chuàng)新發(fā)展辯證唯物主義的應(yīng)有之義。
一、通向《辯證唯物主義》的文獻(xiàn)形成史溯源
在《辯證唯物主義》發(fā)表以前，列斐伏爾已經(jīng)是法國(guó)共產(chǎn)黨內(nèi)成就卓著、影響斐然的理論家。此影響力在很大程度上得益于他與諾伯特·古特曼合作的《馬克思著作選》（1934）、《黑格爾著作選》（1938）與《列寧論黑格爾辯證法筆記》（1938）三部譯文集。在為這三部文集所撰寫的篇幅不小的導(dǎo)言中，列斐伏爾特別強(qiáng)調(diào)了黑格爾對(duì)馬克思與列寧的“方法”的重要影響，進(jìn)而表達(dá)出他對(duì)馬克思主義的獨(dú)特理解。
《馬克思著作選》導(dǎo)言認(rèn)為馬克思主義的正統(tǒng)在于“方法”，而非體系或意識(shí)形態(tài)。馬克思主義并非關(guān)于物質(zhì)世界普遍運(yùn)動(dòng)規(guī)律的科學(xué)或?qū)诟駹柦^對(duì)精神的簡(jiǎn)單的物質(zhì)本體論倒置，而是側(cè)重批判分析人類商品拜物教社會(huì)現(xiàn)實(shí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判方法論。馬克思為研究資本主義社會(huì)關(guān)系神秘化現(xiàn)實(shí)提供了一整套完整的方法論?！逗诟駹栔鬟x》導(dǎo)言揭示出黑格爾哲學(xué)中的兩個(gè)因素導(dǎo)向了馬克思的方法：一是辯證揚(yáng)棄的邏輯，也就是摧毀、保存又超越矛盾的邏輯；二是總體性的概念。列斐伏爾竭力強(qiáng)調(diào)總體性的開放性。黑格爾的絕對(duì)觀念使知識(shí)歸于靜止，但思維與生活現(xiàn)實(shí)之間的矛盾繼續(xù)發(fā)展，一種已然形成的絕對(duì)知識(shí)因此不再可能。馬克思主義的方法正取決于在思維不足以認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)之時(shí)發(fā)生的“異化”，它一方面要求思維不斷突破知識(shí)的界限，達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)更深入的理解，一方面又要求把這種現(xiàn)實(shí)納入實(shí)踐之中，用實(shí)踐對(duì)其加以改造。
《列寧論黑格爾辯證法筆記》導(dǎo)言繼續(xù)強(qiáng)調(diào)了這種在很大程度上來(lái)源于黑格爾的方法，它要求在每一體系內(nèi)部找到其局限之所在，也就是找到現(xiàn)實(shí)矛盾沒有得到解決以及新的可能性與開放性敞開之處，并試圖發(fā)展這種可能性。但列斐伏爾把列寧的以矛盾論為核心的唯物辯證法與異化理論相聯(lián)系，認(rèn)為只有通過(guò)矛盾辯證法才能理解異化問(wèn)題。因?yàn)楫惢赶虻牟皇呛诟駹柲欠N意識(shí)自我參照的絕對(duì)體系，而是意識(shí)的一種最現(xiàn)實(shí)的條件。意識(shí)內(nèi)嵌于自然現(xiàn)實(shí)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中，一切意識(shí)都受到現(xiàn)實(shí)具體條件的限制而有其界限。只有作為一個(gè)總體而運(yùn)動(dòng)的意識(shí)才具有真理性，也就是只有通過(guò)戰(zhàn)勝意識(shí)將自身視作絕對(duì)而造成的謬誤，擴(kuò)大意識(shí)所能了解的現(xiàn)實(shí)的范圍，意識(shí)才具有所謂真理性。而一旦超越意識(shí)之界限的愿望轉(zhuǎn)化為某種神秘形態(tài)，即以神秘手段探索意識(shí)尚未理解的現(xiàn)實(shí)，或斷言意識(shí)已經(jīng)窮盡現(xiàn)實(shí)而實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)，就達(dá)到了意識(shí)與自身內(nèi)在分裂的“苦惱意識(shí)”階段。要把并未得到理解的現(xiàn)實(shí)“去神秘化”，則必須恢復(fù)意識(shí)與現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展，恢復(fù)實(shí)踐。列斐伏爾認(rèn)為，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判正提供了一種廢除暫時(shí)被神秘化的現(xiàn)實(shí)的模板，揭示出“去異化的人”即“總體人”的可能性。馬克思主義的貢獻(xiàn)正在于通過(guò)規(guī)定思維與存在之具體相互關(guān)系，強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，而實(shí)現(xiàn)了一種不斷自我揚(yáng)棄的真正的開放性。
我們面前這部以《辯證唯物主義》為題的著作正是上述理論工作的結(jié)晶。其所表達(dá)的與其說(shuō)是對(duì)當(dāng)時(shí)及以后流行的斯大林教科書體系的反諷，毋寧說(shuō)是對(duì)馬克思主義的獨(dú)特理解?！凹幢銓?duì)時(shí)代精神做出了諸多不可避免的讓步，列斐伏爾所走的仍然是一條獨(dú)一無(wú)二的道路?！彼踔琳J(rèn)為，“辯證唯物主義”一詞比老生常談的“馬克思主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)更能夠準(zhǔn)確地表示馬克思的學(xué)說(shuō)。換言之，列斐伏爾并非徹底否定與拒斥辯證唯物主義，而是對(duì)它做了一種新闡釋。盡管此書出版一個(gè)月之后即因法共對(duì)其內(nèi)部理論多樣性的包容度急劇下降而被毀，多年后卻仍得以再版，并被譯為多種語(yǔ)言。這正印證了其不可磨滅的理論價(jià)值。通過(guò)梳理西方學(xué)界對(duì)此書具有代表性的幾種解讀，我們將更清晰地看到，該書內(nèi)涵豐富，仍有待進(jìn)一步挖掘。
二、西方學(xué)界對(duì)《辯證唯物主義》的“人本主義”與“辯證認(rèn)識(shí)論”解讀
《辯證唯物主義》初版于1940年時(shí)遭毀，自1947年多次再版。列斐伏爾于1961年為第五版作了新序言。西方學(xué)界對(duì)其研究關(guān)注從此真正展開，爭(zhēng)論殊多，大致分兩派：一派主張此書是西方馬克思主義“總體人辯證法”經(jīng)典；另外一派則認(rèn)為此書并非嚴(yán)格的人學(xué)辯證法著作，而是強(qiáng)調(diào)開放的、差異的、總體性的認(rèn)識(shí)論辯證法著作。
1.對(duì)《辯證唯物主義》的“總體人辯證法”視角的理解
列斐伏爾首先是法國(guó)黑格爾主義運(yùn)動(dòng)中最重要的馬克思主義代表人物。鮑弗認(rèn)為，列斐伏爾為解決異化問(wèn)題而提出了“總體人”概念，以此替代黑格爾的“絕對(duì)觀念”，這使得其辯證唯物主義從本質(zhì)上仍是一種封閉的準(zhǔn)神學(xué)體系。20世紀(jì)30年代到70年代，法國(guó)哲學(xué)總趨勢(shì)是越來(lái)越強(qiáng)調(diào)優(yōu)先于統(tǒng)一的分裂、優(yōu)先于同一性的二重性，在此后現(xiàn)代主義語(yǔ)境下，列斐伏爾所欲求的異化狀態(tài)的徹底消除與自我統(tǒng)一的最終回歸也不再可能。
列斐伏爾也是西方馬克思主義總體辯證法史上最重要代表之一。馬丁·杰伊指出，列斐伏爾雖然把矛盾視作辯證總體中的本質(zhì)性現(xiàn)實(shí)，卻并未質(zhì)疑其最終的和諧統(tǒng)一。他始終抱有一種堅(jiān)定的樂觀主義，拒絕承認(rèn)破碎的總體性不能得到克服，堅(jiān)守其類似于盧卡奇規(guī)范性總體的“總體人”概念。其總體性具有一種認(rèn)識(shí)論意義，在辯證社會(huì)理論中扮演著“絕對(duì)觀念”的角色：（1）具體總體是對(duì)直觀與表象中把握的內(nèi)容的概念闡述，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)向一般的抽象的關(guān)系，總體復(fù)歸則要求從抽象上升到具體。（2）總體不是一種超主體（meta-subjective）的創(chuàng)造者的產(chǎn)物，其秩序與結(jié)構(gòu)來(lái)自于人的行動(dòng)，來(lái)自于矛盾與階級(jí)、毀滅與創(chuàng)造、揚(yáng)棄與消除、偶然與必然、革命與回旋的復(fù)合體。他反對(duì)嚴(yán)格科學(xué)的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)主體實(shí)踐相對(duì)于客觀決定論的優(yōu)先性。（3）總體性是不確定的與開放的。這種開放性盡管保證了一種健康的靈活性，但也在一定程度上失去了理論的清晰性與嚴(yán)密性。
