實(shí)證主義，無論是孔德、密爾的舊實(shí)證主義，還是以維也納小組為核心的新實(shí)證主義，甚至包括二者的思想先驅(qū)休謨和二者之間的中介馬赫主義者，都以“拒斥形而上學(xué)”為口號(hào)式的標(biāo)簽和消極意義上的目標(biāo)，以致成為與形而上學(xué)為敵的各種流派中的旗手，一度令形而上學(xué)的訴求銷聲匿跡，同時(shí)也是國內(nèi)學(xué)術(shù)界在當(dāng)代形而上學(xué)研究領(lǐng)域成果稀少的重要原因。然而，（1）實(shí)證主義所拒斥的是一切形而上學(xué)還是某種形而上學(xué)？（2）他們是否拒斥了形而上學(xué)本身而自身無需任何形而上學(xué)的支持，故未曾預(yù)設(shè)任何形而上學(xué)？本文的看法是，（1）他們拒斥了“物”的形而上學(xué)，而不是一切形而上學(xué)；（2）在拒斥這種形而上學(xué)的同時(shí)，實(shí)證主義者暗地里為科學(xué)知識(shí)設(shè)定了“事實(shí)”的存在論基礎(chǔ)，不可避免地預(yù)設(shè)了一種“事”的形而上學(xué)，而這種形而上學(xué)的建立是由維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中完成的。因此，在實(shí)證主義乃至經(jīng)驗(yàn)論本身的缺陷和狹隘性暴露出來的同時(shí)，當(dāng)代英美學(xué)界的形而上學(xué)研究也日臻活躍。不過，當(dāng)代英美形而上學(xué)的發(fā)展又得益于（邏輯學(xué)）實(shí)證主義對(duì)它的尖銳批判；這就是說，無論當(dāng)代形而上學(xué)研究與傳統(tǒng)形而上學(xué)有多大的承續(xù)關(guān)系，最大的差異在于它經(jīng)歷了“語言轉(zhuǎn)向”的洗禮，它在語言哲學(xué)的背景下展開了宏闊的視野。實(shí)證主義與形而上學(xué)的命運(yùn)之間就是這樣富有戲劇性。
“形而上學(xué)”是本文的一個(gè)核心詞匯，但也是一個(gè)沒有一致定義的概念。本文采取了一個(gè)為英美學(xué)術(shù)界普遍接受的描述性定義：“形而上學(xué)是一種對(duì)實(shí)在和我們?cè)谄渲械奈恢玫淖罨?、最普遍的特征的哲學(xué)探究。”[1]而存在論一直是形而上學(xué)的主要內(nèi)容，根據(jù)當(dāng)代的理解，它有三個(gè)基本目標(biāo)：
（1）確定存在者（所是的東西）的基本范疇，即實(shí)在的終極構(gòu)造的類別；
（2）探索不同類型的事物之間的關(guān)系；
（3）勾畫同一范疇內(nèi)諸事物之間的關(guān)系。[2]
此外，本文擬將羅各斯學(xué)與邏輯學(xué)區(qū)分開來，分別視為兩大羅各斯學(xué)傳統(tǒng)。雖然它們?cè)谖魑闹惺且粋€(gè)詞（拉丁文logic），哲學(xué)家們?cè)谟迷~上也常常未作區(qū)分，但顯然，“研究有效推理的規(guī)則的”邏輯學(xué)[3]與存在論意義上的和認(rèn)識(shí)論意義上的“邏輯”（羅各斯學(xué)）有原則上的差別。換言之，本文在“研究推理技術(shù)”的邏輯和探索羅各斯（logos）的羅各斯學(xué)之間作出了區(qū)分。
一、“物”的形而上學(xué)批判
1929年發(fā)表的“維也納學(xué)派宣言”明確地提出了實(shí)證主義的最終綱領(lǐng)：“我們已經(jīng)根據(jù)兩點(diǎn)規(guī)定基本上描述了科學(xué)世界概念的特點(diǎn)，第一，它是經(jīng)驗(yàn)主義的和實(shí)證主義的，只有來自經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，這種知識(shí)是建立在直接所予的基礎(chǔ)之上的，第二，科學(xué)的世界概念是以一定的方法即邏輯分析的運(yùn)用為標(biāo)志的。”[4]
“科學(xué)的世界概念”可謂一語中的，鮮明的概括了實(shí)證主義的基本特色：
（1）19世紀(jì)以來的現(xiàn)代科學(xué)，不但是他們的參照系，更是他們的指南針和目的地，而現(xiàn)代科學(xué)被他們認(rèn)為是事實(shí)科學(xué)，是來自經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，而不是形而上學(xué)或神學(xué)的；
（2）科學(xué)完全獨(dú)立于哲學(xué)，不必再忍受形而上學(xué)和神學(xué)的羈絆，也無需它們來實(shí)現(xiàn)自身的合法化，科學(xué)是自身證明自身的，科學(xué)確立了自身的意識(shí)形態(tài)；
（3）科學(xué)的有用性進(jìn)一步確證了它的合法性地位——“一切健全思辨的必然使命都是為了改善我們個(gè)人和集體的現(xiàn)實(shí)境況，而不是徒然的滿足那不結(jié)果實(shí)的好奇心”——實(shí)證主義的鼻祖孔德直截了當(dāng)?shù)胤穸藖喞锸慷嗟隆缎味蠈W(xué)》開宗明義的名言：哲學(xué)起源于好奇。
因此，只有科學(xué)，只有現(xiàn)代科學(xué)才是知識(shí)，才是有力量的知識(shí)；哲學(xué)縱然是科學(xué)的女王，也不是知識(shí)的體系。而對(duì)于試圖讓自己成為科學(xué)之科學(xué)的形而上學(xué)來說，“沉默的懷疑和絕望似乎是對(duì)待它的唯一恰當(dāng)態(tài)度”。[5]
因此實(shí)證主義要拒斥一切非科學(xué)的、偽科學(xué)的、有害于科學(xué)的形而上學(xué)，要把形而上學(xué)的迷霧籠罩下的世界圖景交還給科學(xué)去世描繪。這種形而上學(xué)的核心是關(guān)于“物”的形而上學(xué)，因此必定要“去追求經(jīng)驗(yàn)背后的形而上學(xué)問題”[6]。它要尋覓“一些蘊(yùn)藏在世界萬物之中，并能產(chǎn)生一切現(xiàn)象的真正的實(shí)體（人格化的抽象物）” [7]，要探索“所謂研究事物本質(zhì)的知識(shí)領(lǐng)域，它超越了以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的歸納科學(xué)的領(lǐng)域”[8]。因?yàn)檫@幅世界圖景是由萬物構(gòu)成的，一旦我們?cè)噲D探究萬物“是什么”，就不但要賦予名稱，觀察性質(zhì)，而且要認(rèn)識(shí)它的本原、本體、實(shí)體和本質(zhì)（oasis, essential）。從這種思路出發(fā)，萬物究竟只是個(gè)別，有必要從個(gè)別和特殊上升到一般和普遍，從存在者上升到存在本身。按照邏輯實(shí)證主義的看法，這是自巴門尼德以降直至海德格爾的形而上學(xué)進(jìn)路。
