美國版序言
作者：羅素(BERTRAND RUSSELL)
目前已經(jīng)有不少部哲學(xué)史了，我的目的并不是要僅僅在它們之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲學(xué)乃是社會(huì)生活與政治生活的一個(gè)組成部分：它并不是卓越的個(gè)人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過的各種社會(huì)性格的產(chǎn)物與成因。這一目的就要求我們對于一般歷史的敘述，比通常哲學(xué)史家所做的為多。我還發(fā)覺這一點(diǎn)對于一般讀者未必是很熟悉的那幾段時(shí)期，尤其必要。經(jīng)院哲學(xué)的大時(shí)代乃是十一世紀(jì)改革的產(chǎn)物，而這些改革又是對于前一個(gè)時(shí)期的頹廢腐化的反作用。如果對于羅馬滅亡與中古教權(quán)興起之間的那幾個(gè)世紀(jì)沒有一些知識(shí)的話，就會(huì)難于理解十二、三世紀(jì)知識(shí)界的氣氛。在處理這段時(shí)期時(shí)，正如處理其他時(shí)期一樣，我的目的僅僅在于提供——就造成哲學(xué)家們的時(shí)代而言，以及哲學(xué)家們對于其形成也與有力焉的那些時(shí)代而言，——我認(rèn)為是若想對哲學(xué)家有同情的理解時(shí)，有必要加以敘述的一般歷史。
這種觀點(diǎn)的后果之一就是：它給予一個(gè)哲學(xué)家的地位，往往并不就是他的哲學(xué)的優(yōu)異性所應(yīng)得的地位。例如，就我來說，我認(rèn)為斯賓諾莎是比洛克更偉大的哲學(xué)家，但是他的影響卻小得多；因此我處理他就要比處理洛克簡略得多。有些人——例如盧梭和拜倫——雖然在學(xué)術(shù)的意義上完全不是什么哲學(xué)家，但是他們卻是如此深遠(yuǎn)地影響了哲學(xué)思潮的氣質(zhì)，以致于如果忽略了他們，便不可能理解哲學(xué)的發(fā)展。就這一方面而論，甚至于純粹的行動(dòng)家們有時(shí)也具有很大的重要性；
很少哲學(xué)家對于哲學(xué)的影響之大是能比得上亞力山大大帝、查理曼或者拿破侖的。萊庫格斯如果確有其人的話，就更是一個(gè)顯著的例子了。
企圖包羅的時(shí)期既然是如此之廣，就必須要有大刀闊斧的選擇原則。我讀過一些標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)史之后，得到了這樣一個(gè)結(jié)論：過分簡短的敘述是不會(huì)給讀者以什么有價(jià)值的東西的；因此我就把那些我以為似乎不值得詳盡處理的人物（除了極少數(shù)的例外）完全略過不提。在我所討論的人物中，我只提到看來是與他們的生氣以及他們的社會(huì)背景有關(guān)的東西；有時(shí)候，我甚至于把某些本身無關(guān)重要的細(xì)節(jié)也記錄下來，只要我認(rèn)為它們足以說明一個(gè)人或者他的時(shí)代。
最后，對研究我的龐大題材中的任何一部分的專家們，我還該說幾句辯解的話。關(guān)于任何一個(gè)哲學(xué)家，我的知識(shí)顯然不可能和一個(gè)研究范圍不太廣泛的人所能知道的相比。
我毫不懷疑，很多人對于我所述及的任何一個(gè)哲學(xué)家，——除了萊布尼茲之外——都比我知道得多。然而，如果這就成為應(yīng)該謹(jǐn)守緘默的充分理由，那末結(jié)果就會(huì)沒有人可以論述某一狹隘的歷史片斷范圍以外的東西了。斯巴達(dá)對于盧梭的影響、柏拉圖對于十三世紀(jì)以前基督教哲學(xué)的影響、奈斯脫流斯教派①對于阿拉伯人以及從而對于阿奎那的影響、自從倫巴底諸城的興起直到今天為止圣安布洛斯對于自由主義的政治哲學(xué)的影響，這都是一些只有在一部綜合性的歷史著作里才能處理的題材。根據(jù)這些理由，我要求發(fā)現(xiàn)我對于自己題目中某些部分的知識(shí)顯得不足的讀者們鑒諒，如果不需要記住“時(shí)間如飛車”的話，我在這些方面的知識(shí)本來是會(huì)比較充分的。
本書得以問世要?dú)w功于巴恩斯（Albert C．Barnes）博士，原稿是為賓夕法尼亞大學(xué)的巴恩斯基金講座而寫的，其中有一部分曾講授過。
正如在最近十三年以來我的大部分工作一樣，我的妻子巴特雷西亞·羅素在研究方面以及在許多其他方面都曾大大地幫助過我。
伯特蘭·羅素
英國版序言
