厘清經(jīng)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史的聯(lián)系及分別，是認(rèn)識(shí)經(jīng)學(xué)之于今日中國(guó)乃至人類未來命運(yùn)的關(guān)鍵所在。而在王朝制度崩潰之后，如何承繼道教的真精神和新儒家的舊途徑，吸收輸入外來學(xué)說與不忘本來民族地位相輔相成，借鑒韓愈到朱熹構(gòu)建天竺為體、華夏為用的新儒學(xué)的取徑做法，延續(xù)近代國(guó)人融合中外創(chuàng)建新學(xué)的努力，構(gòu)建西學(xué)為體、中華為用，能夠亙?nèi)f古、橫九垓而不變，凡時(shí)凡地均可用之的天理人事之學(xué)，作為中國(guó)長(zhǎng)治久安和屹立世界巔峰保障的嶄新文化，是研究的要旨和用力的方向。
桑兵，浙江大學(xué)人文學(xué)院文科資深教授。
經(jīng)學(xué)退出歷史舞臺(tái)已經(jīng)一個(gè)世紀(jì)之久。百年以來，圍繞如何認(rèn)識(shí)經(jīng)學(xué)的歷史地位和作用，學(xué)術(shù)界和全社會(huì)發(fā)生過許許多多的故事，使得經(jīng)與經(jīng)學(xué)的命運(yùn)跌宕起伏，迄今為止，仍然未得一當(dāng)。經(jīng)學(xué)長(zhǎng)時(shí)期是中國(guó)皇權(quán)帝制的意識(shí)形態(tài)和思想學(xué)術(shù)的主導(dǎo)，經(jīng)學(xué)研究在世界上是獨(dú)一無二的中國(guó)學(xué)問。清季朝野上下試圖融合中西學(xué)，先后以神學(xué)、哲學(xué)對(duì)應(yīng)經(jīng)學(xué)，始終難以鑿枘。納科舉于學(xué)堂后，無論分合，經(jīng)學(xué)均無法適得其所，只能逐級(jí)退出教育體制，并在學(xué)術(shù)系統(tǒng)中日益隱形。但是，這只能說是將經(jīng)學(xué)暫時(shí)擱置，并沒有從根本上解決所遺留的問題。隨著時(shí)勢(shì)的變化，人們不斷重新提起經(jīng)學(xué)，趨新者指為沉滓泛起，守成者堅(jiān)持固本培元。無論認(rèn)識(shí)如何截然相反，經(jīng)學(xué)與中國(guó)思想文化及社會(huì)發(fā)展的聯(lián)系至關(guān)重要，當(dāng)為不爭(zhēng)的事實(shí)。而未來中國(guó)乃至人類社會(huì)的走向，或許與之不無關(guān)系。
有鑒于此，從2017年起，與湖南大學(xué)岳麓書院合作舉辦經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史工作坊，計(jì)劃分十年實(shí)行，每年一期，各設(shè)不同的主題。迄今為止已經(jīng)舉辦的四屆，主題分別為：經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史的聯(lián)系及分別，經(jīng)學(xué)與國(guó)學(xué)，經(jīng)學(xué)與理學(xué)，經(jīng)學(xué)與派分。其共同的主旨，是要探究并設(shè)法解決兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的重要問題，一是為何要研究群經(jīng)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史，二是如何研究群經(jīng)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史。弄清楚這兩個(gè)基本問題，未必能夠讓所有相關(guān)問題迎刃而解，但至少可以明了研究的范圍、取徑和努力的方向，以便后續(xù)的研究順利展開。
所謂經(jīng)與經(jīng)學(xué)的問題，按照時(shí)間順序大致包括三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的階段，一是群經(jīng)時(shí)代。按照經(jīng)學(xué)史家周予同的看法，在漢代董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)之前，治經(jīng)不屬于經(jīng)學(xué)，因?yàn)檫B經(jīng)的范圍屬性也不能清晰分別。二是經(jīng)學(xué)時(shí)代，即介于第一、三兩期中間的漫長(zhǎng)時(shí)期。在此期間，經(jīng)學(xué)不僅是所謂學(xué)問，至少有三大內(nèi)容，即作為知識(shí)系統(tǒng)的經(jīng)書研究，作為價(jià)值體系的綱紀(jì)規(guī)范和作為統(tǒng)治術(shù)的通經(jīng)致用。經(jīng)書研究由之前的群經(jīng)研究延續(xù)下來，但在經(jīng)學(xué)時(shí)代也有所分別。三是經(jīng)學(xué)史時(shí)代。清亡，皇權(quán)帝制終結(jié)，經(jīng)學(xué)時(shí)代成為歷史。在后經(jīng)學(xué)時(shí)代研究經(jīng)與經(jīng)學(xué)，要用歷史的眼光和方法。不過，作為知識(shí)體系和價(jià)值體系的經(jīng)學(xué)，又有所延續(xù)。用歷史的眼光和方法，要更加深入地認(rèn)識(shí)經(jīng)學(xué)的作用，而不能一味解構(gòu)，以致于完全抹殺經(jīng)的意義。