列斐伏爾還是法國(guó)存在主義馬克思主義史上“最好的馬克思解釋者”。馬克·波斯特強(qiáng)調(diào)，對(duì)于20世紀(jì)30年代的列斐伏爾來(lái)說(shuō)，馬克思主義主要關(guān)注革命意識(shí)而非經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，是一種“沒有將人類現(xiàn)實(shí)固定在一個(gè)永恒在場(chǎng)的本質(zhì)之中的人道主義形式”。他早期“總體人”理論中的異化是一種倫理概念，到了20世紀(jì)60年代，他開始倡導(dǎo)具體研究異化的現(xiàn)實(shí)特殊形式，以清除異化概念中的本體論殘余。而結(jié)構(gòu)主義“人的終結(jié)”的基本宣言，在他看來(lái)也不過(guò)是最新異化形式在意識(shí)形態(tài)上的合法化。
列斐伏爾還被認(rèn)為是法國(guó)結(jié)構(gòu)主義時(shí)代最為強(qiáng)烈的人本主義馬克思主義反對(duì)派。庫(kù)茲韋爾指出，他始終堅(jiān)持馬克思主義的歷史觀與存在主義的主體性，這使他相信作為一個(gè)總體存在者的人，相信人愿意把自己提高到存在的最高程度。這種“個(gè)人中心論”使他不能接受傳統(tǒng)的馬克思主義決定論，也不能接受阿爾都塞式的科學(xué)馬克思主義。他把一切實(shí)踐——因此也包括結(jié)構(gòu)主義的實(shí)踐——都作為一個(gè)環(huán)節(jié)包含在馬克思主義革命的總體之中。他以黑格爾的方式企圖理解一切事物，掌握人的存在的“總體性”，相信只要一切事物都納入他的辯證法中，他的理論本身就將產(chǎn)生革命，這無(wú)疑又走向另一種教條唯心主義。
2.對(duì)《辯證唯物主義》的“辯證認(rèn)識(shí)論”方式的理解
與上述立場(chǎng)不同，《辯證唯物主義》英譯本新版序言系統(tǒng)闡發(fā)了列斐伏爾總體性辯證法的“開放性”與反教條主義特征。對(duì)于列斐伏爾而言，馬克思主義是一種理論與實(shí)踐的動(dòng)態(tài)運(yùn)動(dòng)，而絕沒有某種預(yù)設(shè)的終點(diǎn)。被置于首位的始終是內(nèi)容。異化不再是黑格爾那里精神的物化或馬克思那里的經(jīng)濟(jì)剝削，而成為一種日常生活經(jīng)驗(yàn)?！翱傮w人”也并不宣稱自己能通曉一切事物。相反，他知道自己的意識(shí)和理性有界限。正因?yàn)榧兝碚撝R(shí)的不可能性，最好依據(jù)“藝術(shù)”來(lái)理解總體人。這表明了超現(xiàn)實(shí)主義與尼采對(duì)列斐伏爾的影響。在列斐伏爾的理論生涯中并不存在某種“認(rèn)識(shí)論斷裂”。《辯證唯物主義》開放的總體性與辯證的人道主義為日常生活批判準(zhǔn)備了重要地基，《空間的生產(chǎn)》所給出的正是與《辯證唯物主義》中探討的商品批判類似的對(duì)“具體的抽象”的批判。
《辯證唯物主義》德譯本跋則從認(rèn)識(shí)論的角度著重闡發(fā)了列斐伏爾辯證唯物主義的開放性特征：他關(guān)注馬克思對(duì)辯證法的唯物主義顛倒。這種顛倒不是單靠取消抽象的宏大客觀主義來(lái)一勞永逸地完成的，而是要求一種從抽象上升到具體的概念哲學(xué)。辯證范疇僅僅作為節(jié)點(diǎn)存在于歷史實(shí)踐之中。而這種辯證認(rèn)識(shí)論之所以可能，正是由于人類實(shí)踐對(duì)不斷變化著的客觀性具有構(gòu)成性作用。其效力因此也僅限于社會(huì)歷史。因此，他的異化概念也必須從揚(yáng)棄的角度去理解，也就是要把它置于一種“既是客觀結(jié)構(gòu)又是離開人的意志和目的就無(wú)法存在的運(yùn)動(dòng)之中”去追溯其起源。他把“異化”看作貫穿于馬克思整個(gè)思想發(fā)展歷程之中的核心問(wèn)題，也將其作為自己的整個(gè)理論生涯中的主要課題。但此文也指出，列斐伏爾的辯證唯物主義所面臨的最大難題在于，既然異化的揚(yáng)棄首先發(fā)生在個(gè)人思維之中，進(jìn)而才能通過(guò)集體實(shí)踐把知識(shí)與行動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)，那么在意識(shí)越來(lái)越可有可無(wú)的資本主義新條件下，這種揚(yáng)棄也許不再可能。
3.以“內(nèi)容與形式的辯證法”為核心：一種新的理解嘗試
以上研究給人以啟示，也不免讓人困惑，《辯證唯物主義》這部遠(yuǎn)遠(yuǎn)不算大部頭的著作，為何能夠生發(fā)出如此多種不同的解讀？列斐伏爾所理解的“異化”究竟是特定社會(huì)歷史條件下人的被壓迫狀況，還是人的生存結(jié)構(gòu)所帶來(lái)的不可避免的矛盾與痛苦？異化的克服究竟要指望人類“最后之覺悟”帶來(lái)的一次性社會(huì)總革命，還是依靠那些融于個(gè)人日常生活之中的“小事情”的革命？“總體人”究竟是理解了一切事物、克服了一切異化的最終和諧狀態(tài)，還是一種浪漫的辯證藝術(shù)想象？歸根結(jié)底，他的辯證唯物主義究竟是一種認(rèn)識(shí)論辯證法，還是一種生存本體論辯證法？本文認(rèn)為，為了反對(duì)斯大林辯證唯物主義的物質(zhì)自然本體論與機(jī)械反映論，列斐伏爾“利用”了馬克思《資本論》中的辯證認(rèn)識(shí)論，因而在一定程度上恢復(fù)了辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵。但他又并不滿足于此，而最終走向一種浪漫的藝術(shù)生活辯證想象，使辯證唯物主義具有了一種超越社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論的生存本體論意義。鑒于《辯證唯物主義》以形式邏輯—辯證邏輯—?dú)v史唯物主義—辯證唯物主義—“總體人”的辯證法為主線展開，內(nèi)容與形式的關(guān)系問(wèn)題可以說(shuō)作為一條“暗河”貫穿于其中，本文擬分如下兩部分展開：第一部分梳理自亞里士多德開創(chuàng)的形式邏輯到康德的先驗(yàn)邏輯，再到黑格爾的辯證邏輯，最后到（列斐伏爾所理解的）馬克思的歷史唯物主義與辯證唯物主義這一理論進(jìn)程中內(nèi)容與形式之內(nèi)涵與關(guān)系的轉(zhuǎn)變，說(shuō)明馬克思如何革命性地把西方哲學(xué)史上的內(nèi)容與形式關(guān)系問(wèn)題轉(zhuǎn)換為一個(gè)社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論問(wèn)題；第二部分則基于列斐伏爾對(duì)馬克思內(nèi)容與形式辯證法理解的偏差，說(shuō)明《辯證唯物主義》中這種作為社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論的辯證唯物主義既奠基于一種生命生成本體論，又以之為最終旨?xì)w。這一方面構(gòu)成了對(duì)上述問(wèn)題的回答，說(shuō)明《辯證唯物主義》并非人本主義馬克思主義流派中的一部泛泛之作，而是有著自己的獨(dú)特性與開創(chuàng)性；另一方面也是對(duì)內(nèi)容與形式這對(duì)“唯物辯證法基本范疇”之理論內(nèi)涵乃至馬克思主義理論革命的一次梳理與闡發(fā)。
三、德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)形式與內(nèi)容關(guān)系問(wèn)題的辯證邏輯思考與解決
列斐伏爾辯證唯物主義的研究工作既非從對(duì)斯大林的教科書原理的解釋開始，也非從恩格斯的《費(fèi)爾巴哈論》對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的唯物主義論述開始，而是從重建德國(guó)古典哲學(xué)中隱性存在的“作為認(rèn)識(shí)論的辯證法”的思想邏輯開始。這顯然是受到了他直接參與翻譯的列寧的“黑格爾《邏輯學(xué)》一書摘要”觀點(diǎn)的深刻影響，從而沿著列寧所開辟的用唯物主義立場(chǎng)改造德國(guó)古典哲學(xué)的思想道路，把黑格爾的辯證法理解為馬克思主義的認(rèn)識(shí)論，把辯證唯物主義理解為一種辯證認(rèn)識(shí)論。只不過(guò)，他抓的問(wèn)題主線是歐洲哲學(xué)史上形式邏輯與辯證邏輯所討論的形式與內(nèi)容的關(guān)系。
1.康德對(duì)傳統(tǒng)形式邏輯的先驗(yàn)邏輯批判與改造
眾所周知，形式邏輯的核心問(wèn)題是把命題內(nèi)容與命題形式區(qū)分開來(lái)。命題內(nèi)容來(lái)自于外部感性經(jīng)驗(yàn)，命題形式則屬于思維自身。形式邏輯研究思維自身的正確性，因此僅僅以命題形式及命題形式組成的推理形式為研究對(duì)象，而將命題內(nèi)容排除在外。