如果要使本書免于受到多于其所應(yīng)得的嚴(yán)厲的批評（毫無疑問，嚴(yán)厲的批評是它所應(yīng)得的）的話，作一些辯解和說明就是必要的。
向研究不同學(xué)派和個(gè)別哲學(xué)家們的專家們，應(yīng)當(dāng)說幾句辯解的話。對于我所論述的每一個(gè)哲學(xué)家，萊布尼茲可能例外，都有人比我知道得更多。然而，如果要寫一部涉及廣泛范圍的著作，這種情況就是難以避免的：既然我們并不是不死的神仙，則凡寫這樣書的人，其對于書中任何一部分所花費(fèi)的時(shí)間，勢必比一個(gè)集中精力于一個(gè)作者或一個(gè)短時(shí)代的人所能花費(fèi)的時(shí)間要少。有些對學(xué)術(shù)要求嚴(yán)格而毫不寬貸的人們會(huì)斷言：涉及廣泛范圍的書根本就不應(yīng)當(dāng)寫，或者，如果寫的話，也應(yīng)當(dāng)由許多作者的專題論文所組成。但是許多作者的合作是有其缺點(diǎn)的。如果在歷史的運(yùn)動(dòng)中有任何統(tǒng)一性，如果在前后所發(fā)生的事件之間有任何密切聯(lián)系；那末，為了把它表述出來，對前后不同時(shí)代所發(fā)生的事情就應(yīng)在一個(gè)人的思想中加以綜合。一個(gè)研究盧梭的學(xué)者在正確敘述其和柏拉圖與普魯塔克書中的斯巴達(dá)的關(guān)系方面可能有困難，一個(gè)研究斯巴達(dá)的歷史家未必就能先知般地意識(shí)到霍布斯、費(fèi)希特和列寧。本書的目的正是要顯示這樣的關(guān)系，而這一目的只有通過進(jìn)行廣泛范圍的考察才能完成。
哲學(xué)史已經(jīng)很多了，但據(jù)我所知，還沒有一部其目的與我為自己所定的完全相同。哲學(xué)家們既是果，也是因。他們是他們時(shí)代的社會(huì)環(huán)境和政治制度的結(jié)果，他們（如果幸運(yùn)的話）也可能是塑造后來時(shí)代的政治制度信仰的原因。在大多數(shù)哲學(xué)史中，每一個(gè)哲學(xué)家都是仿佛出現(xiàn)于真空中一樣；除了頂多和早先的哲學(xué)家思想有些聯(lián)系外，他們的見解總是被描述得好象和其他方面沒有關(guān)系似的。與此相反，在真相所能容許的范圍內(nèi)，我總是試圖把每一個(gè)哲學(xué)家顯示為他的環(huán)境的產(chǎn)物，顯示為一個(gè)以籠統(tǒng)而廣泛的形式，具體地并集中地表現(xiàn)了以他作為其中一個(gè)成員的社會(huì)所共有的思想與感情的人。
這就需要插入一些純粹社會(huì)史性質(zhì)的篇章。如果沒有關(guān)于希臘化時(shí)代的一些知識(shí)，就沒有人能夠理解斯多葛派和伊壁鳩魯派，如果不具備一些從第五世紀(jì)到第十五世紀(jì)基督教發(fā)展的知識(shí)，就不可能理解經(jīng)院哲學(xué)。因此，我簡單扼要地?cái)⑹隽嗽谖铱磥韺φ軐W(xué)思想最有影響的主要?dú)v史梗概；對于某些讀者可能不很熟習(xí)的歷史，我還作了極為詳盡的敘述——例如，在初期中世史方面。但在這些歷史性的篇章里，我已嚴(yán)格地摒除了任何看來對當(dāng)時(shí)和后代哲學(xué)沒有、或很少有關(guān)系的情節(jié)。
在象本書這樣一部著作里，材料的選擇是一個(gè)很難的問題。如果沒有細(xì)節(jié)，則作品就會(huì)空洞而乏味；如果有細(xì)節(jié)，又有過分冗長令人難以忍受的危險(xiǎn)。我尋求了一個(gè)折衷辦法，這就是只敘述那些在我看來具有相當(dāng)重要性的哲學(xué)家；關(guān)于他們所提到的則是這樣一些細(xì)節(jié)，即使其本身不具有基本重要性，卻有著闡明或使描繪顯得生動(dòng)的性質(zhì)，因而是有價(jià)值的。
哲學(xué)，從遠(yuǎn)古以來，就不僅是某些學(xué)派的問題，或少數(shù)學(xué)者之間的論爭問題。它乃是社會(huì)生活的一個(gè)重要部分，我就是試圖這樣來考慮它的。如果本書有任何貢獻(xiàn)的話，它就是從這樣一種觀點(diǎn)得來的。
本書的問世，應(yīng)歸功于巴恩斯博士；它原是為賓夕法尼亞大學(xué)巴恩斯基金講座撰寫的，并曾部分地在該處講授過。
正如在最近13年以來我的大多數(shù)著作一樣，在研究工作和其他許多方面，我曾受到我的侄子巴特雷西亞·羅素的大力協(xié)助。
緒論