縱觀歷史，孔子以后的群經(jīng)時(shí)代大約400年，董仲舒以后的經(jīng)學(xué)時(shí)代大約1000年，朱熹以后的理學(xué)時(shí)代大約800年（其間中唐后有交叉）。所謂中古思想至繁至久演變歷程的一大事因緣，即新儒學(xué)的產(chǎn)生及其傳衍，不僅是一個(gè)歷史認(rèn)識(shí)的學(xué)術(shù)問題，更對(duì)今天中國(guó)面臨的現(xiàn)實(shí)情勢(shì)具有很強(qiáng)的啟迪和取鑒意義。
中國(guó)文化不僅歷史悠久，而且持續(xù)不斷，可是在夷夏大防、中體西用相繼崩潰后，國(guó)人主要是從負(fù)面加以總結(jié)。受近代以來中西學(xué)乾坤顛倒的影響，國(guó)人對(duì)于獨(dú)樹一幟或別具一格的本位文化大都視為落后的要因，唯恐去之不速，如漢字、大一統(tǒng)、中醫(yī)、乃至人口數(shù)量龐大的文化共同體等，連帶穩(wěn)定也成了不進(jìn)步的同義詞，經(jīng)學(xué)更是首當(dāng)其沖，成為各方大張撻伐的對(duì)象。這樣的取向，近代以來一直都在加強(qiáng)，直到中國(guó)的國(guó)力上升到世界前列，“我何以是我”逐漸代替“我為什么不能成為他”，亦即由追趕先進(jìn)變?yōu)樽晕艺J(rèn)同，觀念才開始發(fā)生變化。
就當(dāng)前的時(shí)勢(shì)而論，有兩個(gè)視角可見經(jīng)與經(jīng)學(xué)值得特別關(guān)注：其一，在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，作為非宗教化的中國(guó)文化，經(jīng)與經(jīng)學(xué)所承載的道德倫理在規(guī)范行為和秩序社會(huì)方面具有難以替代的特殊作用。其二，在國(guó)際格局重構(gòu)之際，以經(jīng)與經(jīng)學(xué)為重要載體的中國(guó)文化，為構(gòu)建新秩序的重要選項(xiàng)和多元化的重要體現(xiàn)，也是中華民族復(fù)興能否躍居文化制高點(diǎn)以及取信于人的重要憑借。
從上述兩個(gè)視角著眼，并不專門研究經(jīng)與經(jīng)學(xué)的陳寅恪數(shù)十年間鍥而不舍地上下求索，得出一整套系統(tǒng)看法，在今天尤其具有啟迪意義。早在留美期間，五四及新文化運(yùn)動(dòng)相繼發(fā)生的1919年，他就對(duì)吳宓詳細(xì)闡述了中國(guó)思想文化的長(zhǎng)處與短處，指出：
據(jù)此，中國(guó)要想富強(qiáng)，并非可望而不可及的難事，但是要想在亙?nèi)f古、橫九垓而不變，凡時(shí)凡地均可用之的天理人事之學(xué)上勝人一籌，則難上加難。而不能奠定放之四海而皆準(zhǔn)的形而上精神學(xué)問根基，中國(guó)就很難救國(guó)經(jīng)世，長(zhǎng)治久安，進(jìn)而引領(lǐng)世界。在新文化運(yùn)動(dòng)開始蔓延的背景下，國(guó)人聽聞此番說道，自然覺得匪夷所思?？墒菚r(shí)過境遷，大都應(yīng)驗(yàn)，又有料事如神之嘆。
那么，如何才能破解這一根本性的重大難題，將精神學(xué)問與社會(huì)急需彼此溝通？陳寅恪深入探討了秦以后迄于近代，中國(guó)思想至繁至久的演變歷程的大事因緣，即新儒學(xué)的產(chǎn)生及其傳衍。開始他的看法是：
中國(guó)家族倫理之道德制度，發(fā)達(dá)最早。周公之典章制度，實(shí)中國(guó)上古文明之精華。至若周秦諸子，實(shí)無足稱。老、莊思想高尚，然比之西國(guó)之哲學(xué)士，則淺陋之至。余如管、商等之政學(xué)，尚足研究；外則不見有充實(shí)精粹之學(xué)說。漢、晉以還，佛教輸入，而以唐為盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，實(shí)為世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之學(xué)Metaphysics，獨(dú)有深造，足救中國(guó)之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規(guī)律，多不合于中國(guó)之風(fēng)俗習(xí)慣。故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟(jì)其乏，則終難遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其義理之高明詳盡，足以救中國(guó)之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實(shí)，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹，以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實(shí)則吸收異教，聲言尊孔辟佛，實(shí)則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國(guó)濟(jì)世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實(shí)有功于中國(guó)甚大。