在這一傳統(tǒng)中，“物”的形而上學(xué)是地地道道的“物理學(xué)之后”和之上的知識(shí)領(lǐng)域，它在質(zhì)問究竟何物存在，在探究與表象相對(duì)的實(shí)在是怎樣的，它把世界作為一個(gè)整體來研究，探索世界的第一原理，因此它是第一哲學(xué)，是亞里士多德意義上的“神學(xué)”。“物”的形而上學(xué)是“思辨”（theories, specula）的形而上學(xué)，思辨的對(duì)象其實(shí)是思辨自身的產(chǎn)物，因此思辨必然是“理”論，依理起論。“物”的形而上學(xué)是“本身”（per se）的形而上學(xué)：事實(shí)本身就是事實(shí)，但物本身就是事實(shí)，但物本身卻不是它的影像、偶性、性質(zhì)、現(xiàn)象以及其他可以表象出來的東西。“物”的形而上學(xué)是貶抑經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象的形而上學(xué)，它堅(jiān)信泛泛的經(jīng)驗(yàn)和流變的現(xiàn)象無法提供關(guān)于實(shí)在的真實(shí)知識(shí)。“物”的形而上學(xué)是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)基礎(chǔ)，這種認(rèn)識(shí)論試圖說明意識(shí)、心靈如何切中超越自身的外在對(duì)象，認(rèn)識(shí)外在事物的本質(zhì)，但始終被心物關(guān)系的糾葛所困擾?？傊?，“物”的形而上學(xué)是實(shí)體主義的，本質(zhì)主義的，基礎(chǔ)主義的，它的形而上學(xué)思辨一開始就為自己設(shè)置了超驗(yàn)的目標(biāo)，這個(gè)目標(biāo)令人心馳神往但又似乎是不可企及的。
“物”的形而上學(xué)“錯(cuò)”在何處？當(dāng)休謨以溫和的懷疑論把“只有詭辯和幻想”的神學(xué)書或經(jīng)院哲學(xué)書付之一炬，只允許包含著量或數(shù)的抽象推論和關(guān)于事實(shí)和存在的任何經(jīng)驗(yàn)推論的知識(shí)的時(shí)候，當(dāng)康德在“純粹理性批判”中將“物自身”逐出認(rèn)識(shí)論的知識(shí)領(lǐng)域，從而在認(rèn)識(shí)論層面上拯救了經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象的時(shí)候，“物”的形而上學(xué)已經(jīng)被上述消極的和積極的批判工作在一定意義上終結(jié)了。而孔德只不過是把源自培根的英國經(jīng)驗(yàn)主義和來自孔多塞和圣西門的歷史進(jìn)步論雜糅在一起，以知識(shí)學(xué)取代了認(rèn)識(shí)論，以科學(xué)進(jìn)步觀取代了認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)基礎(chǔ)而已。他“從一開始就拒絕研究形而上學(xué)提出的問題；他不是考慮這些問題，而是貶低這些問題……實(shí)證主義不是對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行分析，而是抽掉了它腳下的大地；它宣布形而上學(xué)的命題毫無意義，并且任憑這似乎被遺忘的理論由于自身造成的原因，自己‘廢棄’自己……。”[9]
然而問題還要復(fù)雜一些。對(duì)“物”的形而上學(xué)的否棄一方面是科學(xué)觀的深化，另一方面是羅各斯學(xué)（邏輯）的演替。前者我們不妨略過，直接談?wù)労笳?。從洛克、貝克萊到休謨，英國經(jīng)驗(yàn)論者對(duì)實(shí)體、對(duì)“物”的形而上學(xué)的逐步否棄是在觀念論領(lǐng)域內(nèi)完成的。但這種觀念論其實(shí)主要得益于笛卡爾的觀念論，至少洛克是如此[10]，而洛克對(duì)經(jīng)驗(yàn)論者的影響又是極為深遠(yuǎn)的，可是，笛卡爾的觀念論與實(shí)體論的形而上學(xué)結(jié)合在一起，而洛克等人則否。似乎可以說，原因在于前者是理性論的觀念論，而后者是經(jīng)驗(yàn)論的。但這種解釋似乎是標(biāo)簽重于實(shí)質(zhì)。笛卡爾區(qū)分了觀念（idea）的兩重涵義，一是一種思想的行為，一是這種行為的對(duì)象。笛卡爾實(shí)際上側(cè)重于前者，強(qiáng)調(diào)思想的能力，洛克則側(cè)重于后者，強(qiáng)調(diào)思想的對(duì)象。前者會(huì)突出理性及其天賦觀念的地位，而后者則更注重經(jīng)驗(yàn)及其對(duì)象的來源。于是，前者要確保理性能力，就不可避免地尋找實(shí)體論的形而上學(xué)根據(jù)；后者則一步步退守感覺經(jīng)驗(yàn)的雷池，終以對(duì)知識(shí)的懷疑論為歸宿。這可與柏拉圖對(duì)于型相世界的執(zhí)著和智者派對(duì)于感覺世界的懷疑合觀。康德的批判恰恰是統(tǒng)一了思想能力與思想對(duì)象，同時(shí)也把物自身作為超驗(yàn)的要素排除在知識(shí)領(lǐng)域之外。因此黑格爾評(píng)價(jià)道：“康德這種哲學(xué)使得那作為客觀的獨(dú)斷主義的理智形而上學(xué)壽終正寢，但事實(shí)上只不過把它轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)主觀的獨(dú)斷主義”[11]。黑格爾正是通過把自為的主體賦予自在的實(shí)體，從而揚(yáng)棄了舊的“物”的形而上學(xué)，而將精神注入“物”的本體，從而使“物”的形而上學(xué)煥發(fā)出新的生命力，并臻于極致。