但形式邏輯又不全然與內(nèi)容無(wú)涉，而“總是與有關(guān)這一內(nèi)容的一般論斷相聯(lián)，也就是與一種本體論，或一種獨(dú)斷論和形而上學(xué)的主題相聯(lián)”。形式邏輯的創(chuàng)立者亞里士多德不僅把形式認(rèn)作存在于思維之中的理性的原則，更認(rèn)作外界經(jīng)驗(yàn)事物的本質(zhì)與原則。形式與內(nèi)容間的關(guān)系被看作一種外在的應(yīng)用乃至分有。在此意義上，列斐伏爾講：“形式邏輯反對(duì)神秘學(xué)說(shuō)與神秘主義，但實(shí)際上并未實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，它并未真正揚(yáng)棄這些全無(wú)理性嚴(yán)密性的理論，而仍停留在與其相同的層面。”
康德肯定了形式邏輯的嚴(yán)密性與科學(xué)性，但認(rèn)為形式邏輯只是研究思維形式的正確性而未研究其真理性，也就是缺乏認(rèn)識(shí)論維度的內(nèi)容，如此才走向其所反對(duì)的神秘主義。康德于是以先驗(yàn)邏輯對(duì)形式邏輯做出了補(bǔ)充。先驗(yàn)邏輯的研究對(duì)象不再是命題形式，而是命題形式的認(rèn)識(shí)論內(nèi)容，即“純內(nèi)容”。純內(nèi)容不同于形式邏輯所理解的那種外在性的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而是先驗(yàn)、內(nèi)在的，是來(lái)自于思維自身的純概念的內(nèi)容。純概念具有先驗(yàn)的綜合作用，這種先驗(yàn)的綜合作用規(guī)定了命題形式，又通過(guò)命題形式表現(xiàn)出來(lái)。將其應(yīng)用于外界事物所引起的感性材料，就得到了我們所謂的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。反過(guò)來(lái)，這種先驗(yàn)綜合作用所能應(yīng)用的范圍也僅限于經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)之外的物自體即外界事物本身則是純概念所不能達(dá)到的。正因?yàn)閷⒓兏拍钜?guī)定的思維形式誤用于經(jīng)驗(yàn)范圍之外，才產(chǎn)生出純粹理性的二律背反。
因此，如果說(shuō)形式邏輯只是確立起了內(nèi)容與形式之獨(dú)立性，而并未對(duì)二者之來(lái)源與相互關(guān)聯(lián)加以充分規(guī)定，那么，先驗(yàn)邏輯則通過(guò)“純內(nèi)容”的引入使之得以明確。具體命題現(xiàn)在具有了經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)亦即外在與內(nèi)在兩重內(nèi)容。經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容來(lái)自于外部世界，但又并非外界事物本身的內(nèi)容，而僅僅是其所引起的感性材料的內(nèi)容。它與命題形式相互外在又相互依賴，二者結(jié)合形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。先驗(yàn)內(nèi)容則來(lái)自于思維自身，它規(guī)定著命題形式又表現(xiàn)為命題形式。換言之，先驗(yàn)邏輯一方面進(jìn)一步論證了內(nèi)容（經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容）與形式、外在性與內(nèi)在性之割裂，將外在性徹底排除在邏輯之外；一方面又說(shuō)明內(nèi)容（先驗(yàn)內(nèi)容）與形式內(nèi)在相關(guān)，形式為內(nèi)容所規(guī)定，是內(nèi)容的表現(xiàn)。
2.黑格爾的辯證邏輯：內(nèi)容與形式的絕對(duì)統(tǒng)一
黑格爾顯然贊成康德對(duì)于形式并非與內(nèi)容無(wú)涉，形式邏輯缺乏認(rèn)識(shí)論內(nèi)容之說(shuō)法，其辯證邏輯的研究對(duì)象同樣并非康德所說(shuō)的那種經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而更貼近于先驗(yàn)內(nèi)容。但康德通過(guò)先驗(yàn)邏輯也就是其先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論將先驗(yàn)內(nèi)容及作為其表現(xiàn)的思維形式規(guī)定為與外在性相分離的純粹內(nèi)在性，認(rèn)為思維形式無(wú)法達(dá)及外界事物本身，這點(diǎn)則并不讓黑格爾滿意。因此，黑格爾雖然也講“哲學(xué)思維……特別是邏輯，其職務(wù)顯然只在于研究思想本身……如果我們所謂內(nèi)容只是指可以捉摸的，感官可以知覺的而言，那么我們必須立即承認(rèn)一般的哲學(xué)，特別是邏輯，是沒有內(nèi)容的”，但黑格爾也講“思想不可被認(rèn)作與內(nèi)容不相干的抽象的空的形式”，辯證邏輯所研究的內(nèi)容又與先驗(yàn)邏輯所研究的先驗(yàn)內(nèi)容有所不同。
這兩種邏輯的區(qū)別首先來(lái)源于黑格爾的辯證邏輯建立在《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)果之上，其中的概念或純概念是《精神現(xiàn)象學(xué)》中意識(shí)通過(guò)自身的辯證運(yùn)動(dòng)所達(dá)到的絕對(duì)知識(shí)，主體與客體、思維與存在在此已實(shí)現(xiàn)了完全的統(tǒng)一。因此，康德的純概念僅僅是主觀的思想，是純粹的內(nèi)在性，其僅僅能外在地應(yīng)用于外界事物所引起的感性材料，而無(wú)法觸及外界事物本身；黑格爾的純概念則既是主觀的思想，又是對(duì)象的本質(zhì)、外界事物本身。換言之，先驗(yàn)邏輯所研究的內(nèi)容僅僅是認(rèn)識(shí)論意義上的內(nèi)容，辯證邏輯所研究的內(nèi)容則不僅是認(rèn)識(shí)論內(nèi)容，還是本體論內(nèi)容。
既然要使思維與外界事物本身內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來(lái)，黑格爾就必須解決純粹理性的二律背反問(wèn)題。在他看來(lái)，正因?yàn)榭档虏辉试S思維中出現(xiàn)矛盾，純概念應(yīng)用于無(wú)限而產(chǎn)生的二律背反才被看作思維無(wú)力認(rèn)識(shí)無(wú)限的證明。但矛盾恰恰不是誤用概念的結(jié)果，而是概念本身固有的內(nèi)在性質(zhì)。由于概念本身包含著矛盾，它就要自己否定自己，也就是要從自身中外化出差異與對(duì)立，發(fā)展到另一個(gè)概念。這種差異與對(duì)立隨后又被統(tǒng)一于一個(gè)新的概念之中，這一概念在自身的層級(jí)之上繼續(xù)自我否定，如此不斷運(yùn)動(dòng)發(fā)展出一個(gè)有機(jī)的概念體系。黑格爾把矛盾視作概念的內(nèi)在規(guī)定，又認(rèn)為每當(dāng)兩項(xiàng)相互矛盾，第三項(xiàng)就被嚴(yán)密地生產(chǎn)出來(lái)，他最終把辯證邏輯中的各個(gè)概念內(nèi)在、必然地聯(lián)系在了這一嚴(yán)密進(jìn)展的辯證運(yùn)動(dòng)之中。辯證邏輯中概念的內(nèi)容因此不再像先驗(yàn)邏輯中不同概念所具有的純內(nèi)容那樣彼此外在，而是被連接起來(lái)，作為概念內(nèi)在矛盾展開的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程而成為“一”。為內(nèi)容所規(guī)定、作為內(nèi)容之表現(xiàn)的形式也不再與內(nèi)容直接一致，它實(shí)際上成為概念的內(nèi)在矛盾的外在化，成為自身運(yùn)動(dòng)的內(nèi)容的“環(huán)節(jié)”。由于運(yùn)動(dòng)通過(guò)相對(duì)的靜止才能表現(xiàn)出來(lái)，形式具有相對(duì)的穩(wěn)定性。這決定了它只是暫時(shí)地、在自身所處的層級(jí)上與內(nèi)容相一致，一旦內(nèi)容發(fā)展到下一階段，之前與內(nèi)容一致的形式就具有了滯后性而陷入與內(nèi)容的矛盾之中。在此意義上，辯證邏輯要求依據(jù)內(nèi)容的發(fā)展不斷揚(yáng)棄形式，而反對(duì)形式邏輯與先驗(yàn)邏輯那種外在地應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容之上的永恒、靜止的形式。此外，由于“外在化”或“異化”不僅建立起思維內(nèi)容與思維形式之內(nèi)在關(guān)聯(lián)，更作為絕對(duì)精神的異化及其揚(yáng)棄建立起思維內(nèi)容與外界事物之本質(zhì)內(nèi)容間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，內(nèi)容真正成為無(wú)所不包的“一”，形式與內(nèi)容之間再也不可能是某種外在應(yīng)用的關(guān)系——因?yàn)閮?nèi)容之外再無(wú)他物——而成為基于內(nèi)在運(yùn)動(dòng)的自發(fā)的徹底的統(tǒng)一。