新儒家繼承道教對(duì)待中外思想文化的取徑做法，使得吸收外教與愛國(guó)濟(jì)世相反相成，一舉解決了思想缺失與有礙國(guó)情的兩難，“自得佛教之裨助，而中國(guó)之學(xué)問，立時(shí)增長(zhǎng)元?dú)?，別開生面。故宋、元之學(xué)問、文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國(guó)，猶西洋中世之ThomasAquinas（托馬斯·阿奎那斯，1225—1274，意大利神學(xué)家兼哲學(xué)家），其功至不可沒”。
在反專制、求思想解放的反理學(xué)新文化時(shí)代，如此推崇理學(xué)，可謂石破天驚，同時(shí)又堪稱高屋建瓴。晚清至民初，從反專制的角度，說過存天理、去人欲的朱熹成為眾矢之的，各類反專制人士的反孔，其實(shí)大都劍指朱熹?？墒?，另一方面，朱熹創(chuàng)造理學(xué)，是為了在佛教流布、社會(huì)變化的時(shí)勢(shì)下，充分吸收異教，彌補(bǔ)中國(guó)文化的缺失，以達(dá)到愛國(guó)濟(jì)世的目的。經(jīng)過此番改造，不僅將中國(guó)文化推向新的高峰，而且新儒學(xué)繼儒學(xué)之后，又使中國(guó)文化在高位上延續(xù)發(fā)展了800年。胡適認(rèn)為清中葉即出現(xiàn)了反理學(xué)運(yùn)動(dòng)，不過仔細(xì)揣摩，批評(píng)者所爭(zhēng)可能在于各自的正統(tǒng)地位，以便取而代之，而非根本顛覆推翻。晚清以降，歐風(fēng)美雨侵襲沖刷，理學(xué)已經(jīng)不再適用。從康有為開始，必須再造新學(xué)，不忘本來，才能力挽危局，救民濟(jì)世?？涤袨榘l(fā)愿要做素王，其實(shí)真正的目的不過朱熹第二而已。后來者持續(xù)努力，中國(guó)逐漸實(shí)現(xiàn)獨(dú)立統(tǒng)一，富強(qiáng)振興，民族復(fù)興之路成效漸著，至于像朱熹那樣創(chuàng)新儒學(xué)，使之內(nèi)外相濟(jì)，承前啟后，則仍然有待于來者。
在新儒學(xué)發(fā)生的歷史進(jìn)程中，原來陳寅恪對(duì)于韓愈的作用著重是強(qiáng)調(diào)辟佛的一面，后來與人論爭(zhēng)，進(jìn)一步探究新儒學(xué)的淵源，更加凸顯韓愈對(duì)新儒學(xué)發(fā)端的奠基作用。他認(rèn)為，《原道》所說“古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國(guó)家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，目的是調(diào)適佛教與儒學(xué)的關(guān)系，“為吾國(guó)文化中最有關(guān)系之文字”。“蓋天竺佛教傳入中國(guó)時(shí)，而吾國(guó)文化史已達(dá)甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會(huì)傳統(tǒng)之特性，六朝僧徒'格義’之學(xué)，即是此種努力之表現(xiàn)，儒家書中具有系統(tǒng)易被利用者，則為小戴記之中庸，梁武帝已作嘗試矣。然中庸一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而于政治社會(huì)具體上華夏、天竺兩種學(xué)說之沖突，尚不能求得一調(diào)和貫徹，自成體系之論點(diǎn)。退之首先發(fā)見小戴記中大學(xué)一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會(huì)組織可以融會(huì)無礙，即盡量談心說性，兼能濟(jì)世安民，雖相反而實(shí)相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)”。由排斥異說到奠基新儒學(xué)，不僅是對(duì)韓愈的認(rèn)識(shí)有所變化，更重要的是體現(xiàn)了對(duì)于理學(xué)淵源與眾不同見解的篤信和堅(jiān)持。
凸顯韓愈在新儒學(xué)的產(chǎn)生及其傳衍這一中古思想大事因緣中的先驅(qū)地位，有兩點(diǎn)值得特別注意：其一，從韓愈到朱熹，歷經(jīng)三四百年，新儒學(xué)才從奠定基礎(chǔ)到完善體系，說明真正自成體系且全面有效的思想轉(zhuǎn)折，不可能一蹴而就，需要許多代人長(zhǎng)期持續(xù)的努力，必須有心之士繼起踵接，懷抱共同理念，不斷探索前行。韓愈是自覺的先行者，朱熹則是集大成者。沒有先知先覺者的醒悟，就沒有明確的方向和可行的道路。沒有不世出的賢哲之士高屋建瓴，也就沒有后來800年思想文化的一以貫之。