這一群雄逐鹿的戰(zhàn)場(chǎng)或可視為“羅各斯學(xué)”的領(lǐng)域。同樣是Logic，即關(guān)于logos的知識(shí)，（我們現(xiàn)在所稱的）邏輯研究的是有效推理，是形式化的符號(hào)邏輯[12]，而羅各斯學(xué)則是“關(guān)于真正實(shí)在（true reality）的科學(xué)知識(shí)”，必須具有質(zhì)料和內(nèi)容，而不能是純粹形式的（這里的純粹形式不是康德意義上的純形式。）在近代科學(xué)的激勵(lì)下，無論是經(jīng)驗(yàn)論者，還是理性論者，無論是要取代空洞的三段論的經(jīng)驗(yàn)歸納方法，還是演繹世界的基本構(gòu)造的“幾何學(xué)方式”，都是在探索一種嶄新而有力的羅各斯學(xué)?？档碌南闰?yàn)羅各斯學(xué)是對(duì)先天綜合判斷的真之可能性的探究，是對(duì)知識(shí)建構(gòu)和認(rèn)識(shí)能力的批判；黑格爾的辯證羅各斯學(xué)則展現(xiàn)為一次更為宏大的嘗試，將存在論的、認(rèn)識(shí)論的和羅各斯學(xué)的具體的真理統(tǒng)一在一起。我們現(xiàn)在有時(shí)費(fèi)力不討好的硬把“歸納”邏輯和“辯證”邏輯置于“邏輯”的名下，不是犯了“時(shí)代錯(cuò)誤”（anachronism），就是犯了“范疇錯(cuò)誤”（category mistake）。羅各斯學(xué)實(shí)質(zhì)上總是展開為概念的等級(jí)體系。成熟的概念體系是自我完善的，這使得它們雖必定有部分的承續(xù)關(guān)系，但體系之間幾乎是不可翻譯的。因此形而上學(xué)的戰(zhàn)場(chǎng)習(xí)慣于一個(gè)殺死另一個(gè)。更需注意的是，羅各斯不僅屬于世界，它首先屬于語言和理性。這暗示思想以語言的方式對(duì)世界的把握，要與世界本身同構(gòu)，這種語言的logos對(duì)應(yīng)于世界的logos。對(duì)黑格爾來說，本質(zhì)、實(shí)體總是表現(xiàn)為概念，因此概念不僅僅表達(dá)為語詞，更要作為判斷才能展開自身，而黑格爾的判斷總是主謂式的。與維特根斯坦一樣，黑格爾的世界構(gòu)造、概念系統(tǒng)、語言體系是同構(gòu)的；但二者分屬于不同的形而上學(xué)。
正是在這個(gè)意義上，“純粹理性批判”之后對(duì)“物”的形而上學(xué)的有力批判，是“純粹語言批判”[13]。而“絕對(duì)精神”之后的批判，就是試圖否棄“羅各斯學(xué)”。因此，一方面，“全部哲學(xué)都是一種‘語言批判’”（《邏輯哲學(xué)論》4.0031），另一方面，語言批判的實(shí)質(zhì)似乎是用邏輯取代或推翻羅各斯學(xué)。世界的羅各斯學(xué)被迫要徹底讓位給語言的邏輯批判。而邏輯實(shí)證主義者的批判的武器正是現(xiàn)代符號(hào)邏輯，但批判的目的并不是單純地宣布“研究形而上學(xué)問題徒勞的”，因?yàn)檫@種作法并不能澄清已遭形而上學(xué)浸染的各門科學(xué)的各種概念，相對(duì)于形而上學(xué)的偉大成就而言，僅僅拋棄形而上學(xué)是可笑的。真正可靠的工作是以同樣巨大的努力“通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)”。對(duì)于“物”的形而上學(xué)而言，它的詞沒有意義，因?yàn)樗鼈?span lang="EN-US">“甚至滿足不了邏輯的第一要求，即規(guī)定它的句法，亦即規(guī)定它在基本句子里的出現(xiàn)形式”[14]；它的句子沒有意義，因?yàn)樗鼈兪羌訇愂?，而這個(gè)“假”不是與經(jīng)驗(yàn)沖突，而是與邏輯沖突；因此，全部形而上學(xué)都是無意義的，因?yàn)樗?span lang="EN-US">“發(fā)現(xiàn)和表述一類與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不相干的知識(shí)”，而根據(jù)證實(shí)原則，即使存在著這類“知識(shí)”，既非邏輯命題（重言式或矛盾式），亦非經(jīng)驗(yàn)陳述，因此沒有邏輯的或認(rèn)識(shí)的意義。于是哲學(xué)就成為一種活動(dòng)，確定或發(fā)現(xiàn)命題意義的活動(dòng)；一種方法，邏輯分析的方法；總之，哲學(xué)是一種語言批判，一種釋義活動(dòng)。而形而上學(xué)，至多不過是“用來表達(dá)一種人對(duì)人生的態(tài)度的”[15]。
例如，對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義有重大影響的羅素，通過對(duì)傳統(tǒng)邏輯的批判，輕而易舉地干掉了黑格爾：“黑格爾關(guān)于哲學(xué)命題必有‘絕對(duì)如何如何’這種形式的學(xué)說就依賴于認(rèn)為主謂式具有普遍性的傳統(tǒng)信念了”[16]。而這信念在現(xiàn)代邏輯看來是錯(cuò)誤的。此外，“黑格爾在其‘邏輯學(xué)’的這一部分中的論證，完全是建立在混淆了作為謂詞的‘是’（如在‘蘇格拉底是終有一死的’的句子中）與作為等詞的‘是’（如在‘蘇格拉底是飲了毒藥的那位哲學(xué)家’的句子中）基礎(chǔ)之上的”[17]。在邏輯上錯(cuò)了！真可謂釜底抽薪。
在卡爾納普那篇著名檄文中，把費(fèi)希特、謝林、黑格爾、柏格森和海德格爾統(tǒng)歸于他所批判的形而上學(xué)家，并不惜筆墨專門拿海德格爾開刀。[18]然而，我們卻知道，海德格爾自始至終在與“物”的形而上學(xué)作斗爭(zhēng)，在批評(píng)這種形而上學(xué)所造成的“在/是”的遺忘。而卡爾納普對(duì)他的批判與其思想主旨幾乎沒有關(guān)系，是他的形而上學(xué)式的語言風(fēng)格和“邏輯”讓批評(píng)者深惡痛絕。實(shí)際上，海德格爾不但要批判“物”的形而上學(xué)，也堅(jiān)決地與“事”的形而上學(xué)劃清了界限；他也與黑格爾一樣，在探索新的羅各斯學(xué)。因此，他指出了普通“邏輯”的局限；所以，他遭到實(shí)證主義的普通“邏輯”的嘲弄。真是“道”（logos）不同不相與謀。