我們所說的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個(gè)詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個(gè)哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。
哲學(xué)這個(gè)詞曾經(jīng)被人以各種方式使用過，有的比較廣泛，有的則比較狹隘。我是在一種很廣泛的意義上使用這個(gè)詞的，現(xiàn)在就把這一點(diǎn)解釋一下。
哲學(xué)，就我對這個(gè)詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；但是它又象科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切·確·切·的知識(shí)——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。思辯的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀(jì)里那么令人信服了。世界是分為心和物嗎？如果是這樣，那么心是什么？物又是什么？心是從屬于物的嗎？還是它具有獨(dú)立的能力呢？宇宙有沒有任何的統(tǒng)一性或者目的呢？它是不是朝著某一個(gè)目標(biāo)演進(jìn)的呢？究竟有沒有自然律呢？還是我們信仰自然律僅僅是出于我們愛好秩序的天性呢？人是不是天文學(xué)家所看到的那種樣子，是由不純粹的碳和水化合成的一塊微小的東西，無能地在一個(gè)渺小而又不重要的行星上爬行著呢？還是他是哈姆雷特所看到的那種樣子呢？也許他同時(shí)是兩者嗎？有沒有一種生活方式是高貴的，而另一種是卑賤的呢？還是一切的生活方式全屬虛幻無謂呢？假如有一種生活方式是高貴的，它所包含的內(nèi)容又是什么？我們又如何能夠?qū)崿F(xiàn)它呢？善，為了能夠值得受人尊重，就必須是永恒的嗎？
或者說，哪怕宇宙是堅(jiān)定不移地趨向于死亡，它也還是值得加以追求的嗎？究竟有沒有智慧這樣一種東西，還是看來仿佛是智慧的東西，僅僅是極精煉的愚蠢呢？對于這些問題，在實(shí)驗(yàn)室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究——如果不是對于它們的解答的話，——就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。
你也許會(huì)問，那末為什么要在這些不能解決的問題上面浪費(fèi)時(shí)間呢？對于這個(gè)問題，我們可以以一個(gè)歷史學(xué)家的身分來回答，也可以以一個(gè)面臨著宇宙孤寂的恐怖感的個(gè)人的身分來回答。
歷史學(xué)家所作的答案，在我力所能及的范圍內(nèi)，將在本書內(nèi)提出來。自從人類能夠自由思考以來，他們的行動(dòng)在許多重要方面都有賴于他們對于世界與人生的各種理論，關(guān)于什么是善什么是惡的理論。這一點(diǎn)在今天正像在已往任何時(shí)候是同樣地真確。要了解一個(gè)時(shí)代或一個(gè)民族，我們必須了解它的哲學(xué)；要了解它的哲學(xué)，我們必須在某種程度上自己就是哲學(xué)家。這里就有一種互為因果的關(guān)系，人們生活的環(huán)境在決定他們的哲學(xué)上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學(xué)又在決定他們的環(huán)境上起著很大的作用。這種貫穿著許多世紀(jì)的交互作用就是本書的主題。
然而，也還有一種比較個(gè)人的答案?？茖W(xué)告訴我們的是我們所能夠知道的事物，但我們所能夠知道的是很少的；而我們?nèi)绻雇浟宋覀兯荒苤赖氖呛蔚戎?，那末我們就?huì)對許多極重要的事物變成麻木不仁了。另一方面，神學(xué)帶來了一種武斷的信念，說我們對于事實(shí)上我們是無知的事物具有知識(shí)，這樣一來就對于宇宙產(chǎn)生了一種狂妄的傲慢。在鮮明的希望與恐懼之前而不能確定，是會(huì)使人痛苦的；可是如果在沒有令人慰藉的神話故事的支持下，我們?nèi)韵Ｍ钕氯サ脑?，那末我們就必須忍受這種不確定。無論是想把哲學(xué)所提出的這些問題忘卻，還是自稱我們已經(jīng)找到了這些問題的確鑿無疑的答案，都是無益的事。教導(dǎo)人們在不能確定時(shí)怎樣生活下去而又不致為猶豫所困擾，也許這就是哲學(xué)在我們的時(shí)代仍然能為學(xué)哲學(xué)的人所做出的主要事情了。