其二，韓愈時(shí)已經(jīng)是天竺為體，華夏為用，并以此奠定后來宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)，則理學(xué)可以說是外體中用。今人常常引1961年吳宓所記：“寅恪兄之思想及主張毫未改變，即仍遵守昔年'中學(xué)為體，西學(xué)為用’。”并與不今不古之學(xué)聯(lián)系在一起。然而，體用關(guān)系不僅是一種主張，也是現(xiàn)實(shí)的反映。如果說天竺為體，華夏為用，在韓愈的時(shí)代已成普遍情形，那么在近代大勢(shì)所趨之下，不可能繼續(xù)抱著中體為本不放。晚清以降的情況不僅與唐宋類似，而且有過之無不及。斷言陳寅恪依然堅(jiān)持中體西用，只能說是他人的一廂情愿，與陳寅恪的思想并無相通之處。早在20世紀(jì)20年代后期，陳寅恪的《王觀堂先生挽詞并序》就明確宣稱：
吾中國(guó)文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國(guó)古來亦嘗有悖三綱違六紀(jì)無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀(jì)之說，曾不因之以動(dòng)搖者，其說所依托之社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數(shù)十年來，自道光之季，迄乎今日，社會(huì)經(jīng)濟(jì)之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀(jì)之說，無所憑依，不待外來學(xué)說之掊擊，而已銷沈淪喪于不知覺之間；雖有人焉，強(qiáng)聒而力持，亦終歸于不可救療之局。
這段文字許多人耳熟能詳，不過解讀大都著重于前半部分，強(qiáng)調(diào)綱紀(jì)說體現(xiàn)中國(guó)文化理想的最高境界。然而縱觀全文，其主要想說明的意思，卻是中國(guó)傳統(tǒng)文化的綱紀(jì)之說，因?yàn)榕c社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度相吻合，有所依托，得以保存，即使遇到外來文化的沖擊，也很難根本動(dòng)搖?？墒墙詠?，社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度發(fā)生劇變，綱紀(jì)之說已經(jīng)銷沉淪喪，就算是堅(jiān)持抱殘守缺，也不可救藥。也就是說，在陳寅恪看來，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的變遷，綱紀(jì)之說已經(jīng)難以挽回。照此判斷，中國(guó)絕無可能繼續(xù)中體西用，必須改弦易轍，接續(xù)韓愈、朱熹等人的外體中用取徑，再次將中外學(xué)說調(diào)和貫徹，才有可能為中國(guó)文化開辟新路，創(chuàng)造生機(jī)。至于如何調(diào)和貫徹，其基本的原則是：
竊疑中國(guó)自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。
這段話出自陳寅恪所寫《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，人們同樣耳熟能詳，可是解讀起來卻是意見紛呈。尤其是吸收外來學(xué)說可以到什么程度，不忘本來民族地位又如何體現(xiàn)，見仁見智。從前引陳寅恪《論韓愈》一文可見，中古思想文化充分吸收外來文化，已經(jīng)達(dá)到天竺為體、華夏為用的程度，也就是儒表佛里，所謂中體西用，遠(yuǎn)不足以范圍陳寅恪的文化取向。不過，道教和新儒家并不因此就大張旗鼓地主張全盤外化，而是仍然堅(jiān)持取珠還櫝，以免數(shù)典忘祖。具體情形是：
六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說，幾無不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)?！恋澜虒?duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。
也就是說，盡管實(shí)質(zhì)上已經(jīng)外體中用，但形式上一是不能挖祖墳，二是不能公然用夷變夏，以免數(shù)典忘祖。在傳統(tǒng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度已經(jīng)解體的情況下，堅(jiān)持中國(guó)文化的特性更加重要。其理據(jù)陳寅恪早有一番意味深長(zhǎng)的說道，值得國(guó)人認(rèn)真揣摩，他說：
然惟中國(guó)人之重實(shí)用也，故不拘泥于宗教之末節(jié)，而遵守“攻乎異端，斯害也已”之訓(xùn)，任儒、佛、回、蒙、藏諸教之并行，而大度寬容，不加束縛，不事排擠。故從無有如歐洲以宗教牽入政治，千余年來，虐殺教徒，殘毒傾擠，甚至血戰(zhàn)百年不息，涂炭生靈。至于今日，各教各派，仍互相仇視，幾欲盡鏟除異己者而后快。此與中國(guó)人之素習(xí)適反。今夫耶教不祀祖，又諸多行事，均與中國(guó)之禮俗文化相悖，耶教若專行于中國(guó)，則中國(guó)立國(guó)之精神亡。且他教盡可容耶教，而耶教（尤以基督新教為甚）決不能容他教（謂佛、回、道及儒，儒雖非教，然此處之意，謂凡不入耶教之人，耶教皆不容之，不問其信教與否耳）。必至牽入政治，則中國(guó)之統(tǒng)一愈難，而召亡愈速。此至可慮之事。