這樣，通過(guò)內(nèi)在矛盾及其外在化或異化的引入，黑格爾使來(lái)自于思維自身的內(nèi)容成為概念的內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)過(guò)程，同時(shí)也是外界事物之本質(zhì)展開的過(guò)程；形式則成為概念的內(nèi)在矛盾的外在化，成為自身運(yùn)動(dòng)的內(nèi)容暫時(shí)的、具有相對(duì)穩(wěn)定性的顯現(xiàn)。內(nèi)容與形式的分裂從根本上遭到拒斥，形式真正成為被內(nèi)容所規(guī)定、作為內(nèi)容之表現(xiàn)的形式。
四、歷史唯物主義：對(duì)內(nèi)容與形式之矛盾難題的“經(jīng)驗(yàn)主義”解決
列斐伏爾關(guān)于馬克思主義哲學(xué)形成史有個(gè)獨(dú)特觀點(diǎn)：馬克思在1845年前后先創(chuàng)立了以否定形式而肯定內(nèi)容為特征的經(jīng)驗(yàn)主義化的歷史唯物主義，然后在1857年創(chuàng)立了把內(nèi)容與形式辯證統(tǒng)一起來(lái)的辯證唯物主義。如果說(shuō)黑格爾以《精神現(xiàn)象學(xué)》為邏輯學(xué)的改造奠定了基礎(chǔ)，那么，以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為依據(jù)，列斐伏爾認(rèn)為，作為黑格爾辯證邏輯之揚(yáng)棄的馬克思辯證唯物主義同樣奠基于對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》——尤其是其“異化”理論——的利用與改造。這種新的異化理論成為歷史唯物主義的核心，列斐伏爾認(rèn)為歷史唯物主義在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中出現(xiàn)先兆，并在《德意志意識(shí)形態(tài)》中得到系統(tǒng)論述。
黑格爾的異化理論對(duì)其辯證邏輯的建構(gòu)具有兩方面意義：一是作為整個(gè)異化過(guò)程之承擔(dān)者的絕對(duì)精神的異化及其揚(yáng)棄建構(gòu)起了辯證邏輯所考察的思維內(nèi)容與外界事物之本質(zhì)內(nèi)容的同一；二是作為思維內(nèi)容中各個(gè)環(huán)節(jié)之內(nèi)在聯(lián)系的異化建構(gòu)起了思維內(nèi)容與思維形式的統(tǒng)一。在這兩者相結(jié)合的意義上，黑格爾的異化理論表達(dá)出內(nèi)容與形式徹底的統(tǒng)一。
馬克思則并不滿意于黑格爾的異化理論。黑格爾的精神異化論引入了為形式邏輯與先驗(yàn)邏輯排除在外的外部客觀性，但這種外在性作為精神的外化又注定被精神收回到自身。馬克思要做的是真正恢復(fù)現(xiàn)實(shí)地被給予的感性客觀性，也就是恢復(fù)真正外在于思維內(nèi)容且不同于思維內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)的感性內(nèi)容——如此才能進(jìn)入對(duì)現(xiàn)狀的批判與改造。在馬克思看來(lái)，黑格爾那種來(lái)源于精神又最終歸于精神的客觀性與外在性不過(guò)就是精神，黑格爾以揚(yáng)棄作為其內(nèi)在規(guī)定的異化理論則不過(guò)是黑格爾自己所批判的外在于內(nèi)容而強(qiáng)加給內(nèi)容的抽象形式。換言之，黑格爾把外在性當(dāng)作精神的外在化，馬克思所要求恢復(fù)的外在性則并非外在化，而恰恰有著不能歸之于精神、超出精神的被給予性。
但黑格爾的異化理論對(duì)此時(shí)的馬克思來(lái)說(shuō)仍有著積極的一面，列斐伏爾將之歸納為，“他考察了人在外部對(duì)象世界中的對(duì)象化，以及作為人的異化的揚(yáng)棄的非對(duì)象化（意識(shí)到自身）。他部分地看到，勞動(dòng)本質(zhì)上是一種創(chuàng)造活動(dòng)，并把握到，對(duì)象性的人，也就是唯一現(xiàn)實(shí)的人，是這種創(chuàng)造力量的結(jié)果”。也就是說(shuō)，第一，黑格爾看到了作為主體的人——雖然只是思維主體——能動(dòng)的創(chuàng)造力量，看到了客觀世界并非與主體無(wú)涉的純粹的客觀性，也就是看到了人對(duì)外在于他的客觀世界的構(gòu)成性作用。第二，黑格爾看到人不是既定的主體，而是通過(guò)自身的創(chuàng)造力量，在與外部世界的交互關(guān)系中不斷生產(chǎn)自身的主—客體。
由于黑格爾并未看到真正的外在性與感性客觀性，他也就沒有看到，外在于人的客觀世界并不僅僅是作為主體的人單向外化的產(chǎn)物，即不僅僅是主體內(nèi)在矛盾的外在化，而是人這種自然存在物與作為其條件又外在于他的自然界之矛盾斗爭(zhēng)的產(chǎn)物。這種客觀世界因此包含著人的力量的外在化，卻又并非僅僅用來(lái)確證人的主體性的消極的、被動(dòng)的存在，而是對(duì)人也始終具有一種外在性與制約作用。這樣的人則不是思維的人，而是始終處在與自然界的矛盾關(guān)系之中的感性的、實(shí)踐的人。他通過(guò)實(shí)踐與自然界斗爭(zhēng)，既揚(yáng)棄著自身與自然界之矛盾，又不斷制造著二者間更加深刻的矛盾；既改變著自然界，也就是改變?nèi)俗陨韺?shí)踐活動(dòng)的條件，又改變著自身。這樣的人因此是社會(huì)歷史的人，其自我生產(chǎn)是沒有盡頭的。
就這樣，歷史唯物主義把黑格爾那里精神內(nèi)在矛盾的自我展開過(guò)程重塑為實(shí)踐的人與自然界矛盾斗爭(zhēng)的開放過(guò)程。內(nèi)容因此不再是精神完成了的自我生產(chǎn)的神秘歷史，而成為人的尚未終結(jié)且永無(wú)止境的自我生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)歷史?？紤]到內(nèi)容與形式的關(guān)系問(wèn)題，我們可以在前述黑格爾異化理論的兩點(diǎn)積極意義之外再加上第三點(diǎn)，即作為“一”的矛盾運(yùn)動(dòng)過(guò)程通過(guò)作為“多”的矛盾關(guān)系之外在化顯現(xiàn)。歷史唯物主義的內(nèi)容作為一種矛盾運(yùn)動(dòng)過(guò)程同樣通過(guò)具有相對(duì)穩(wěn)定性的形式表現(xiàn)出來(lái)。只是既然這種內(nèi)容不再是純粹內(nèi)在的思維內(nèi)容，而是兼具主體性與客觀性、相對(duì)于人而言具有一種外在性的感性內(nèi)容，與之對(duì)應(yīng)的形式也不再是純粹內(nèi)在的思維形式，而同樣具有客觀性與外在性。作為內(nèi)容之環(huán)節(jié)的形式現(xiàn)在成為現(xiàn)實(shí)歷史內(nèi)容在特殊社會(huì)歷史條件下的感性呈現(xiàn)，即人與自然界之特殊歷史關(guān)系的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。離開了這種現(xiàn)實(shí)社會(huì)形式，歷史唯物主義對(duì)內(nèi)容所做出的表述就不過(guò)是一種最空洞的抽象。馬克思對(duì)真正外在性的恢復(fù)因此不僅導(dǎo)向了對(duì)“內(nèi)容”的重塑，還導(dǎo)向了對(duì)“形式”的重塑。