與神學(xué)相區(qū)別的哲學(xué)，開始于紀(jì)元前六世紀(jì)的希臘。在它經(jīng)過了古代的歷程之后，隨著基督教的興起與羅馬的滅亡，它就又浸沒于神學(xué)之中。哲學(xué)的第二個(gè)偉大的時(shí)期自十一世紀(jì)起至十四世紀(jì)為止，除了象皇帝弗里德里希二世（1195—1250）那樣極少數(shù)的偉大的叛逆者而外，是完全受天主教會(huì)支配著的。這一時(shí)期以種種混亂而告結(jié)束，宗教改革就是這些混亂的最后結(jié)果。第三個(gè)時(shí)期，自十七世紀(jì)至今天，比起前兩個(gè)時(shí)期的任何一個(gè)來，更受著科學(xué)的支配；傳統(tǒng)的宗教信仰仍占重要地位，但卻感到有給自己作辯護(hù)的必要了；而每當(dāng)科學(xué)似乎是使改造成為必要的時(shí)候，宗教信仰總是會(huì)被改造的。這一時(shí)期很少有哲學(xué)家在天主教立場上是正統(tǒng)派，而且在他們的思想里世俗的國家也要比教會(huì)重要得多。
社會(huì)團(tuán)結(jié)與個(gè)人自由，也象科學(xué)與宗教一樣，在一切的時(shí)期里始終是處于一種沖突狀態(tài)或不安的妥協(xié)狀態(tài)。在希臘，社會(huì)團(tuán)結(jié)是靠著對城邦的忠誠而得到保證的；即使是亞里士多德（雖則在他那時(shí)候亞力山大止在使得城邦成為過時(shí)的陳跡），也看不出任何其他體制能有更多的優(yōu)點(diǎn)。個(gè)人自由因個(gè)人對城邦的責(zé)任而被縮減的程度，是大有不同的。在斯巴達(dá)，個(gè)人所享有的自由要和在現(xiàn)在的德國或俄國一樣地少；在雅典，則除了有時(shí)候有迫害而外，公民在最好的時(shí)代里曾享有過不受國家所限制的極大的自由。希臘思想直到亞里士多德的時(shí)代為止，一直為希臘人對城邦的宗教熱誠與愛國熱誠所支配；它的倫理體系是適應(yīng)于·公·民·們的生活的，并且有著很大的政治成份在內(nèi)。當(dāng)希臘人最初臣服于馬其頓人，而后又臣服于羅馬人的時(shí)候，與他們獨(dú)立的歲月相適應(yīng)的那些概念就不能再適用了。這就一方面，由于與傳統(tǒng)斷絕而喪失了蓬勃的生氣，而另一方面又產(chǎn)生了一種更為個(gè)人化的、更缺少社會(huì)性的倫理。斯多葛派認(rèn)為有德的生活乃是一種靈魂對上帝的關(guān)系，而不是公民對國家的關(guān)系。這樣他們便為基督教準(zhǔn)備了道路，因?yàn)榛浇毯退苟喔鹬髁x一樣，起初也是非政治性的，在它最初的三個(gè)世紀(jì)里，它的信徒們都是對政府毫無影響的。從亞力
在這個(gè)漫長的時(shí)期里，從自由的時(shí)代所繼承下來的希臘觀念經(jīng)歷了一番逐漸轉(zhuǎn)化的過程。某些古老的觀念，尤其是那些我們認(rèn)為最富于宗教色彩的觀念，獲得了相對的重要性；
而另外那些更富理性主義色彩的觀念則因?yàn)樗鼈儾辉俜蠒r(shí)代的精神，就被人們拋棄了。后來的異教徒們就是以這種方式整理了希臘的傳統(tǒng)，使它終于能夠被吸收到基督教的教義里來。
基督教把一個(gè)早已為斯多葛派學(xué)說所包含了的、然而對古代的一般精神卻是陌生的重要見解給普及化了。我指的就是認(rèn)為一個(gè)人對上帝的責(zé)任要比他對國家的責(zé)任更為必要的那種見解。象蘇格拉底和使徒們所說的“我們應(yīng)該服從神更甚于服從人”的這種見解，在君士坦丁皈依基督教以后一直維持了下來，因?yàn)樵缙诨酵降幕实蹅兌际前⒗麨跛菇膛蓛A向于阿利烏斯主義。當(dāng)皇帝變成了正統(tǒng)的教徒以后，這種見解就中斷了。在拜占廷帝國它卻仍然潛存著，正如后來它在俄羅斯帝國一樣，俄羅斯帝國的基督教本是
野蠻人的入侵中斷了西歐文明達(dá)六個(gè)世紀(jì)之久。但它在愛爾蘭卻不絕如縷，直到九世紀(jì)時(shí)丹麥人才摧毀了它；在它滅亡之前它還在那里產(chǎn)生過一位出色的人物，即司各脫·厄里根納。在東羅馬帝國，希臘文明以一種枯朽的形式繼續(xù)保存下去，好象在一所博物館里面一樣，一直到1453年君士坦丁堡的陷落為止。然而除了一種藝術(shù)上的傳統(tǒng)以及查士丁尼的羅馬法典而外，世界上并沒有什么重要的東西是出自君士坦丁堡的。