堅(jiān)持不忘本來民族之地位，從中國(guó)方面講，非如此則立國(guó)精神消亡，舍己從人，國(guó)將不國(guó)，而且中國(guó)之素習(xí)是大度寬容，對(duì)于各方不加束縛排擠，所以能夠統(tǒng)一持久。從以基督教為底色的西方文化著眼，按照陳寅恪的看法，源自一神論的一元化觀念，具有極強(qiáng)的獨(dú)占性、排他性和侵略性，不能容忍異己，無論是否信仰其他宗教，只要不信基督教，都一概不能接納。由這樣的宗教觀念主導(dǎo)的世俗文化，無論其將自我塑造成怎樣的“文明”，或是用“文明”來包裝和展示，本質(zhì)上都是以排斥異端的叢林法則為基架。所謂普適性，必須強(qiáng)制塞進(jìn)其一元架構(gòu)之內(nèi)。高高在上時(shí)或許道貌岸然，虛飾偽善，一旦與生俱來的恐懼主義外溢，就會(huì)顯出本性難移。陳寅恪往往在不經(jīng)意間通過深入洞察揭破國(guó)人對(duì)歐美社會(huì)文化各種現(xiàn)象的迷信崇尚，令同輩人如當(dāng)頭棒喝，醍醐灌頂。而缺乏包容性，對(duì)于多元化的人類社會(huì)而言，顯然不會(huì)是理想的選擇，尤其不適合作為普遍的標(biāo)桿。因此，無論從中國(guó)還是世界的角度看，不忘本來民族之地位，不僅為中國(guó)的圖存振興所必需，也是全人類的未來發(fā)展所不可或缺。百年過去，前賢在西化風(fēng)靡的時(shí)代作出這樣的預(yù)判，的確深刻透徹而且高瞻遠(yuǎn)矚，令人感嘆其洞察之切和先見之明。既然如此，其文化守成顯然不能以抱殘守缺的保守主義來涵蓋。
韓愈到朱熹的時(shí)代，已經(jīng)是天竺為體，兩人不約而同地先后堅(jiān)持取珠還櫝，名為闡明古學(xué)，實(shí)則吸收異教，相反相成，使抽象的心性與具體的政治社會(huì)組織可以融會(huì)無礙，談心說性與濟(jì)世安民相得益彰。返歸群經(jīng)、接續(xù)正統(tǒng)與崇尚三代，都是為了獲得吸收異教的正當(dāng)性。他們所面臨的情勢(shì)，與晚清以來不無類似，歐風(fēng)美雨，強(qiáng)力沖刷，中國(guó)早已是西學(xué)為體。在這樣的情況下，陳寅恪眼底心中盡力吸收外來學(xué)說的底線，顯然并非如吳宓所判斷的，仍然堅(jiān)持中學(xué)為體，西學(xué)為用。陳寅恪對(duì)天竺為體、華夏為用的韓愈以及延續(xù)韓愈取向的朱熹高度肯定，表明他不僅承認(rèn)西學(xué)為體的事實(shí)，更希望盡力吸收以增強(qiáng)中國(guó)文化的生命力。但他絕不贊成挖祖墳和對(duì)自家傳統(tǒng)文化棄如敝履的態(tài)度，堅(jiān)決反對(duì)數(shù)典忘祖，因?yàn)闊o論外來學(xué)說如何高明，如果不能內(nèi)化為自有，與中學(xué)融會(huì)無間，在中國(guó)都無法占據(jù)最高地位且長(zhǎng)久持續(xù)。所以融成一家之說以后，仍要堅(jiān)持夷夏之論，排斥外來教義，彰顯民族本來地位。
二
如何遵循道教之真精神和新儒家之舊途徑來解決中外文化兼收并蓄的兩難，近代中國(guó)人早就篳路藍(lán)縷，康有為創(chuàng)生新學(xué)，名義上要做素王，其實(shí)是希望再現(xiàn)朱熹的事業(yè)；本位文化論與新儒家的文化守成，同樣是面向未來和全人類；馮友蘭的新理學(xué)，則是想具體實(shí)踐陳寅恪的愿景。全盤西化論者在輸入新知一面，也是盡力吸收外來學(xué)說的體現(xiàn)；而多數(shù)有識(shí)之士則意識(shí)到，必須與中國(guó)的具體實(shí)際相結(jié)合，回到中國(guó)文化的根本。不過，上述種種努力遭遇必須克服的三大難題，在沒有得到最終解決之前，只能不斷探索前行。這三大難題是：
首先，綱紀(jì)崩潰后如何從民族本位建構(gòu)出全方位適用的新體系。據(jù)陳寅恪的《王觀堂先生挽詞并序》所說，中國(guó)文化定義的理想最高境界，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說。綱紀(jì)作為理想抽象之物，要依托有形的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度以為具體表現(xiàn)之用。而道光以后，社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度在外族侵迫下發(fā)生劇變，綱紀(jì)之說無所憑依，已經(jīng)無可救藥。即便有人想要挽狂瀾于既倒，“強(qiáng)聒而力持”，也無力回天。既然如此，還能否像韓愈、朱熹等人那樣，在盡力吸收外來學(xué)說的基礎(chǔ)上，從孔孟儒學(xué)乃至群經(jīng)那里找出必需的思想要素，與西學(xué)融會(huì)貫通，構(gòu)建出一整套供當(dāng)今乃至未來相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期國(guó)人、國(guó)家安身立命的思想和制度體系，進(jìn)而向世界展示其普遍價(jià)值。如果能夠，應(yīng)該如何尋找？如何建構(gòu)？這顯然是比韓愈和朱熹的時(shí)代更為復(fù)雜艱巨的事情，考驗(yàn)著今后幾代中國(guó)人的智慧與韌性。