然而，對(duì)當(dāng)前世界中現(xiàn)實(shí)形式的經(jīng)驗(yàn)性考察卻讓馬克思發(fā)現(xiàn)，“（經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、政治的或意識(shí)形態(tài)的）形式不足以適應(yīng)內(nèi)容（人掌控自然界與自己的產(chǎn)品的現(xiàn)實(shí)的與潛在的力量），而是與之矛盾”。為內(nèi)容所規(guī)定的現(xiàn)實(shí)形式同樣既是主體外化的產(chǎn)物，又具有超出這種主體性的外在性與客觀性。然而在當(dāng)前的社會(huì)歷史條件下，主體性的一面卻并不顯現(xiàn)，人完全被一種客觀性所支配?，F(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)容需要借助相對(duì)穩(wěn)定的形式才能得以呈現(xiàn)，又正是這種穩(wěn)定性使得形式相對(duì)于內(nèi)容的發(fā)展時(shí)常具有一種滯后性，因而與內(nèi)容相矛盾以至于遮蔽了內(nèi)容。黑格爾已經(jīng)揭示出內(nèi)容與形式之關(guān)系的這一維度，只不過(guò)其以揚(yáng)棄為內(nèi)在規(guī)定的異化理論最終使內(nèi)容與形式歸于同一，因此又背離了這一維度。列斐伏爾則使形式與內(nèi)容間的這種矛盾狀態(tài)成為其所理解的“異化”之所在，對(duì)這種異化的揭露則成為歷史唯物主義的核心要義。在列斐伏爾看來(lái)，形式要么得到揚(yáng)棄，要么遭到異化；內(nèi)容即人與自然界之矛盾斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)歷史過(guò)程，則同時(shí)成為人不斷經(jīng)歷異化又不斷揚(yáng)棄異化的過(guò)程。
于是，內(nèi)容成為實(shí)踐的人不斷揚(yáng)棄其與自然界之矛盾，又不斷制造出二者間更深刻的矛盾，從而永無(wú)止境地自我生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)歷史過(guò)程，也是其不斷經(jīng)歷異化又不斷揚(yáng)棄異化的過(guò)程；形式則成為內(nèi)容在特殊社會(huì)歷史條件下所呈現(xiàn)出的形式，即特殊社會(huì)歷史條件下人與自然界之關(guān)系的外在化。異化表達(dá)出的不再是內(nèi)容與形式的絕對(duì)統(tǒng)一，而恰恰是內(nèi)容與形式間的矛盾狀態(tài)。通過(guò)將真正的外在性引入異化理論之中，歷史唯物主義重塑了“內(nèi)容”與“形式”之內(nèi)涵，并揭示出內(nèi)容與形式正現(xiàn)實(shí)地處于矛盾之中——人正現(xiàn)實(shí)地處于異化之中。但也應(yīng)當(dāng)看到，歷史唯物主義所表述出的這種內(nèi)容與形式僅僅是一種“實(shí)踐上被給定、并為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)的東西”，而“與能用概念表述出來(lái)的生成結(jié)構(gòu)并無(wú)關(guān)聯(lián)”。歷史唯物主義否定資本主義現(xiàn)實(shí)社會(huì)形式，更將黑格爾的辯證邏輯作為一種空洞的抽象思維形式加以否定。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中，特別在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思對(duì)黑格爾方法“特別敵視”，因?yàn)楹笳甙岩磺惺挛锒甲兂蛇壿嫹懂?。從此意義上我們可以說(shuō)，歷史唯物主義是一種對(duì)內(nèi)容與形式之矛盾的經(jīng)驗(yàn)主義表述。
五、馬克思的“辯證唯物主義”：社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論視域中的內(nèi)容與形式的辯證統(tǒng)一
與斯大林認(rèn)為的馬克思主義哲學(xué)先有辯證唯物主義，然后才有歷史唯物主義的敘述邏輯不同，列斐伏爾認(rèn)為，馬克思哲學(xué)的歷史邏輯是先有歷史唯物主義，然后才有辯證唯物主義，這是因?yàn)闅v史唯物主義無(wú)法徹底解決形式與內(nèi)容的辯證統(tǒng)一關(guān)系。盡管歷史唯物主義依據(jù)其所建立起的現(xiàn)實(shí)歷史內(nèi)容否定了資本主義現(xiàn)實(shí)形式，但它畢竟已經(jīng)表明，內(nèi)容與形式并不徹底分離。內(nèi)容離開形式則無(wú)從表現(xiàn)，也無(wú)從繼續(xù)其運(yùn)動(dòng)，歷史唯物主義對(duì)內(nèi)容所做出的表述，如若離開了內(nèi)容特殊的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)形式，也就不過(guò)是一種最空洞的抽象；而形式若離開內(nèi)容則無(wú)所依，即，既無(wú)從獲得自身顯現(xiàn)的意義，又無(wú)法看到自身的暫時(shí)性甚至虛假性。有了歷史唯物主義所建立起的這一基礎(chǔ)，馬克思也就不再可能“單就內(nèi)容談內(nèi)容”，或“單就形式談形式”。事實(shí)上，歷史唯物主義已經(jīng)提出了要求得到更進(jìn)一步回答的問(wèn)題：內(nèi)容何以呈現(xiàn)為與之矛盾的形式——這一問(wèn)題內(nèi)在地蘊(yùn)含著把形式置于內(nèi)容之中去考察的要求。
在列斐伏爾看來(lái)，正是在回答此問(wèn)題過(guò)程中，馬克思重新發(fā)現(xiàn)了他先前拒斥的辯證邏輯的意義。由于現(xiàn)實(shí)的人最緊迫的異化問(wèn)題在于經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，且“經(jīng)濟(jì)關(guān)系……是最簡(jiǎn)單的關(guān)系，它們?cè)趶?fù)雜關(guān)系中作為'環(huán)節(jié)’存在”，歷史唯物主義聚焦于對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的探究。但在此階段，“經(jīng)濟(jì)范疇還是經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的結(jié)果，彼此之間相互分離，還未得到明確規(guī)定”。直到《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》和《資本論》準(zhǔn)備工作期間，隨著“對(duì)經(jīng)濟(jì)內(nèi)容的分析發(fā)展充分至允許甚至要求嚴(yán)密的、科學(xué)的表達(dá)”，馬克思“對(duì)經(jīng)濟(jì)范疇及其內(nèi)在矛盾的闡述揚(yáng)棄了經(jīng)驗(yàn)主義，達(dá)到了嚴(yán)密科學(xué)的水平——而后呈現(xiàn)出辯證法的形式”。歷史唯物主義由此被提升至辯證唯物主義。
辯證邏輯的這種再發(fā)現(xiàn)，首先在于辯證唯物主義對(duì)使用價(jià)值與交換價(jià)值之矛盾運(yùn)動(dòng)的敘述。列斐伏爾把使用價(jià)值與交換價(jià)值之關(guān)系理解為一種質(zhì)量互變的辯證法，將其矛盾的展開理解為“基本經(jīng)濟(jì)范疇——交換價(jià)值——得到發(fā)展，并通過(guò)一種內(nèi)在運(yùn)動(dòng)引起新的規(guī)定：抽象勞動(dòng)、貨幣、資本。每一復(fù)雜規(guī)定都由先行規(guī)定辯證地生發(fā)出來(lái)”。此范疇運(yùn)動(dòng)不再是黑格爾那里概念內(nèi)在規(guī)定的自我演化，不再來(lái)源于純粹思維，而是對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的敘述，是現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)內(nèi)容在思維上的反映。但它也并非現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)的直接反映，并非把外部事物實(shí)際發(fā)展過(guò)程原封不動(dòng)地移植至思維之中所得。因?yàn)轳R克思的“敘述”要挖掘的是現(xiàn)實(shí)歷史內(nèi)容顯現(xiàn)為資本主義社會(huì)形式的條件，也就是要把形式置于內(nèi)容之中去考察。這首先體現(xiàn)在，《資本論》所呈現(xiàn)出的范疇體系之起點(diǎn)即商品二重性正是現(xiàn)實(shí)歷史內(nèi)容之基本矛盾在資本主義社會(huì)形式中的表現(xiàn)。因此，列斐伏爾強(qiáng)調(diào)使用價(jià)值的人的特征與交換價(jià)值的社會(huì)客觀性特征，將交換價(jià)值視作“導(dǎo)向現(xiàn)代資本主義的經(jīng)濟(jì)進(jìn)程、歷史進(jìn)程與社會(huì)進(jìn)程之客觀性的基礎(chǔ)”。其次，使用價(jià)值與交換價(jià)值的抽象規(guī)定并不自發(fā)地演化出后續(xù)范疇，其與后續(xù)范疇間的邏輯關(guān)聯(lián)只是思維將其與資本主義現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)相聯(lián)，通過(guò)挖掘現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)在面對(duì)這一矛盾時(shí)所呈現(xiàn)出的新的表現(xiàn)形式才得以建立的。“敘述”由此成為對(duì)資本主義社會(huì)形式之歷史特殊性的展現(xiàn)，而非對(duì)其實(shí)際發(fā)展過(guò)程的復(fù)寫。它成為重建現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的思維內(nèi)容，辯證邏輯成為其表現(xiàn)形式。這不僅是歷史唯物主義所提出的問(wèn)題的內(nèi)在要求，更是歷史唯物主義改造黑格爾異化理論的出發(fā)點(diǎn)“外在性”的規(guī)定。對(duì)于這種外在性，思維所能達(dá)到的也許只能是一種重建而非如實(shí)完整的復(fù)寫。