可以說，新實(shí)證主義者的成就在于，他們一方面用邏輯分析來澄清句子或陳述，另一方面把經(jīng)驗(yàn)主義的可證實(shí)性原則一以貫之。但二者又殊途同歸：邏輯分析的終點(diǎn)必定是經(jīng)驗(yàn)證實(shí)中的基本要素。問題是，這種要素是什么？它如何保證自身的基礎(chǔ)性？無論它是感覺的要素還是邏輯的原子，它如何證明自身便是世界的終極構(gòu)造？在它證明這一點(diǎn)時(shí)，它能否擺脫形而上學(xué)的氣息？
二、“事”的形而上學(xué)建構(gòu)
以事實(shí)為知識(shí)的基本來源，這在經(jīng)驗(yàn)論者休謨那里已經(jīng)揭示出來?？椎虏贿^是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了它的惟一性；只有事實(shí)才能成為嚴(yán)格的科學(xué)對(duì)象。觀察以便預(yù)測(cè)，從事實(shí)或現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)那些不變的自然規(guī)律，發(fā)現(xiàn)事實(shí)之間的精確關(guān)系，這才是實(shí)證主義，因而也是科學(xué)的基本性質(zhì)，而物的實(shí)體、本質(zhì)或目的因、形式因之類的玄學(xué)戲法必須予以摒棄。然而事實(shí)是什么？現(xiàn)象又是什么？它們?cè)趺磿?huì)與知識(shí)或知識(shí)的陳述發(fā)生關(guān)系呢？這本身就需要作出超出感性經(jīng)驗(yàn)或事實(shí)的哲學(xué)考察。
要想清除實(shí)體而保證關(guān)于事實(shí)的知識(shí)是對(duì)世界的正確而充分的寫真，似乎必須確定三點(diǎn)：
（1）世界是由（基本）事實(shí)、現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的；
（2）現(xiàn)象就是本質(zhì)，或者說，現(xiàn)象本身是透明的，它背后并沒有隱藏著什么，對(duì)現(xiàn)象及其關(guān)系的正確而充分的陳述就是“本質(zhì)”；
（3）可以對(duì)事實(shí)、現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)作出客觀而中立的描述，而不至于陷入唯我論和唯心論的泥沼。
這正是馬赫的要素一元論的努力方向。“一切科學(xué)總是以事實(shí)在思想中的模寫為其出發(fā)點(diǎn)”。[19]當(dāng)要素處于聯(lián)系或關(guān)系之中時(shí)便是感覺；以要素或感覺及其（函數(shù)）關(guān)系來搭建統(tǒng)一的一元論的宇宙結(jié)構(gòu)，這一思想直接啟發(fā)了卡爾納普。卡爾納普在“世界的邏輯構(gòu)造”中所建立的系統(tǒng)是以自我心理對(duì)象為基礎(chǔ)的，這一基礎(chǔ)又分為兩個(gè)部分：作為基本要素的原初經(jīng)驗(yàn)和作為基本關(guān)系的原初經(jīng)驗(yàn)間的相似性記憶。同時(shí)，還要建立起事實(shí)的語言或“實(shí)在論的語言”的可還原性標(biāo)準(zhǔn)——“個(gè)別事實(shí)須由命題表達(dá)，一般事實(shí)須由命題函數(shù)項(xiàng)表達(dá)。”[20]
要素及其函數(shù)關(guān)系（原初經(jīng)驗(yàn)及其關(guān)系）與命題及其函數(shù)項(xiàng)之間的對(duì)應(yīng)，揭示了邏輯實(shí)證主義或徹底經(jīng)驗(yàn)論“事”的形而上學(xué)基礎(chǔ)。在這里，不但“物”消失了，“自我”或主體也不復(fù)存在了，因而認(rèn)識(shí)論，特別是康德意義上的先驗(yàn)羅各斯學(xué)——對(duì)認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)能力的批判——也被知識(shí)科學(xué)甚至僅僅是方法論所取代了。取而代之的是統(tǒng)一的中立的要素一元論，是統(tǒng)一的物理語言的描述，所謂心理過程也好，物理過程也好，只不過是不同的描述方式而已，“在‘我’之內(nèi)的東西和在‘我’之外的東西之間并沒有任何不可逾越的鴻溝”[21]。斯賓諾莎的幽靈在這里奇異地復(fù)活了。世界中和正確的思想中沒有別的，只有發(fā)生的事實(shí)和對(duì)它們符合邏輯的陳述。“物”的形而上學(xué)恰恰要在事實(shí)背后發(fā)現(xiàn)點(diǎn)什么，要在對(duì)事實(shí)的陳述之外探索出某種“知識(shí)”來。結(jié)果，它不但誤解了這個(gè)世界，也誤解了什么是正確的思想。
然而，憑什么把科學(xué)特別是物理學(xué)的維度規(guī)定為標(biāo)準(zhǔn)的參照系？憑什么在這種科學(xué)主義的獨(dú)斷論之前放棄對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)論批判？憑什么在架空“物”的形而上學(xué)之后，又偷運(yùn)著“事”的形而上學(xué)，卻又不給出形而上學(xué)的闡明？維特根斯坦似乎意識(shí)到這一點(diǎn)，他在《邏輯哲學(xué)論》中首先就試圖給出一個(gè)形而上學(xué)的闡明。他并不避諱形而上學(xué)，哪怕是一種神秘主義的形而上學(xué)[22]。
無論是馬赫的要素一元論還是卡爾納普的“世界的邏輯構(gòu)造”，都預(yù)設(shè)了“事”的形而上學(xué)，但都沒有加以論證或構(gòu)造，或者不如說，都在回避這種形而上學(xué)化。而維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》的開篇，即構(gòu)造了這樣一種形而上學(xué)：“世界是事實(shí)（Attaché）而非物（Dingo）的總和”（《邏輯哲學(xué)論》，1.1）。這是一種怎樣的斷言？是一個(gè)描述者在經(jīng)驗(yàn)地描述這個(gè)世界，還是一個(gè)思想者在先天地規(guī)定這個(gè)世界？而且，哪個(gè)世界？世界是什么（意思）？“世界是一切發(fā)生的事情”（1）“世界為諸事實(shí)所規(guī)定，為它們即是全部事實(shí)所規(guī)定。”（1.11）“在邏輯空間中的諸事實(shí)就是世界。”（1.33）“世界分解為諸事實(shí)。”（1.2）“存在的諸基本事態(tài)（Sachverhalte）的總和即是世界。”（2.04）“全部實(shí)在（Wirklichkeit）即是世界。”（2.063）