在一元化的現(xiàn)代化體系架構(gòu)中，追趕階段的取向主要是如何才能由我變成他者，一旦進(jìn)入超越階段，則將轉(zhuǎn)為思考我何以成為我。何以的問題，既有特定的內(nèi)核，也包括以什么為表征。如果說天竺為體、華夏為用建構(gòu)而成的體系是儒表釋里，那么如今要建構(gòu)的體系是否為儒表西里?；蛘哒f，西里已經(jīng)顯而易見，不言而喻，至于儒是否仍然可以為表為用，恐怕不無爭(zhēng)議。在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里，儒都是作為中國(guó)落后的原因而予以徹底批判的，認(rèn)為儒家學(xué)說或以儒家學(xué)說為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化，連抵御外來侵略的作用都起不到，如何能夠讓國(guó)家民族振興崛起？況且，其所依托的有形社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度已經(jīng)崩潰，作為傳統(tǒng)文化最高境界的綱紀(jì)之說皮之不存、毛將焉附，泥菩薩過河自身難保，怎么可能使整個(gè)國(guó)家民族振衰起敝？經(jīng)與經(jīng)學(xué)地位的動(dòng)搖，使得不忘民族本來地位與經(jīng)相關(guān)聯(lián)，引起普遍疑惑。
其次，如何超越惟重實(shí)用的文化局限。講究天理人事的精神學(xué)問，應(yīng)該是精深博奧，能夠亙?nèi)f古、橫九垓而不變，凡時(shí)凡地均可用之，才能成為救國(guó)經(jīng)世的根基。這對(duì)于惟重實(shí)用、不究虛理的中國(guó)人而言至關(guān)重要，卻極為困難。因?yàn)榘凑贞愐?00年前的預(yù)言，中國(guó)人成為世界的富商并非難事。但是中國(guó)人要以學(xué)問、美術(shù)等造詣勝人，則成敗難料。而只有做到這一層，才能濟(jì)世安民，形成強(qiáng)勁的文化凝聚力和輻射力。歷史上周邊國(guó)家受中國(guó)的影響，主要就是唐宋以來。迄今為止，歷史的進(jìn)程大體印證了陳寅恪的預(yù)言，中國(guó)要想長(zhǎng)治久安，甚至引領(lǐng)人類社會(huì)，長(zhǎng)期保持繁榮昌盛，能否成功建構(gòu)一套實(shí)質(zhì)嶄新而看似仍舊的思想、價(jià)值和制度體系，不僅使自身穩(wěn)定而活躍，同時(shí)具有廣泛的示范效應(yīng)，可以說是生死攸關(guān)的頭等大事。
問題在于，經(jīng)學(xué)本身就存在時(shí)空局限，因而在其主導(dǎo)中國(guó)文化的時(shí)代，每當(dāng)面臨生死存亡之際，也常常遭到廣泛質(zhì)疑，而人們質(zhì)疑的重要理據(jù)，恰是指其空疏無用，因而不斷尋求有用于時(shí)的實(shí)學(xué)。如清初認(rèn)定明亡的重要原因是心學(xué)的空疏，逐漸代之以實(shí)學(xué)即程朱理學(xué)，后來又以漢學(xué)為實(shí)學(xué)。而晚清遭遇西方列強(qiáng)的侵入，以乾嘉漢學(xué)為代表的實(shí)學(xué)同樣不能應(yīng)對(duì)，于是又被指為無用之學(xué)，轉(zhuǎn)向因應(yīng)時(shí)局的經(jīng)世之學(xué)，乃至以西學(xué)為圭臬。前面循環(huán)往復(fù)，始終無法確定民族精神的根本，不過還在經(jīng)學(xué)的范圍之內(nèi)。后來則索性越出中學(xué)，以本位為無用，大張旗鼓地輸入西學(xué)東學(xué)。對(duì)于中國(guó)文化的特有，域外學(xué)人固然大惑不解，禹內(nèi)的種種說辭也難得要領(lǐng)。
最后，怎樣重新整合學(xué)術(shù)與政治。經(jīng)學(xué)時(shí)代，講究通經(jīng)致用，治經(jīng)從來不是為學(xué)問而學(xué)問的事。到了經(jīng)學(xué)史的時(shí)代，受西洋學(xué)術(shù)外在追求的影響，以為學(xué)術(shù)應(yīng)該脫離社會(huì)立場(chǎng)，追求價(jià)值中立，學(xué)術(shù)與政治分離成為趨向，以致形成難以跨越的鴻溝。一方面，經(jīng)學(xué)失去了所依托的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度，尤其是皇權(quán)帝制壽終正寢，經(jīng)學(xué)變成純粹的學(xué)問，僅供專門人士研究，不再具有往日的社會(huì)政治功能，成為博物館式的學(xué)問。一些研究的取向，深究經(jīng)學(xué)史上的學(xué)術(shù)問題，名為經(jīng)學(xué)研究，嚴(yán)格說來，與經(jīng)學(xué)時(shí)代的經(jīng)學(xué)相去甚遠(yuǎn)，而且還會(huì)越來越遠(yuǎn)，甚至基本脫離了經(jīng)學(xué)的范疇；另一方面，經(jīng)學(xué)分在哲學(xué)史、文獻(xiàn)學(xué)、思想史等不同學(xué)科的架構(gòu)之下，變成各自學(xué)問的一部分，名義上仍然是經(jīng)學(xué)，實(shí)際上因?yàn)橥淼?，不得不舍己從人，變成各個(gè)分科之學(xué)的附屬。所談的經(jīng)學(xué)，與經(jīng)學(xué)時(shí)代的經(jīng)學(xué)名同實(shí)異，各個(gè)分支之間也大異其趣，以至于很難彼此對(duì)話。一些由經(jīng)學(xué)衍生出來附庸蔚為大國(guó)的分支，全然忘卻了自己的淵源由來，不知所講學(xué)問與經(jīng)學(xué)有什么關(guān)聯(lián)。