因此，如果說(shuō)列斐伏爾式的“歷史唯物主義”以外在性為基點(diǎn)，確立起了現(xiàn)實(shí)歷史內(nèi)容及其表現(xiàn)形式之抽象關(guān)聯(lián)，進(jìn)而在經(jīng)驗(yàn)主義層面上揭示出資本主義社會(huì)形式與現(xiàn)實(shí)歷史內(nèi)容之矛盾表象，那么，他心中的馬克思的“辯證唯物主義”則以思維內(nèi)容及其形式的引入一方面進(jìn)一步確認(rèn)了這種外在性，另一方面在思維中重建起二者之具體內(nèi)在關(guān)聯(lián)。內(nèi)容與形式——無(wú)論是現(xiàn)實(shí)歷史內(nèi)容與資本主義社會(huì)形式，還是重建現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的思維內(nèi)容與其所呈現(xiàn)出的思維形式——就這樣辯證地統(tǒng)一于一種社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論之中。
但列斐伏爾對(duì)辯證唯物主義的這種理解與馬克思又并不全然一致。在列斐伏爾這里，現(xiàn)實(shí)歷史內(nèi)容顯現(xiàn)為資本主義社會(huì)形式的條件在于生產(chǎn)與交換的擴(kuò)大?！敖粨Q價(jià)值是一尤為具體的過(guò)程——市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)——的開端。當(dāng)商品生產(chǎn)者的數(shù)量增加、交換增加，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就作為這一量的增長(zhǎng)的質(zhì)的結(jié)果產(chǎn)生出來(lái)。這一范疇一旦形成，就反作用于自己的條件，重塑人的過(guò)去、預(yù)制人的未來(lái)，扮演起命運(yùn)的角色。”對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史內(nèi)容如何在這一特殊社會(huì)歷史條件下呈現(xiàn)為資本主義社會(huì)形式的敘述說(shuō)明的則是“物的關(guān)系與抽象數(shù)量只是特定生產(chǎn)方式下人的關(guān)系的顯象與表達(dá)”，即拜物教，它“既是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的存在方式、一種意識(shí)與人類生活的現(xiàn)實(shí)方式，又是人類活動(dòng)的一種顯象與幻覺”。而對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)歷史內(nèi)容顯現(xiàn)為資本主義社會(huì)形式的根本條件在于勞動(dòng)力商品的出現(xiàn)，即作為資本主義生產(chǎn)關(guān)系之本質(zhì)的雇傭關(guān)系的出現(xiàn)。通過(guò)把資本主義生產(chǎn)方式置于整個(gè)私有制生產(chǎn)方式的歷史過(guò)程之中去考察，馬克思最終揭示出，商品內(nèi)在矛盾在以剩余價(jià)值的生產(chǎn)為本質(zhì)特征的資本主義生產(chǎn)方式下無(wú)法得到解決，而是愈演愈烈，最終導(dǎo)致資本主義的危機(jī)。換言之，盡管同樣要求找到資本主義社會(huì)形式之顯現(xiàn)的特殊社會(huì)歷史條件，列斐伏爾的辯證唯物主義的核心卻不是對(duì)資本主義生產(chǎn)方式之內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律的敘述，而是對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)異化之發(fā)生機(jī)制的敘述；其落腳點(diǎn)不是對(duì)資本主義社會(huì)形式之危機(jī)性的揭露，而是對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)拜物教之客觀性表象的戳穿，即對(duì)資本主義社會(huì)形式之虛假性的揭露。
列斐伏爾并非沒有看到資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)。他特別指出：“經(jīng)濟(jì)危機(jī)不但表達(dá)出受主要生產(chǎn)資料的私人所有制支配的社會(huì)的內(nèi)在矛盾，還表達(dá)出這一社會(huì)的內(nèi)在統(tǒng)一。它粗暴、自發(fā)地恢復(fù)了平衡；因此在這樣一個(gè)體系之內(nèi)是正常的，甚至具有規(guī)范性。它代表了與這一體系相適應(yīng)的'物的力量’（force des choses)?！币虼?，盡管同樣要求讓資本主義社會(huì)形式從與現(xiàn)實(shí)歷史內(nèi)容相矛盾走向與之適應(yīng)，列斐伏爾卻不再訴諸消滅資本主義生產(chǎn)方式，而是訴諸揚(yáng)棄資本主義現(xiàn)實(shí)異化形式，這無(wú)疑退回到了人本主義。因?yàn)轳R克思通過(guò)社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論實(shí)際上揭示出，資本主義最根本的異化不在于人與人的關(guān)系表現(xiàn)為物與物的關(guān)系，而在于工人的勞動(dòng)過(guò)程表現(xiàn)為資本增殖過(guò)程，在于雇傭關(guān)系中的“剝削”；列斐伏爾則從他所理解的歷史唯物主義開始就一以貫之地把異化理解為人與外在于它的物的相互建構(gòu)關(guān)系表現(xiàn)為物對(duì)人的單方面統(tǒng)治，作為社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論的辯證唯物主義不過(guò)是進(jìn)一步揭露出這種異化的發(fā)生機(jī)制。因此，列斐伏爾所理解的資本主義雇傭關(guān)系與其說(shuō)是“剝削”不如說(shuō)是“顛倒”。“今天的社會(huì)條件以所有權(quán)的辯證顛倒為特征。這種權(quán)利最初基于人的勞動(dòng)以及人對(duì)這種勞動(dòng)產(chǎn)品的占有。今天則顯現(xiàn)為占有生產(chǎn)資料與剩余價(jià)值即占有未支付的勞動(dòng)時(shí)間的人的權(quán)利?！?/p>
簡(jiǎn)而言之，列斐伏爾所理解的資本主義社會(huì)形式不是由資本主義生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在矛盾所構(gòu)筑起來(lái)的，而是由交換價(jià)值構(gòu)筑起來(lái)的；其所理解的現(xiàn)實(shí)歷史內(nèi)容之本質(zhì)不是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)，而是人與外在于他的自然界的開放的矛盾斗爭(zhēng)過(guò)程。因此其社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論并不揭示出資本主義社會(huì)形式的危機(jī)性，不再落腳于為消滅資本主義生產(chǎn)方式提供理論依據(jù)，而僅僅揭示出資本主義社會(huì)形式虛假的客觀性，從而止步于對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)異化的發(fā)生機(jī)制的敘述。他因此不得不繼續(xù)尋找另外的變革現(xiàn)實(shí)途徑。在《辯證唯物主義》結(jié)束處，他以“總體人”的辯證法回答了這一問(wèn)題。這種“總體人”的辯證法實(shí)際上正是對(duì)歷史唯物主義建立起的“內(nèi)容”的擴(kuò)充，因而不僅是辯證唯物主義之旨?xì)w，也是其基礎(chǔ)之所在。就此而論，盡管呈現(xiàn)出某些家族相似性，列斐伏爾與時(shí)下英美學(xué)界流行的“新辯證法學(xué)派”那種“脫離內(nèi)容而僅就形式談?wù)撔问健钡睦碚撃Ｊ健接兄静顒e，甚至可以說(shuō)走的正是與此相反的道路。
六、列斐伏爾的“辯證唯物主義”：回歸日常生活的生命生成本體論