上述命題無論如何都暗含著一個(gè)描述或規(guī)定的主體，甚至是一個(gè)遭遇著世界的主體，這個(gè)主體在對(duì)世界作出說明，并在說明中顯示現(xiàn)自身來。這些說明中顯然包含著經(jīng)驗(yàn)的成分，但經(jīng)驗(yàn)的描述無法涉及總體，因此世界最終是被先天地規(guī)定的，要使現(xiàn)實(shí)世界與使知識(shí)可能的邏輯世界一致，就必須先天地規(guī)定世界?；蛘哒f，世界具有雙重涵義：在可經(jīng)驗(yàn)的意義上，世界是所有實(shí)際情況，是諸事實(shí)；在可理解的（intelligible）意義上，世界是邏輯空間中的諸事實(shí)：世界不是物的羅列，也不是事實(shí)的羅列，而是一個(gè)邏輯的構(gòu)造，是邏輯空間中的子空間（事實(shí)空間）。然而，這雙重涵義如何事例在一起而不存芥蒂呢？這也許是維特根斯坦“事”的形而上學(xué)建構(gòu)中最為棘手的問題之一。維特根斯坦對(duì)事實(shí)的進(jìn)一步規(guī)定就說明了這一點(diǎn)。事實(shí)或事態(tài)是由基本事實(shí)或基本事態(tài)構(gòu)成的，而后者是對(duì)象的聯(lián)結(jié)。對(duì)象是簡(jiǎn)單的、穩(wěn)定的、持存的（2.02，2.027），對(duì)象是世界的實(shí)體（2.021），而實(shí)體是獨(dú)立于實(shí)際情況而存在的東西。
維特根斯坦為什么要引入對(duì)象、物、實(shí)體？又為什么不把世界分解為它們的總和？既然對(duì)象是具有形式和內(nèi)容的實(shí)體，既然維特根斯坦所規(guī)定的世界秩序是世界→事實(shí)→基本事實(shí)→對(duì)象，這難道不是把“事”的形而上學(xué)又化為“物”的形而上學(xué)了嗎？維特根斯坦的解決方案是：對(duì)象的本質(zhì)在于能夠成為事態(tài)的組成部分（2.011），基本事態(tài)雖然是對(duì)象的配置，但只有在基本事態(tài)中對(duì)象才能給出，正如命題雖然是名稱的結(jié)合，但名稱中只有在命題中才有意義一樣。對(duì)象是世界之分析的終點(diǎn)，但全部對(duì)象并不構(gòu)成世界，正如全部磚瓦并不構(gòu)成大廈一樣。維特根斯坦只在邏輯上給出了對(duì)象之存在的證明，沒有、不可能、似乎也不必要給出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的例證。對(duì)象是為了保證基本事實(shí)的可能性而邏輯的設(shè)定的世界終極要素。就世界而言，“如果世界要有一個(gè)穩(wěn)定的形式，就必須要有對(duì)象。”（2.026）換言之，世界的邏輯形式要求對(duì)象的存在。就知識(shí)而言，“假如世界沒有實(shí)體，那么一個(gè)命題是否有意義就依賴于另一個(gè)命題是否為真”（2.0211），而這會(huì)導(dǎo)致無窮后退，也無法確定命題中名稱的所指，“就不可能勾畫出世界的任何圖像（真的或假的）”（2.0212）。對(duì)世界及其事實(shí)來說，對(duì)象在邏輯上是必要的，卻不是充分的。而事實(shí)對(duì)于世界不僅在邏輯上是充分必要的，而且在經(jīng)驗(yàn)上也是如此。因此，可認(rèn)識(shí)、可理解的世界是由事實(shí)構(gòu)成的，而不是對(duì)象的總和。故曰：“諸基本事態(tài)的存在和不存在即是實(shí)在”（2.06）；“全部實(shí)在即是世界”（2.063）。
維特根斯坦進(jìn)而要求語言與世界的同構(gòu)性：語言→命題→基本命題→名稱。這種同構(gòu)性在于命題對(duì)事實(shí)的描畫關(guān)系，描畫關(guān)系的可能性在于共同的邏輯形式。由于這種描畫關(guān)系，“一個(gè)命題符號(hào)是一個(gè)事實(shí)”（3.14）。由此，維特根斯坦的“事”的形而上學(xué)確立起來，并為知識(shí)的可能性奠定了基礎(chǔ)。而這整個(gè)過程體現(xiàn)了“邏輯”的強(qiáng)制性，而這里的邏輯也不僅僅有關(guān)有效推理，而是決定了世界的羅各斯，因而這種羅各斯也決定了可理解的（可說的）語言，而“命題的總和是語言”（4.001），因此，知識(shí)的可能性也取決于這種羅各斯。至此我們得到了一個(gè)令人驚訝的結(jié)論：維特根斯坦的“事”的形而上學(xué)的最終確立，與其說以邏輯取代了“羅各斯學(xué)”，不如說是用一種“羅各斯學(xué)”取代了另一種。或者說，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者以邏輯取代羅各斯學(xué)的作法是支離的，而在維特根斯坦這里卻是完整的。因?yàn)檎Z言批判的最終根據(jù)只能是另一種形而上學(xué)或羅各斯學(xué)。
這兩種羅各斯學(xué)表面上針鋒相對(duì)，但實(shí)則是人類理性思維的兩條進(jìn)路。西方古典哲學(xué)有兩大羅各斯學(xué)傳統(tǒng)，一是肇始于赫拉克利特并為黑格爾所繼承的羅各斯學(xué)，強(qiáng)調(diào)羅各斯的運(yùn)動(dòng)和生命，另一是肇始于亞里士多德并經(jīng)斯多亞派、經(jīng)院哲學(xué)、萊布尼茨等人發(fā)揚(yáng)光大的羅各斯學(xué)傳統(tǒng)，即研究有效推理的邏輯學(xué)傳統(tǒng)。黑格爾批評(píng)亞里士多德的形而上學(xué)，實(shí)為兩種羅各斯學(xué)之間的異路。如果將亞里士多德邏輯視為知識(shí)的領(lǐng)域，黑格爾的批評(píng)是有道理的；如果亞氏邏輯只是研究“必然地推出的”，那么黑格爾就不免劍走偏鋒了。