如果陳寅恪所論唐宋新儒家是受佛教以及佛教影響的道教性理之說的啟發(fā)，然后上溯先秦心性之說屬實(shí)，則理學(xué)實(shí)際上是儒表佛里，所以周予同關(guān)于理學(xué)實(shí)非經(jīng)學(xué)的推斷已經(jīng)呼之欲出。朱熹等人編制道統(tǒng)，旨在建構(gòu)自己的正統(tǒng)性，成為接續(xù)儒學(xué)的正宗傳人。而其疑古辨?zhèn)危瑒t是要破除之前漢唐經(jīng)師的正統(tǒng)性，以便取而代之。正因?yàn)榻?jīng)學(xué)本來就存在各種自相矛盾，其實(shí)很難定于一尊，才給了理學(xué)可乘之機(jī)。理學(xué)家一方面疑古辨?zhèn)危环矫娌粩鄶U(kuò)經(jīng)，二者相反相成，目的都是先攪渾池水，再渾水摸魚。否則，水至清則無魚，理學(xué)很難趁虛而入，趁勢(shì)而起。換言之，疑古辨?zhèn)问紫纫瞥凉h唐經(jīng)師的權(quán)威，以便擴(kuò)充經(jīng)書借解釋經(jīng)典加入私貨。來者不察，落入迷局，反復(fù)追究各種異同，不知不覺變成以外來觀念追究細(xì)節(jié)，重估義理，使得所謂經(jīng)學(xué)研究變成純粹書齋里的掉書袋，反而忽略了經(jīng)學(xué)和理學(xué)濟(jì)世安民的初衷。盡管時(shí)下自稱研究經(jīng)學(xué)者大都不滿于周予同關(guān)于經(jīng)學(xué)史取代經(jīng)學(xué)的論斷，其所作所為卻的確驗(yàn)證了周予同的論斷并非虛妄。而且經(jīng)學(xué)史時(shí)代的經(jīng)學(xué)研究，已經(jīng)蛻變?yōu)槲魇椒挚浦畬W(xué)，與經(jīng)學(xué)漸行漸遠(yuǎn)了。
唐宋諸儒的苦心孤詣，值得深入探究，并且揣摩仿效。需要著重領(lǐng)悟的有下列幾點(diǎn)：其一，重構(gòu)中國(guó)文化體系，絕不是乞求亡靈，一味復(fù)古，而是如同文藝復(fù)興，以復(fù)古為創(chuàng)新。因此，不能拘泥于古。其二，應(yīng)當(dāng)追仿天竺為體、華夏為用的道教之真精神和新儒家之舊途徑，承繼戊戌以來西學(xué)為體、中學(xué)為用的新學(xué)，盡力吸收外來學(xué)說與不忘本來民族地位相輔相成，既要補(bǔ)偏救弊，又要防止用夷變夏，取珠還櫝，避名居實(shí)。其三，要在融會(huì)中外文化的基礎(chǔ)上形成中國(guó)思想的最高地位，而不是單純作為學(xué)術(shù)問題。詳究淵源流變的所以然，目的主要不在契合于古，而在適用于今。只是有用于時(shí)不是趨時(shí)也容易過時(shí)的短期考量，而要存之久遠(yuǎn)。其四，六經(jīng)為象征，而非實(shí)指。在皇朝體制已成過去、經(jīng)學(xué)退隱的局勢(shì)下，既要破除儒經(jīng)的一尊地位，又不能忽視儒學(xué)的統(tǒng)馭作用，目光不能僅僅局限于后世獨(dú)尊的儒經(jīng)，而要放眼當(dāng)時(shí)并起的群經(jīng)。
概言之，就是用經(jīng)學(xué)史的觀念與方法研究群經(jīng)，用理學(xué)家的態(tài)度和方法重構(gòu)中國(guó)文化的新形態(tài)。前者不局限于經(jīng)學(xué)，后者不拘泥于經(jīng)典。不局限于經(jīng)學(xué)，可以放眼群經(jīng)，博采眾長(zhǎng)；不拘泥于經(jīng)典，才能溝通古今，融通中外。應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)宋儒的取法，既要疑古辨?zhèn)?，還歷代為歷代，又要講究義理，有用于時(shí)，啟迪來者。也就是說，以復(fù)古為創(chuàng)新，不僅要竭力重現(xiàn)過往，更重要的是面向未來。研究經(jīng)與經(jīng)學(xué)歷史的目的，在于創(chuàng)造現(xiàn)在，繼往開來。因此，不必完全合乎古，但是不能脫離中國(guó)悖于傳統(tǒng)；必須基本適于今，但不能僅僅有用于一時(shí)，應(yīng)為千秋萬代的長(zhǎng)遠(yuǎn)之計(jì)。
更為重要的是，在中國(guó)思想史上居最高地位，不僅關(guān)乎中國(guó)的長(zhǎng)治久安，而且與人類社會(huì)的發(fā)展息息相關(guān)。盡管近代以來數(shù)百年間歐美處于世界的尖端，其與生俱來、根深蒂固的排他性無法消解，所謂“他教盡可容耶教，而耶教（尤以基督新教為甚）決不能容他教”，是指佛、回、道以及并非宗教的儒都能夠容納耶教，可是凡不入耶教之人，耶教皆不能包容，不問其信教與否。如果陳寅恪所言不虛，以基督教為底色的歐洲文明，其先進(jìn)性很難作為人類共同的文明模式，而排他性卻造成無數(shù)的沖突和混亂。這樣的文明形態(tài)及其衍生出來的制度文化，不可能成為人類歷史的極則，應(yīng)該也必然會(huì)由更具兼容性的文明所取代。而華夏文明是為數(shù)不多的重要選項(xiàng)。在充分吸收兼容人類各種文明精華的基礎(chǔ)上，本色鮮明的嶄新中華文明勢(shì)將成為人類社會(huì)走向更高階段的共同財(cái)富。