在黑暗時(shí)代，自五世紀(jì)末葉至十一世紀(jì)中葉，西羅馬世界經(jīng)歷了一些非常有趣的變化。基督教所帶來的對上帝的責(zé)任與對國家的責(zé)任兩者之間的沖突，采取了教會(huì)與國王之間的沖突的形式。教皇的教權(quán)伸展到意大利、法國與西班牙、大不列顛與愛爾蘭、德國、斯堪的那維亞與波蘭。起初，除了在意大利和法國南部以外，教皇對于主教們和修道院長們的控制力量本是很薄弱的；但自從格雷高里第七的時(shí)代（十一世紀(jì)末）以來，教皇對他們就有了實(shí)際而有效的控制力量。從那時(shí)候起，教士在整個(gè)西歐就形成一個(gè)受羅馬指揮的單一組織，巧妙地而又無情地追逐著權(quán)勢；一直到公元1300年以后，他們在與世俗統(tǒng)治者的斗爭之中通常總是勝利的。教會(huì)與國家之間的沖突不僅是一場教士與俗人的沖突。同時(shí)也是一場地中海世界與北方蠻族之間的沖突的重演。教會(huì)的統(tǒng)一就是羅馬帝國統(tǒng)一的反響；它的禱文是拉丁文，它的首腦人物主要是意大利人西班牙人和南部法國人。他們的教育（當(dāng)教育恢復(fù)起來之后）也是古典的；他們的法律觀念和政府觀念在馬爾庫斯·奧勒留皇帝看來要比近代的君主們看來恐怕更容易理解。教會(huì)同時(shí)既代表著對過去的繼續(xù)，又代表著當(dāng)時(shí)最文明的東西。
反之，世俗權(quán)力則掌握在條頓血統(tǒng)的王侯們的手中，他們企圖盡力保持他們從日耳曼森林里所帶出來的種種制度。
絕對的權(quán)力與這些制度是格格不入的；對于這些生氣勃勃的征服者們說來顯得是既沉悶而又毫無生氣的那些法律制度，情形也是如此。國王必須和封建貴族分享自己的權(quán)力，但是大家都希望不時(shí)地可以采取戰(zhàn)爭、謀殺、掠奪或者奸淫的形式以發(fā)泄激情。君主們也可以懺悔，因?yàn)樗麄冎孕睦锸球吹模覒曰诒旧懋吘挂彩羌で榈囊环N形式。可是教會(huì)卻永遠(yuǎn)也不能使他們有近代雇主所要求于，而且通?？梢垣@得于他的雇工們的那種循規(guī)蹈矩的良好品行。當(dāng)精神激動(dòng)的時(shí)候，如果他們不能喝酒、殺人、戀愛，那么征服全世界又有什么用呢？而且他們有勇敢的騎士隊(duì)伍，為什么要聽命于發(fā)誓獨(dú)身而又沒有兵權(quán)的書獃子呢？盡管教會(huì)不同意，他們?nèi)匀槐４嬷鴽Q斗和比武的審判方法，而且他們還發(fā)展了馬上比武和獻(xiàn)殷勤的戀愛。有時(shí)候，他們甚至一陣狂暴發(fā)作還會(huì)殺死顯赫的教士。
所有的武裝力量都在國王這方面，然而教會(huì)還是勝利的。
教會(huì)獲得勝利，部分地是因?yàn)樗鼛缀跸碛薪逃莫?dú)占權(quán)，部分地是因?yàn)閲鮽儽舜私?jīng)?；ハ嘧鲬?zhàn)；但是除了極少數(shù)的例外，主要地卻是因?yàn)榻y(tǒng)治者和人民都深深地相信教會(huì)掌握著升天堂的鑰匙的權(quán)力。教會(huì)可以決定一個(gè)國王是否應(yīng)該永恒地升天堂還是下地獄；教會(huì)可以解除臣民們效忠的責(zé)任，從而就可以鼓動(dòng)反叛。此外，教會(huì)還代表著足以代替無政府狀態(tài)的秩序，因而就獲得了新興的商人階級的支持。尤其在意大利，這最后的一點(diǎn)是有決定意義的。
條頓人至少要保持教會(huì)一部分的獨(dú)立性的企圖，不僅表現(xiàn)在政治上，也表現(xiàn)在藝術(shù)、傳奇、騎士道和戰(zhàn)爭上。但這一點(diǎn)卻很少表現(xiàn)在知識(shí)界，因?yàn)榻逃畈欢嗍峭耆抻诮淌侩A級的。中古時(shí)代所公開表現(xiàn)出來的哲學(xué)并不就是一面精確的時(shí)代鏡子，而僅是一黨一派的思想鏡子。然而，就在教士里面——尤其是弗蘭西斯教團(tuán)的修道士們——卻有相當(dāng)數(shù)目的人，為了各種原因，是和教皇有分歧的。此外，在意大利，文化傳播到俗人方面來要比在阿爾卑斯以北早上好幾個(gè)世紀(jì)。弗里德里希第二曾試圖建立一種新宗教，這代表著反教廷文化的極端；而托馬斯·阿奎那誕生于弗萊德利克第二具有無上權(quán)威的那不勒斯王國，卻直到今天始終是教廷哲學(xué)的典型闡揚(yáng)者。大約五十年之后，但丁成就了一套綜合，并且給整個(gè)的中古觀念世界做出了唯一的一套均衡的發(fā)揮。