黑格爾的羅各斯學(xué)始終是“哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式”，即反思的、批判的。反思的對(duì)象是哲學(xué)的事實(shí)，而哲學(xué)的事實(shí)是一種現(xiàn)成的知識(shí)，哲學(xué)是在黃昏起飛的密納發(fā)的貓頭鷹。但維特根斯坦的羅各斯學(xué)卻旨在確立這種知識(shí)，確立“科學(xué)的認(rèn)識(shí)方式”，這恰恰是黑格爾力圖反思和批判的東西。只不過維特根斯坦似乎比黑格爾找到了更可靠的工具，那就是現(xiàn)代形式邏輯，使他的“事實(shí)”不再單純是感覺的或主觀的直接“事實(shí)”，而是經(jīng)歷了邏輯的重構(gòu)。因此，二者的羅各斯學(xué)所運(yùn)用的武器和施展的功夫大相徑庭，劍鋒所指已不完全是對(duì)方。這一場(chǎng)關(guān)公戰(zhàn)秦瓊，輸贏是分不來的，但令看官們眼花繚亂。因此，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者不愿接納維特根斯坦整個(gè)的羅各斯學(xué)，只從中剝離出他的武器和對(duì)手；而后期維特根斯坦徹底地從世界走向語言，從邏輯走向語法，從羅各斯學(xué)走向語言批判，卻是脫胎換骨。這一取一棄之間，當(dāng)真是錯(cuò)綜復(fù)雜，氣象萬千。
三、語言哲學(xué)視野下的當(dāng)代形而上學(xué)
前期維特根斯坦的世界是事實(shí)的總和，但物（對(duì)象）又是世界的實(shí)體。盡管維特根期坦能夠?yàn)?span lang="EN-US">“事”的形而上學(xué)而不是“物”的形而上學(xué)辯護(hù)，但其中仍有變數(shù)。因?yàn)榕c其說維特根斯坦的世界是這樣說的，不如說我們關(guān)于世界的概念構(gòu)架或概念圖式是這樣的；與其說我們的概念構(gòu)架是這樣的，不如說世界的邏輯形式和語言的邏輯形式是這樣的。不同的概念構(gòu)架和對(duì)邏輯形式的不同理解，給出的世界構(gòu)造是不一樣的。斯特勞森說，有兩種形而上學(xué)，一種是描述的（descriptive），一種是修正的（reversionary），前者“滿足于描述我們關(guān)于世界的思想的實(shí)際結(jié)構(gòu)”，如亞里士多德、康德，而后者“則關(guān)心創(chuàng)制一個(gè)更好的【思想】結(jié)構(gòu)”，如笛卡爾、萊布尼茨和貝克萊[23]。當(dāng)然，對(duì)具體的哲學(xué)家來說，斯特勞森承認(rèn)，這只是大致的歸類；而且，我們要強(qiáng)調(diào)，這是他的歸類。用我們的話說，有兩種羅各斯學(xué)，一種致力于揭示我們實(shí)際的思想和語言的羅各斯，例如康德的先驗(yàn)羅各斯學(xué)，一種致力于展現(xiàn)作為終極性的第一原則的羅各斯，而力圖超越日常思維和語言的羅各斯，例如黑格爾的辨證羅各斯學(xué)。
任何二分法都是成問題的。這里也不例外。一方面，就“事－物”的形而上學(xué)而言，維特根斯坦和黑格爾分屬不同的陣營；但如果就“描述的－修正的”而言，他們是同一個(gè)戰(zhàn)壕里的。因?yàn)?span lang="EN-US">“語言遮蔽著思想”（4.002），從日常語言看不出思想或語言的邏輯形式，看不出命題的一般形式，從日常語言勾畫出的作為物的堆積的世界看不出由事實(shí)構(gòu)成的世界。我們通常把包括前期維特根斯坦在內(nèi)的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義稱為“人工語言學(xué)派”，就說明了這一點(diǎn)。至于黑格爾則無庸贅言。他們都不滿足于日常語言形成的概念構(gòu)架，而要力圖提示出世界、思想和語言的真正結(jié)構(gòu)。另一方面，斯特勞森自認(rèn)為屬于“描述的”形而上學(xué)，但他在晚年的論文集《分析和形而上學(xué)》中，反思了分析哲學(xué)的發(fā)展歷程之后，卻提出了將存在論、邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論結(jié)合起來的哲學(xué)構(gòu)想。這難道與黑格爾殊途同歸了嗎？這種假象似乎是因?yàn)槎叨伎蓺w“物”的形而上學(xué)的陣營。但實(shí)際上斯特勞森更接近于他所青睞的康德。將存在論概念（對(duì)實(shí)在的判斷）和認(rèn)識(shí)論概念（賦予判斷以內(nèi)容和意義的經(jīng)驗(yàn)）通過邏輯概念連結(jié)起來，恰恰是刻畫我們的思想和概念結(jié)構(gòu)的不可或缺的方式。這種“復(fù)歸康德”的思想進(jìn)路似乎預(yù)示著“作為科學(xué)的形而上學(xué)是如何可能的”這一問題應(yīng)該有當(dāng)代的解答。
斯特勞森的問題是：我們實(shí)際的概念構(gòu)架具有什么樣的特征，它的可能性條件是什么。他不是在談?wù)撌澜缛绾?，而是在描述?dāng)我們談?wù)撌澜绲臅r(shí)候，我們?cè)诖嬖谡撘饬x上實(shí)際承諾了什么東西。被承諾的（committed）是可辨明的（identifiable），可辨明性是我們說話和交談的根本條件。在最基本的交流形式“說者－聽者辨明”中，被辨明的是特殊物：處于時(shí)空結(jié)構(gòu)中的特殊物是日常語言的基本主體（主詞），而物體和具有物體的個(gè)人則是基本特殊，是辨明其他特殊的基礎(chǔ)。因此，“認(rèn)為物體是我們概念構(gòu)架中的基本特殊，等于說，物體在那個(gè)構(gòu)架中在存在論意義上優(yōu)于其他類型的特殊”[24]。這一論證的一個(gè)推論是，心物二元論是不能成立的，否則“心”的概念就比“個(gè)人”的概念更為基本了，但“物體”和“個(gè)人”才是基本特殊。個(gè)人的概念在邏輯上是原始的個(gè)體[25]，不可再分割為“心”、“身”兩個(gè)概念。另一個(gè)推論是，感覺材料不是最原始的構(gòu)造，它們是“私有特殊”（private particulars），從屬于“個(gè)人”的類別。[26]由此推出一個(gè)對(duì)我們來說最重要的結(jié)論：事實(shí)不是我們所談?wù)摰氖澜绲幕締挝?，要談?wù)撌聦?shí)必須首先辨明物體。這恰恰與早期維特根斯坦的論斷截然相反。