這樣的目標(biāo)顯然不可能一蹴而就，在固有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度延續(xù)運(yùn)行的情況下，從韓愈到朱熹還要?dú)v時(shí)三四百年，才能修成正果。時(shí)至今日，這樣的努力更是難上加難。百余年來，在以中西為新舊的大背景下，經(jīng)學(xué)理學(xué)往往與專制守舊相關(guān)聯(lián)，尊孔讀經(jīng)的主張和行事，每每被斷定為拉車向后，倒行逆施，以至于經(jīng)學(xué)只能在體制外或以其他科的形式存在和發(fā)生作用。如果以戊戌新學(xué)為起始，時(shí)間已經(jīng)過去百余年，迄今為止，方向已經(jīng)大體明確（雖然不免爭(zhēng)議），成效已經(jīng)初步顯現(xiàn)，不過，整體而言，相比于理學(xué)的格致正誠(chéng)修齊治平那一套內(nèi)圣外王，普遍長(zhǎng)久適用且相互支撐的系統(tǒng)性仍然明顯不足。以中古新儒學(xué)轉(zhuǎn)化的時(shí)間進(jìn)程為度，或許還要經(jīng)過若干代人數(shù)百年的不懈努力。
為了攻克這一關(guān)乎國(guó)運(yùn)長(zhǎng)盛不衰、登頂之后能夠長(zhǎng)駐巔峰的難關(guān)，必須聚集具有自覺超越意識(shí)和天賦異稟的讀書種子，潛心揣摩，追仿前賢，即使不能為朱熹，也要有爭(zhēng)當(dāng)韓愈的抱負(fù)。而聚集的形式多樣，工作坊為其一。經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史的集眾模式階段性地將參與者的目光集中到不同的主題之上，由此循序漸進(jìn)地推進(jìn)相關(guān)問題的研究，逐漸清晰化前進(jìn)的方向和目標(biāo)，并且吸引更多的有心之士關(guān)注于此。一方面，要努力懂得經(jīng)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史，不以分科之學(xué)的觀念看待裁量。經(jīng)學(xué)與群經(jīng)及經(jīng)學(xué)史，不能一概而論，也很難截然分開。當(dāng)年錢玄同針對(duì)提倡讀經(jīng)之舉，宣稱經(jīng)不是要不要讀的問題，而是配不配讀的問題。周予同針對(duì)不斷有人侈談經(jīng)學(xué)，多次明確表示，研究經(jīng)學(xué)，第一步要懂得經(jīng)學(xué)，第二步才是研究經(jīng)學(xué)?！皼]有第一階段的學(xué)問基礎(chǔ)而妄想做第二階段的學(xué)問工作，結(jié)果，只有將自己變成為學(xué)問界的陋儒、妄人或丑角而已?！痹诮?jīng)學(xué)退隱百年后，不懂而妄談，勢(shì)將落入不配的窠臼。因此，學(xué)術(shù)性的經(jīng)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史研究，弄清彼此的聯(lián)系及分別，并與其他相關(guān)學(xué)科清晰分界，不以分科的研究經(jīng)典為經(jīng)學(xué)研究，也不以經(jīng)學(xué)史的研究等同于經(jīng)學(xué)，尤為重要。此外，由于經(jīng)與經(jīng)學(xué)往往涉及派分，既要把握經(jīng)學(xué)派分的發(fā)生衍化，又不要在派分的架構(gòu)下論述經(jīng)學(xué)及其歷史，力求既有系統(tǒng)又不涉附會(huì)。
另一方面，文化重構(gòu)的實(shí)踐性極強(qiáng)，中國(guó)文化的演變與中國(guó)革命的傳統(tǒng)高度吻合，告訴來者，富強(qiáng)只是民族復(fù)興的初步，自今以后，必須秉持道教的真精神，循著新儒家的舊途徑，承繼2000年中華民族與他民族思想接觸史所昭示的相反而適相成的態(tài)度，一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位，真正于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲。唯有如此，中國(guó)文化才能歷久彌新，永遠(yuǎn)發(fā)揚(yáng)光大，長(zhǎng)久屹立于世界之林。就此而論，依然任重而道遠(yuǎn)，必須高度自覺，堅(jiān)韌努力，持之以恒，以期大成。
以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2022年第1期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場(chǎng)。
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