但丁以后，由于政治上的以及理智上的種種原因，中古哲學(xué)的綜合便破滅了。當(dāng)中古哲學(xué)存在的時(shí)候，它具有一種整齊而又玲瓏完整的性質(zhì)，這個(gè)體系所論述到的任何一點(diǎn)都是和它那極其有限的宇宙中的其他內(nèi)容擺在一個(gè)非常精確的關(guān)系之上的。但是宗教大分裂、宗教大會(huì)運(yùn)動(dòng)以及文藝復(fù)興的教廷終于導(dǎo)向宗教改革，宗教改革便摧毀了基督教世界的統(tǒng)一性以及經(jīng)院學(xué)者以教皇為中心的政府理論。在文藝復(fù)興時(shí)代，新的知識(shí)，無論是關(guān)于古代的或是關(guān)于地球表面的，都使人厭倦于理論體系；人們感到理論體系是座心靈的監(jiān)獄。哥白尼天文學(xué)賦給地球的地位與人類的地位，遠(yuǎn)比他們在托勒密的理論中所享有的地位要卑微得多。在知識(shí)分子中間，對新事物的樂趣代替了對于推理、分析、體系化的樂趣；雖然在藝術(shù)方面文藝復(fù)興仍然崇尚整齊有序，但是在思想方面它卻喜歡大量而繁富的混亂無章。在這方面，蒙臺(tái)涅是這一時(shí)代最典型的代表人物。
在政治理論方面，正象除了藝術(shù)而外的任何其他事物一樣，也發(fā)生了秩序的崩潰。中世紀(jì)，雖然事實(shí)上是動(dòng)蕩不寧的，但在思想上卻被一種要求合法性的熱情、被一種非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼?quán)理論所支配著。一切權(quán)力總歸是出自上帝；上帝把神圣事物的權(quán)力交給了教皇，把俗世事情的權(quán)力交給了皇帝。
但在十五世紀(jì)，教皇和皇帝同樣地都喪失了自己的重要性。教皇變成了僅僅是意大利諸侯的一員，他在意大利的強(qiáng)權(quán)政治里面從事于種種令人難以置信的復(fù)雜而又無恥的勾當(dāng)。在法國、西班牙和英國，新的君主專制的民族國家在他們自己的領(lǐng)土上享有的權(quán)力，是無論教皇或者皇帝都無力加以干涉的。
民族國家，主要是由于有了火藥的緣故，對人們的思想和感情獲得了一種前所未有的影響，并且漸次地摧毀了羅馬所遺留下來的對于文明統(tǒng)一性的信念。
這種政治上的混亂情形在馬基雅弗利的《君王論》一書中得到了表現(xiàn)。政治已沒有任何指導(dǎo)的原則，而變成為赤裸裸的爭奪權(quán)力了；至于怎樣才能把這種賭博玩得很成功，《君王論》一書也提出了很精明的意見。在希臘的偉大時(shí)代里出現(xiàn)過的事，再一次出現(xiàn)于文藝復(fù)興的意大利：傳統(tǒng)的道德束縛消失了，因?yàn)樗鼈儽蝗苏J(rèn)為是與迷信結(jié)合在一起的；從羈絆中獲得的解放，使得個(gè)人精力旺盛而富于創(chuàng)造力，從而便產(chǎn)生了極其罕見的天才的奔放；但是由于道德敗壞而不可避免地造成的無政府狀態(tài)與陰謀詭詐，卻使得意大利人在集體方面成為無能的了，于是他們也象希臘人一樣，倒在了別的遠(yuǎn)不如他們文明、但不象他們那樣缺乏社會(huì)團(tuán)結(jié)力的民族的統(tǒng)治之下了。
然而結(jié)局并不象在希臘那么慘重，因?yàn)樵S多新的強(qiáng)而有力的民族表現(xiàn)出來他們自己也象意大利人已往那樣地能夠有偉大的成就，只有西班牙是例外。
從十六世紀(jì)以后，歐洲思想史便以宗教改革占主導(dǎo)地位。
宗教改革是一場復(fù)雜的多方面的運(yùn)動(dòng)，它的成功也要?dú)w功于多種多樣的原因。大體上，它是北方民族對于羅馬東山再起的統(tǒng)治的一種反抗。宗教曾經(jīng)是征服了歐洲北部的力量，但是宗教在意大利已經(jīng)衰頹了：教廷作為一種體制還存在著，并且從德國和英國吸取大量的貢賦，但是這些仍然虔誠的民族卻對于波爾嘉家族和梅狄奇家族不能懷有什么敬意，這些家族借口要從煉獄里拯救人類的靈魂，而收斂錢財(cái)大肆揮霍在奢侈和不道德上。民族的動(dòng)機(jī)、經(jīng)濟(jì)的動(dòng)機(jī)和道德的動(dòng)機(jī)都結(jié)合在一起，就格外加強(qiáng)了對羅馬的反叛。此外，君王們不久就看出來，如果他們自己領(lǐng)土上的教會(huì)完全變成為本民族的，他們便可以控制教會(huì)；這樣，他們在本土上就要比以往和教皇分享統(tǒng)治權(quán)的時(shí)候更加強(qiáng)而有力。由于這一切的原因，所以路德的神學(xué)改革在北歐的大部分地區(qū)，既受統(tǒng)治者歡迎，也受人民歡迎。