不過，這種相反是同一層次上的相反，因?yàn)樗固貏谏目疾烨∏”砻鳎壿媽?shí)證主義所引導(dǎo)的“哲學(xué)的轉(zhuǎn)變”，其積極意義在于，此后的任何形而上學(xué)探究都必須建立在語言分析和語言批判的基礎(chǔ)之上。換言之，形而上學(xué)的探究實(shí)際上是我們?cè)谡Z言的層面上“觸摸”實(shí)在，更確切地說，必須在語言的層面上用概念建構(gòu)實(shí)在，構(gòu)造關(guān)于實(shí)在的范疇理論。當(dāng)然，具有悖論意味的是，邏輯實(shí)證主義基于經(jīng)驗(yàn)論特別是證實(shí)原則的語言批判仍然未能逃逸出它所挖苦的形而上學(xué)。除了“事”的形而上學(xué)之外，劍橋?qū)W派的威斯頓就把邏輯經(jīng)驗(yàn)主義當(dāng)作一種新的形而上學(xué)，因?yàn)槠浜诵牡淖C實(shí)原則既非重言式的分析命題，亦非關(guān)于事實(shí)的綜合命題，按照其自身的標(biāo)準(zhǔn)就是無意義的。而在奎因和戴維森批判了經(jīng)驗(yàn)論的三個(gè)教條之后，在這三個(gè)教條支持下的實(shí)證主義更是無地自容了。
奎因在當(dāng)代形而上學(xué)的復(fù)興事業(yè)中扮演了舉足輕重的角色。他采取了語義上行的策略，使存在論問題從事實(shí)走向承諾，從經(jīng)驗(yàn)證實(shí)走向語言使用：“一般地說，何物存在不依賴于人們對(duì)語言的使用，但是人們說何物存在，則依賴于其對(duì)語言的使用。”[27]因此，在《論何物存在》一文中，奎因指出，在辯論什么東西存在時(shí)，有必要退回到語義學(xué)的水平上，以便找出可以進(jìn)行辯論的共同基礎(chǔ)。而存在論的分歧必然包含概念結(jié)構(gòu)上的基本分歧，如果把存在論的基本爭(zhēng)論翻譯為關(guān)于語詞和怎樣使用語詞的語言學(xué)爭(zhēng)論，在這樣的范圍內(nèi)的爭(zhēng)論才能爭(zhēng)論下去。這樣看來，“漢尼拔是否存在”是個(gè)存在問題，卻不是存在論問題；是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)問題，而不是關(guān)于世界或?qū)嵲诘淖钜话愕拇嬖诘膯栴}。哲學(xué)家想要知道的是，在更一般的層次上，總體存在著什么。也就是說，哲學(xué)尋求整個(gè)世界系統(tǒng)的大致輪廓。然而，不同的理論給出的世界的大致輪廓是不同的，但當(dāng)它們這樣做的時(shí)候，就已經(jīng)給出了構(gòu)成世界系統(tǒng)的存在者的類，而這也就是這些理論的存在論承諾。負(fù)載著存在論承諾的是約束變項(xiàng)，“存在就是成為約束變項(xiàng)的值”。當(dāng)然，奎因的存在論承諾不同于哲學(xué)史上的存在論預(yù)設(shè)，例如（ x）A（x）和（ x） A（x）雖然具有同樣的存在論預(yù)設(shè)，即變?cè)耐粋€(gè)值域，但不具有同樣的承諾，前者承諾了x的存在，而后者則只承認(rèn)了非空論域的存在，[28]從而避免了困擾著哲學(xué)史的如何談?wù)?span lang="EN-US">“非存在”的問題。這也許并不起眼，但在哲學(xué)史上卻是一個(gè)非同小可的進(jìn)展。
重復(fù)這些大概眾所周知的論述的原因在于，在奎因看來，形而上學(xué)不是可以被一勞永逸地清除的，相反，形而上學(xué)內(nèi)在于任何科學(xué)理論之中，是不可避免的，而且應(yīng)當(dāng)成為“科學(xué)的”。哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。知識(shí)如何產(chǎn)生？知識(shí)的有效性何在？這仍然是康德式的問題。為認(rèn)識(shí)論提供形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這也是康德式的思路。“一旦我們擇定了要容納最廣義的科學(xué)的全面的概念結(jié)構(gòu)，我們的本體論就決定了”。[29]當(dāng)然，正如亞里士多德的形而上學(xué)需要三段論邏輯作為工具，康德的“科學(xué)的形而上學(xué)”需要“先驗(yàn)邏輯”為準(zhǔn)備，黑格爾的精神辯證法需要“辯證邏輯”為骨架一樣，奎因的形而上學(xué)構(gòu)想也是以邏輯特別是一階謂詞邏輯為背景框架的。也正如亞里士多德的《形而上學(xué)》相當(dāng)于一部“哲學(xué)概念辭典”，黑格爾的形而上學(xué)是一部“概念的辯證法”一樣，奎因也要求我們明確地返回語義的層次，通過語義整編等方式研究形而上學(xué)問題。
可以說，奎因與斯特勞森一起在英美學(xué)界充當(dāng)了重建形而上學(xué)的先鋒。他的著名論文“On What There Is”更是每一部當(dāng)代形而上學(xué)文選必選的經(jīng)典之作。顯然，“存在論”問題仍然是當(dāng)代形而上學(xué)研究的重頭戲——“存在”及其同類詞所表達(dá)的是哪一類概念？是一階概念還是二階概念？當(dāng)我們說某物存在時(shí)，我們是把某種性質(zhì)（存在的性質(zhì)）歸之于它，如同我們把紅這一屬性歸之于蘋果一樣嗎？說某物是紅的意味著它與黃或黑或別的顏色相反對(duì)，總之不是紅的，但說某物存在是與什么相反對(duì)呢？與它的不存在嗎？但這怎么可能呢？等等——這些問題仍然在討論之中。S. L. Katretchko在《作為形而上學(xué)的哲學(xué)》[30]一文中認(rèn)為，未來的哲學(xué)活動(dòng)與科學(xué)不同，它所探討的不是自然對(duì)象，而是特殊的對(duì)象——哲學(xué)家們所構(gòu)造出來的the totalities——這個(gè)詞不太好翻譯，但它暗示著普遍性和總體性的東西。“存在”作為這樣一種概念，更具有基礎(chǔ)性。“存在”是謂詞也好，不是謂詞也罷，但它究竟是什么？究竟意味著什么？既然它似乎不可能從我們的概念框架中被清除，它的意義何在呢？
除此之外，像同一性、可能世界、普遍者、性質(zhì)、種類、物及其持存、自我及其持存、因果關(guān)系、真、事件、顏色、抽象物與具體物、實(shí)在論與反實(shí)在論等等，都是當(dāng)代形而上學(xué)廣泛討論的主題。當(dāng)然，或許由于這些問題太過抽象，或許是由于反形而上學(xué)力量造成的偏見作祟，當(dāng)代西方形而上學(xué)的研究在中國未能得到足夠的重視。因此，本文的目的實(shí)際上是通過揭示實(shí)證主義與形而上學(xué)的命運(yùn)糾葛，以使我們正視和深入研究作為哲學(xué)主要分支之一的形而上學(xué)。