《辯證唯物主義》只有兩章，第一章“辯證的矛盾”闡述黑格爾以神秘形式包含的辯證唯物主義萌芽，特別是被蘇聯(lián)教科書體系所掩蓋的馬克思的辯證唯物主義思想，并結(jié)論性地表達(dá)了其中的辯證唯物主義觀：“唯物辯證法堅(jiān)持內(nèi)容的確鑿無(wú)疑的第一性地位。唯物主義的唯一定義就是內(nèi)容對(duì)于形式的第一性地位”；“唯物主義辯證法就是對(duì)這種內(nèi)容運(yùn)動(dòng)的分析，也是對(duì)這種總體性運(yùn)動(dòng)的一種重建”；“辯證唯物主義是理解生活總體性意義的哲學(xué)……它分析具有內(nèi)在統(tǒng)一性、但有多面性與戲劇性的總體性”。
第二章“人的生產(chǎn)”則是列斐伏爾正面系統(tǒng)闡述自己辯證唯物主義觀的地方。他所說(shuō)的“辯證唯物主義”不是從論證“前康德式”的“世界統(tǒng)一于物質(zhì)”這個(gè)本體論假設(shè)開始的，而是從主張“人是一種自然存在物”這個(gè)人本主義前提開始的。他站在青年馬克思的自然主義立場(chǎng)上斷言，辯證地?fù)P棄人與自然的矛盾，這是人類歷史的起點(diǎn)，也是人類歷史的歸宿。人是一種自然存在物，但人并不停留于這種動(dòng)物性存在，不再完全依賴于自然界，而力圖建立起自身的自然界。這并不是說(shuō)，人是一種直接現(xiàn)成的純粹主體，自然界則是人用以確證自身的純粹被動(dòng)的客體。一方面，人以他物為自己的對(duì)象，因此也是他物的對(duì)象；另一方面，人的誕生是一個(gè)過(guò)程，人在自然界之中又獨(dú)立于自然界，與之斗爭(zhēng)的過(guò)程，正是人生產(chǎn)出自身的過(guò)程。人在這兩個(gè)意義上既是主體又是客體。自然界本身則是無(wú)所謂主客體的，因?yàn)橹骺腕w的產(chǎn)生與顯現(xiàn)以自然界為前提；在人作用于自然界以生產(chǎn)自身的過(guò)程中，自然界得到改變，但也并非純粹消極的惰性存在，而是既為人的活動(dòng)提供著條件，又保持著對(duì)人的威懾力，從而限制著人的活動(dòng)。但這里更為重要的一點(diǎn)在于，人與自然界雖然不再直接地相一致，但也并非單向的掌控與被掌控關(guān)系，而是仍然有著適應(yīng)與和諧的生命本體論意蘊(yùn)。二者通過(guò)實(shí)踐及其產(chǎn)物進(jìn)入一個(gè)開放的辯證總體之中，進(jìn)而形成了歷史。
人通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造“產(chǎn)物”，從而生產(chǎn)出人的自然界，生產(chǎn)出人自身。在產(chǎn)物這種高于自然客觀性的客觀性之中，人將自己把握為一種力量，揚(yáng)棄了自身也揚(yáng)棄了自然界。產(chǎn)物與決定論又并非純粹的客觀性，揚(yáng)棄并無(wú)終點(diǎn)。因?yàn)榧幢闶菫槿怂l(fā)現(xiàn)的“自然規(guī)律”，也并非直接就是自然界本身的規(guī)律，而是人通過(guò)抽象活動(dòng)排除干擾，將自然現(xiàn)象的發(fā)生條件縮減至嚴(yán)格固化的程度而得出的規(guī)律。這些被看作具有干擾性的因素并未消失，其與被分離出來(lái)成為產(chǎn)物的因素之關(guān)聯(lián)仍然存在。它將繼續(xù)出現(xiàn)在人的實(shí)踐之中，促使實(shí)踐進(jìn)一步發(fā)展，將產(chǎn)物提升至更高層級(jí)，也將人提升至更高層級(jí)。此外，為了塑造自然界，人不得不對(duì)其活動(dòng)及其活動(dòng)對(duì)象進(jìn)行劃分，也就是通過(guò)抽象活動(dòng)排除其間的關(guān)聯(lián)，從而得到“與不同科學(xué)、技術(shù)與知識(shí)的專門化形式相對(duì)應(yīng)的多種決定論”。被劃分至不同領(lǐng)域的因素之間的關(guān)系同樣并未消失，實(shí)踐隨后不得不克服世界上各種決定論的分裂，不斷再生產(chǎn)出其間辯證的統(tǒng)一。因此，產(chǎn)物依賴于抽象，也就是依賴于一種分割、孤立、鞏固的實(shí)踐力量；產(chǎn)物又不能停留于這種抽象，而是要推進(jìn)到具體，也就是要從孤立產(chǎn)物推進(jìn)到產(chǎn)物的整體——后者將前者作為一個(gè)環(huán)節(jié)納入自身，從而揚(yáng)棄了前者。這一整體隨后又被推至更高的整體，如此不斷往復(fù)進(jìn)展。
這樣，通過(guò)實(shí)踐，在人與自然界之間出現(xiàn)了一個(gè)人已經(jīng)掌握的領(lǐng)域。這一領(lǐng)域之外又存在著巨大的尚未被人掌握的領(lǐng)域。正是二者之界限推動(dòng)著實(shí)踐的進(jìn)展，人們得以不斷拓寬與揚(yáng)棄自己先前已掌握的領(lǐng)域。但這并非必然。“對(duì)這個(gè)尚未被掌握的領(lǐng)域，我們的態(tài)度也許是通過(guò)非科學(xué)的手段對(duì)其加以探索與解釋，或者多少有些武斷地用已掌握領(lǐng)域中的意識(shí)對(duì)其做出設(shè)想?！边@種解釋與設(shè)想——神話與宗教即是如此——正導(dǎo)向了神秘化即異化。異化的產(chǎn)生因此不可避免，“已掌握的領(lǐng)域一旦形成，這些探索、解釋、不確定與設(shè)想也就出現(xiàn)了”。換言之，自從人不滿足于與自然界的直接一致，而要求把自身與自然界區(qū)分開來(lái)，開始“人的生產(chǎn)”的那一刻起，人與自然界就永恒地割裂開了。二者之間開始有了一條無(wú)法逾越的鴻溝，一個(gè)向人呈現(xiàn)為永恒存在的尚未掌握的領(lǐng)域。其與人已掌握領(lǐng)域之間的邊界不斷推移，卻無(wú)法最終得到消解。這既賦予了實(shí)踐與知識(shí)的進(jìn)展以無(wú)限性與開放性，又確立起異化的可能性。
但這并不是說(shuō)，異化僅限于對(duì)未經(jīng)人化的純粹自然的非科學(xué)解釋與設(shè)想。而是表明，實(shí)踐的產(chǎn)物要么得到揚(yáng)棄，要么陷于異化。意識(shí)同樣是實(shí)踐的一種產(chǎn)物。它在實(shí)踐中形成。即便是產(chǎn)物的生產(chǎn)者，也并非在其生產(chǎn)活動(dòng)之初、在其產(chǎn)物誕生之初就對(duì)自己的活動(dòng)與產(chǎn)物有著明確的意識(shí)。生產(chǎn)活動(dòng)在不斷試驗(yàn)、不斷糾正錯(cuò)誤中推進(jìn)，當(dāng)這種操作本身得到鞏固而成為一種技術(shù)，實(shí)踐的人才在進(jìn)一步研究這種技術(shù)以求改進(jìn)的過(guò)程中，獲得對(duì)這種活動(dòng)與產(chǎn)物的越來(lái)越明確、越來(lái)越深入的意識(shí)。隨著個(gè)體實(shí)踐的產(chǎn)物走向整體化，產(chǎn)物不再能歸于單一明確的生產(chǎn)者，意識(shí)相對(duì)于實(shí)踐與產(chǎn)物則更加具有一種滯后性。面對(duì)構(gòu)成了一個(gè)整體的產(chǎn)物的世界，人的意識(shí)的形成同樣依賴于一種抽象，進(jìn)而才能上升到具體。也就是從對(duì)孤立產(chǎn)物與局部活動(dòng)的認(rèn)識(shí)出發(fā)，又不停留于這種知性認(rèn)識(shí)，而不斷在思維中重現(xiàn)其與整體的聯(lián)系，不斷達(dá)到對(duì)更高層級(jí)上的整體的認(rèn)識(shí)。得不到揚(yáng)棄的意識(shí)同樣是一種異化。此外，除了純粹自然，人自身的產(chǎn)物也可能具有一種尚未為人所理解的、高于人的客觀力量。這就是社會(huì)決定論。它是“人中的自然界……起源于自然的規(guī)定，即商品的匱乏與自然的生存斗爭(zhēng)……是自然斗爭(zhēng)與生物性現(xiàn)實(shí)在人中的延續(xù)”。而停留于社會(huì)決定論的客觀性表象，將其視作絕對(duì)的客觀性，以“更多地基于神秘而非科學(xué)的程序來(lái)影響這些規(guī)律：經(jīng)濟(jì)會(huì)議，演講，呼吁某種神秘的、天佑的信心”，而非將其納入實(shí)踐的總體性聯(lián)系之中，則正是異化。