天主教教會(huì)有三個(gè)來源：它的圣教歷史①是猶太的，它的神學(xué)是希臘的，它的政府和教會(huì)法，至少間接地是羅馬的。宗教改革摒除了羅馬的成份，沖淡了希臘的成份，但是大大地加強(qiáng)了猶太的成份。它就這樣和民族主義的力量展開了合作。
這些民族主義的力量正在摧毀著最初由羅馬帝國而后又被羅馬教會(huì)所造成的那種社會(huì)團(tuán)結(jié)的成果。在天主教的學(xué)說里，神圣的啟示并不因?yàn)橛惺Y(jié)束，而是一代一代地通過教會(huì)的媒介繼續(xù)傳下來的；因此，個(gè)人的意見之服從于教會(huì)，就成為每個(gè)人的責(zé)任。反之，新教徒則否認(rèn)教會(huì)是傳達(dá)啟示的媒介；真理只能求之于圣經(jīng)，每一個(gè)人都可以自己解釋圣經(jīng)。
如果人們的解釋有了分歧，那末也并沒有任何一個(gè)由神明所指定的權(quán)威可以解決這種分歧。實(shí)際上國家已經(jīng)要求著曾經(jīng)是屬于教會(huì)的權(quán)利了，但這乃是一種篡奪。在新教的理論里，靈魂與上帝之間是不該有任何塵世的居間人的。
這一變化所起的作用是極其重大的。真理不再需要請權(quán)威來肯定了，真理只需要內(nèi)心的思想來肯定。于是很快地就發(fā)展起來了一種趨勢，在政治方面趨向于無政府主義，而在宗教方面則趨向于神秘主義。這和天主教的正統(tǒng)體系始終是難于適應(yīng)的。這時(shí)出現(xiàn)的并不只是一種新教而是許多的教派；
不是一種與經(jīng)院派相對立的哲學(xué)而是有多少位哲學(xué)家就有多少種哲學(xué)；不是象在十三世紀(jì)那樣，有一個(gè)皇帝與教皇相對立，而是有許許多多的異端的國王。結(jié)果無論在思想上還是在文學(xué)上，就都有著一種不斷加深的主觀主義；起初這是作為一種從精神奴役下要求全盤解放的活動(dòng)，但它卻朝著一種不利于社會(huì)健康的個(gè)人孤立傾向而穩(wěn)步前進(jìn)了。
近代哲學(xué)始于笛卡兒，他基本上所肯定為可靠的就是他自己和他的思想的存在，外在世界是由此而推出來的。這只是那個(gè)通過貝克萊、康德直到費(fèi)希特的總的發(fā)展過程的第一個(gè)階段。到了費(fèi)希特遂認(rèn)為萬物都只是自我的流溢。這是不健康的；從此之后，哲學(xué)一直在企圖從這種極端逃到日常生活的常識(shí)世界里去。
政治上的無政府主義和哲學(xué)上的主觀主義攜手并進(jìn)。早在路德在世的時(shí)候，就有些不受歡迎又不被承認(rèn)的弟子們已經(jīng)發(fā)展了再洗禮的學(xué)說了，這種學(xué)說有一個(gè)時(shí)期統(tǒng)治了閔斯特城。再洗禮派摒棄一切的法律，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為好人是無時(shí)無刻不被圣靈所引導(dǎo)的，而圣靈又是不可能受任何公式的束縛的。從這個(gè)前提出發(fā)，他們就達(dá)到了共產(chǎn)主義與兩性雜交的結(jié)論；因此，他們在經(jīng)過一段英勇抵抗之后終于被人消滅了。但是他們的學(xué)說卻采取了更柔和的形式而流傳到荷蘭、英國和美國；這就是歷史上貴格會(huì)的起源。在十九世紀(jì)又產(chǎn)生了另一種形式更激烈的、已經(jīng)和宗教不再有聯(lián)系的無政府主義。在俄國、在西班牙、以及較小的程度上也在意大利，它都有過相當(dāng)?shù)某晒?；并且直到今天，它在美國移民?dāng)局的眼里還是個(gè)可怕的怪物。這種近代的形式雖然是反宗教的，但是仍然具有很多的早期新教的精神；它的不同點(diǎn)主要就在于把路德針對著教皇的那種仇恨轉(zhuǎn)過來針對著世俗的政府。
主觀主義一旦脫韁之后，就只能一瀉到底而不能再被束縛于任何的界限之內(nèi)。新教徒在道德上之強(qiáng)調(diào)個(gè)人的良心，本質(zhì)上乃是無政府主義的。但習(xí)慣與風(fēng)俗卻是如此之有力，以致于除了象閔斯特那樣暫時(shí)的爆發(fā)而外，個(gè)人主義的信徒們在倫理方面仍然是按照傳統(tǒng)所認(rèn)為的道德方式來行動(dòng)，但這是一種不穩(wěn)定的平衡。十八世紀(jì)的“感性”崇拜開始破壞了這種平衡：一種行為之受到贊美并不是因?yàn)樗泻媒Y(jié)果或者因?yàn)樗c一種道德教條相符合，而是因?yàn)樗心欠N把它激發(fā)起來的情操。從這種態(tài)度就發(fā)展了象卡萊爾和尼采所表現(xiàn)的那種英雄崇拜，以及拜倫式的對于任何激情的崇拜。