[1] Jaegwon Kim and Ernest Sosa (eds.). Metaphysics: An Anthology.
[2] Steven D. Hales (ed.). Metaphysics: Contemporary
[3] 威廉·涅爾、瑪莎·涅爾：《邏輯學(xué)的發(fā)展》，商務(wù)印書館，1985年版，第1頁。參見王路：《邏輯的觀念》，北京：商務(wù)印書館2000年版，第19頁。Logica的本意是推理的技術(shù)（technique of reasoning）。
[4] 紐拉特和卡爾納普：《科學(xué)的世界概念：維也納學(xué)派》，見陳啟偉（主編）：《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀》，北京：北京大學(xué)出版社，1994版，第443頁，
[5] 洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第6頁。
[6] 洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第67頁。
[7] Auguste Comte. The Positive Philosophy. Freely Translated and Condensed by Harriet Martineau.
[8] 洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第36頁。
[9] 哈貝馬斯：《認(rèn)識(shí)與興趣》，上海：學(xué)林出版社，1999年版，第77-78頁。
[10] 參見John Cottingham (ed.). The Cambridge Companion to Descartes.
[11] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，北京：商務(wù)印書館，1978年版，第258頁。
[12] 卡爾納普在《世界的邏輯結(jié)構(gòu)》中稱之為“邏輯斯蒂”（logistics）。值得注意的是，這部書并不能完全歸于卡爾納普本人，毋寧說是維也納學(xué)派早期代表作。（參見卡爾納普：《世界的邏輯構(gòu)造》，上海：上海譯文出版社，1999年版，第6頁。）
[13] J. Hamann 和赫爾德的對(duì)純粹理性批判的“批判”（Metakritik）便是一例：“沒有語言，就沒有理性”，因此“理性就是語言，即logos”(Hamann)。（參見E. Mendieta (ed.). Karl-Otto Apel: Selected Essays , vol. I: Towards a Transcendental Semiotics. New Jersey: Humanities Press. 1994. p.92-3）。
[14] 洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第20頁。
[15] 洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第35頁。
[16] 羅素：《我們關(guān)于外在世界的知識(shí)》，上海：上海譯文出版社，19年版，第34頁。
[17] 同上。
[18] 卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，見洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第6頁。
[19] 馬赫：《感覺的分析》，北京：商務(wù)印書館，1986年第二版，第241頁。
[20] 卡爾納普：《世界的邏輯構(gòu)造》，上海：上海譯文出版社，1999年版，第91頁。
[21] 洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第66頁。
[22] 在《邏輯哲學(xué)論》中，從表面上看，存在著兩種形而上學(xué)。一種是關(guān)于“我所看到的世界的”，一種是關(guān)于作為這個(gè)世界的界限的形而上學(xué)主體的。粗略的說，前者是事實(shí)的形而上學(xué)，而后者是價(jià)值的形而上學(xué)；前者是知識(shí)的，而后者是生命的；前者要奠定經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的基礎(chǔ)，要為經(jīng)驗(yàn)立法，后者要確立超驗(yàn)領(lǐng)域的意義，要為自我安身立命。前者是邏輯的，后者則在邏輯之外；前者是可說的，后者則是不可說的；前者是澄明的，而后者是神秘的。本文關(guān)心的是前者。
[23] P. F. Strawson. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics.
[24] P. F. Strawson. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics.
[25] “個(gè)體”（invidious）最初是譯希臘文“原子”（atom）的拉丁詞，二者都是“不可分割”的意思。
[26] P. F. Straw son. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics.
[27] 奎因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，上海：上海譯文出版社1987年版，第95頁。
[28] 有關(guān)討論參見陳波：《奎因哲學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書店1998年版，第9.1節(jié)。
[29] 奎因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，上海：上海譯文出版社1987年版，第16頁。
[30] 第20屆世界哲學(xué)大會(huì)論文
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