雖然人與自然界不再直接一致并出現(xiàn)異化關(guān)系，但仍然保有一種本真性的生命的和諧。盡管頻頻使用“掌握（dominer）”一詞，列斐伏爾卻并不把產(chǎn)物尤其是作為產(chǎn)物的特殊形式的“工具”視作人類單方面統(tǒng)攝自然界的表現(xiàn)。“工具不是人的桎梏，不是人與自然界之間的塹壕……已被人化的景觀，如田間矗立的風(fēng)格宜人的房屋，表明自然界中的人正是通過(guò)對(duì)自然界的占有從而與自然界和諧一致?！比松形凑莆盏念I(lǐng)域之所以永恒存在，并不僅僅由于自然界量上的無(wú)限性，而更根本地由于自然界有著一種無(wú)法為理性所窮盡的本能生命力量，一種不可完全中介與歷史化的反抗與創(chuàng)造的剩余成分。作為自然存在物的人同樣如此?！笆澜绲慕y(tǒng)一性雖然被分裂性活動(dòng)、孤立對(duì)象的生產(chǎn)以及特殊因果系列的鞏固（物質(zhì)的或精神的）弄得支離破碎，但在人性的高度上仍然繼續(xù)著?！比说纳?、人的“生產(chǎn)”始終具有一種超越邏輯同一性、走向沖破強(qiáng)制統(tǒng)一的本能力量。列斐伏爾不是在認(rèn)識(shí)中，而是在藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)了這種力量，從而為揚(yáng)棄了異化的“總體人”提供了依據(jù)。認(rèn)識(shí)從抽象推進(jìn)到具體，從知性推進(jìn)到理性，每一環(huán)節(jié)相對(duì)于前一環(huán)節(jié)都是一個(gè)總體，相對(duì)于后一環(huán)節(jié)則只是一個(gè)已被揚(yáng)棄的部分。知識(shí)僅僅具有相對(duì)的總體性與真理性。藝術(shù)卻“始終包含一種張力，包含著一種趨向總體行動(dòng)的努力”?！霸谝磺袀ゴ蟮乃囆g(shù)作品中，每一時(shí)代、每一個(gè)體都能找到一種令人為之震撼的新內(nèi)容、新層面。藝術(shù)作品如此才成為有限與無(wú)限的統(tǒng)一，成為一種既得到規(guī)定又鮮活的無(wú)限。”
列斐伏爾的這種用以超越異化狀態(tài)的總體人辯證法想象，既包含著辯證認(rèn)識(shí)論意義上的超越抽象的具體總體之意，又是進(jìn)一步超越辯證認(rèn)識(shí)論邏輯約束的具有無(wú)窮藝術(shù)創(chuàng)造力的生命本體論。其“總體人”的藝術(shù)生命本體論既來(lái)自于馬克思，但又不同于馬克思。像馬克思那樣，他承認(rèn)，總體人是一個(gè)社會(huì)歷史發(fā)展范疇，屬于遙遠(yuǎn)的未來(lái)社會(huì)人類克服私有制與異化統(tǒng)治的歷史目標(biāo)或人類解放理想概念。在他看來(lái)，人類的希望只有一個(gè)，這就是實(shí)現(xiàn)“總體人”的理想，“在這種人道主義中，最高的權(quán)力機(jī)關(guān)不是社會(huì)，而是總體人。總體人是自由共同體中的自由的個(gè)人。它是在差別無(wú)窮的各種可能性的個(gè)性中充分發(fā)展的個(gè)體性”。
但總體人又是一個(gè)哲學(xué)人類學(xué)概念：人類異化的結(jié)束將使人回復(fù)到人，即所有人類因素的統(tǒng)一。這種徹底的自然主義同人道主義是一致的。它將創(chuàng)造人，又保護(hù)了發(fā)展取得的全部財(cái)富。這種人類共同體組織將不會(huì)結(jié)束歷史，而只是在人完全擺脫其動(dòng)物性之前結(jié)束人類的史前史、自然史。該組織開創(chuàng)了真正的人類時(shí)代。掌握了自己命運(yùn)的人最終還將試圖解決純屬于人類自己的問(wèn)題，即“幸福、知識(shí)、愛和死諸問(wèn)題”。所以，馬克思哲學(xué)視野中需要“歷史地”解決的暫時(shí)問(wèn)題，在列斐伏爾這里轉(zhuǎn)換成為一種“永恒的”日常生活的“終極關(guān)懷”問(wèn)題。
因此，“總體人”變成馬克思“人的自由全面發(fā)展”與尼采式“酒神精神”的融合，不再是建立在經(jīng)濟(jì)必然王國(guó)高度發(fā)展基礎(chǔ)上的未來(lái)社會(huì)形態(tài)中的人，而成為超越當(dāng)下日常生活抽象平庸的藝術(shù)的人；其“總體性”不是矛盾和解式的絕對(duì)的歷史目標(biāo)的總體性，亦非線性的或否定之否定的歷史過(guò)程的總體性，而是在歷史的任一有限瞬間體現(xiàn)與完成的總體性，一種本真性生命沖動(dòng)的總體性。異化沖破資本主義經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，成為在日常生活中不斷重現(xiàn)的生存體驗(yàn)；異化的揚(yáng)棄則成為與歷史及生活具體內(nèi)容無(wú)關(guān)的永恒形式，所要求的不是或者不僅僅是一次性的階級(jí)革命，而是個(gè)體的人不斷在日常生活中突破同一性桎梏的小事情的革命。列斐伏爾就這樣把馬克思那里物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的辯證法與社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論的辯證法置換為一種個(gè)體的人的生命總體性實(shí)現(xiàn)與日常生活的能動(dòng)創(chuàng)造性永恒輪回與奇異瞬間的辯證法。
七、余論：從《辯證唯物主義》到“新辯證唯物主義”
《辯證唯物主義》在法國(guó)曾長(zhǎng)期產(chǎn)生重要影響，許多知識(shí)分子正是因讀此書走向馬克思主義，進(jìn)而加入法國(guó)共產(chǎn)黨。然而隨著結(jié)構(gòu)主義的興起，該書漸次淪入門可羅雀之窘境。但今天我們?nèi)杂斜匾亟庠撝x予辯證唯物主義的殊義卓見。上述基于以“內(nèi)容與形式”這對(duì)“唯物辯證法基本范疇”為核心的文本義疏析解，一方面揭示出《辯證唯物主義》在今天國(guó)外馬克思主義越來(lái)越“輕內(nèi)容而重形式”的理論潮流之下所具有的“糾偏匡正”之義；另一方面也為我們提供一個(gè)理解其在經(jīng)典西方馬克思主義中特立獨(dú)行的理論支點(diǎn)。
對(duì)馬克思而言，辯證唯物主義是一種社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論，因?yàn)橹挥谢谏a(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)的歷史內(nèi)容揭示出資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律，才能以資本主義社會(huì)形式的危機(jī)性為推翻資本主義生產(chǎn)方式的工人革命提供依據(jù)。在盧卡奇那里，內(nèi)容成為以無(wú)產(chǎn)階級(jí)為主客體的歷史內(nèi)容，只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)才能將資本主義社會(huì)形式置于歷史內(nèi)容之中去考察，從而意識(shí)到二者之顛倒，并在實(shí)踐上消滅這一形式，恢復(fù)總體內(nèi)容。資本主義社會(huì)形式的物化本質(zhì)在此直接地與其生產(chǎn)關(guān)系聯(lián)系在一起，物化的揚(yáng)棄直接要求資本主義生產(chǎn)方式的破除。盡管列斐伏爾使用了與盧卡奇相似的術(shù)語(yǔ)“總體性”，并同樣把資本主義社會(huì)形式理解為一種與歷史內(nèi)容顛倒的異化，其所理解的內(nèi)容最終卻成為一種生命生成本體論的內(nèi)容，一種異化及其揚(yáng)棄的永恒輪回的內(nèi)容。異化的破除由此不再訴諸階級(jí)主體的總體革命，而最終依據(jù)一種融于日常生活之中的個(gè)體的生命本能沖動(dòng)。由于他不僅在正面規(guī)范意義上使用總體概念，強(qiáng)調(diào)歷史內(nèi)容開放的總體性，且在否定意義上講資本主義社會(huì)形式即交換價(jià)值作為生成主體的封閉總體，因而可以說(shuō)列斐伏爾是從盧卡奇走向阿多諾，從“內(nèi)容”轉(zhuǎn)向“形式”的中間環(huán)節(jié)。阿爾都塞擺脫“總問(wèn)題領(lǐng)域”而走向一種“生產(chǎn)行為”的認(rèn)識(shí)論要求，雖然可視作對(duì)馬克思社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論的繼承，但這里透過(guò)“總問(wèn)題領(lǐng)域”這一形式才能把捉到的、可能為形式所遮蔽的“內(nèi)容”畢竟已經(jīng)不再是統(tǒng)一的矛盾運(yùn)動(dòng)的歷史過(guò)程，而成為一種“結(jié)構(gòu)”。直到后拉康式的齊澤克等領(lǐng)航的“新辯證唯物主義”學(xué)派，“內(nèi)容”與“形式”作為“本真”與“象征”得到恢復(fù)，辯證法則使跨越二者間鴻溝成為可能。其中的“本真”充滿著偶然性，永遠(yuǎn)存在著無(wú)法為理性所消解的堅(jiān)硬內(nèi)核，堪稱“開放內(nèi)容”；而象征則呈現(xiàn)為一種秩序與合理性形態(tài)，可謂“封閉形式”。因此，認(rèn)為列斐伏爾的辯證唯物主義乃此種“新辯證唯物主義”之先驅(qū)，也不為過(guò)。
本文原載于《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2022年第11期
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