浪漫主義運(yùn)動(dòng)在藝術(shù)上、在文學(xué)上以及在政治上，都是和這種對人采取主觀主義的判斷方式相聯(lián)系著的，亦即不把人作為集體的一個(gè)成員而是作為一種美感上的愉悅的觀照對象。猛虎比綿羊更美麗，但是我們寧愿把它關(guān)在籠子里。典型的浪漫派卻要把籠子打開來，欣賞猛虎消滅綿羊時(shí)那幕壯麗的縱身一躍。他鼓勵(lì)著人們想象他們自己是猛虎，可是如果他成功的話，結(jié)果并不會(huì)是完全愉快的。
針對著近代主觀主義的比較不健康的形式，曾經(jīng)出現(xiàn)過各種不同的反應(yīng)。首先是一種折衷妥協(xié)的哲學(xué)，即自由主義的學(xué)說，它企圖給政府和個(gè)人指定其各自的領(lǐng)域。這種學(xué)說的近代形式是從洛克開始的，洛克對于“熱情主義”——即再洗禮派的個(gè)人主義——和對于絕對的權(quán)威以及對傳統(tǒng)的盲目服從，是同樣地反對的。另一種更徹底的反抗則導(dǎo)致了國家崇拜的理論，這種理論把天主教所給予教會(huì)，甚至于有時(shí)候是給予上帝的那種地位給了國家?；舨妓?、盧梭和黑格爾代表了這種理論的各個(gè)不同方面，而他們的學(xué)說在實(shí)踐上就體現(xiàn)為克倫威爾、拿破侖和近代的德國。共產(chǎn)主義在理論上是和這些哲學(xué)距離得非常遙遠(yuǎn)的，但是在實(shí)踐上也趨向于一種與國家崇拜的結(jié)果極其相似的社會(huì)形態(tài)。 自從公元前600年直到今天這一全部漫長的發(fā)展史上，哲學(xué)家們可以分成為希望加強(qiáng)社會(huì)約束的人與希望放松社會(huì)約束的人。與這種區(qū)別相聯(lián)系著的還有其他的區(qū)別。紀(jì)律主義分子宣揚(yáng)著某種或新或舊的教條體系，并且因此在或多或少的程度上就不得不仇視科學(xué)，因?yàn)樗麄兊慕虠l并不能從經(jīng)驗(yàn)上加以證明。他們幾乎總是教訓(xùn)人說，幸福并不就是善，而惟有“崇高”或者“英雄主義”才是值得愿望的。他們對于人性中的非理性的部分有著一種同情，因?yàn)樗麄兏械嚼硇允遣焕谏鐣?huì)團(tuán)結(jié)的。另外一方面，則自由主義分子，除了極端的無政府主義者而外，都傾向于科學(xué)、功利與理性而反對激情，并且是一切較深刻形式的宗教的敵人。這種沖突早在我們所認(rèn)為的哲學(xué)興起之前就在希臘存在著了，并且在早期的希臘思想中已經(jīng)十分顯著。它變成為各種形式，一直持續(xù)到今天，并且無疑地將會(huì)持續(xù)到未來的時(shí)代。
很顯然，在這一爭論中——就象所有經(jīng)歷了漫長時(shí)期而存留下來的爭論一樣——每一方都是部分正確的而又部分錯(cuò)誤的。社會(huì)團(tuán)結(jié)是必要的，但人類迄今還不曾有過單憑說理的論辯就能加強(qiáng)團(tuán)結(jié)的事。每一個(gè)社會(huì)都受著兩種相對立的危險(xiǎn)的威脅：一方面是由于過分講紀(jì)律與尊敬傳統(tǒng)而產(chǎn)生的僵化，另一方面是由于個(gè)人主義與個(gè)人獨(dú)立性的增長而使得合作成為不可能，因而造成解體或者是對外來征服者的屈服。
一般說來，重要的文明都是從一種嚴(yán)格和迷信的體系出發(fā)，逐漸地松弛下來，在一定的階段就達(dá)到了一個(gè)天才輝煌的時(shí)期；
這時(shí)，舊傳統(tǒng)中的好東西繼續(xù)保存著，而在起解體之中所包含著的那些壞東西則還沒有來得及發(fā)展。但是隨著壞東西的發(fā)展，它就走向無政府主義，從而不可避免地走向一種新的暴政，同時(shí)產(chǎn)生出來一種受到新的教條體系所保證的新的綜合。自由主義的學(xué)說就是想要避免這種無休止的反復(fù)的一種企圖。自由主義的本質(zhì)就是企圖不根據(jù)非理性的教條而獲得一種社會(huì)秩序，并且除了為保存社會(huì)所必須的束縛而外，不再以更多的束縛來保證社會(huì)的安定。這種企圖是否可以成功，只有未來才能夠斷定了。
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