中國(guó)古代哲學(xué)有先秦、宋明、明清三個(gè)重要發(fā)展時(shí)期。柳宗元生活的唐朝時(shí)期哲學(xué)理論的發(fā)展以佛教哲學(xué)占主導(dǎo)地位，先秦傳統(tǒng)的哲學(xué)的發(fā)展則處于承上啟下的過(guò)渡時(shí)期。柳宗元是唐代為數(shù)不多的幾位繼承了先秦哲學(xué)傳統(tǒng)并饒有建樹(shù)的哲學(xué)家之一。他的哲學(xué)論著篇章不多，但其哲學(xué)思想十分豐富。
柳宗元的自然哲學(xué)思想集中反映在《天對(duì)》、《天說(shuō)》、《礻昔說(shuō)》、《斷刑論》、《三川震》等文中，主要論述了以下三個(gè)方面的思想。
本體論是哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，柳宗元的哲學(xué)本體論主要繼承了先秦和兩漢時(shí)期的元?dú)庹?。我?guó)先哲最早提出元?dú)獗倔w論的當(dāng)是易卦的作者。據(jù)傳，易卦的第一位作者是伏羲氏。而據(jù)文王重卦的傳說(shuō)，易卦作成的時(shí)間最晚也在商周之際。易卦以陰、陽(yáng)爻構(gòu)成卦象和象征天地萬(wàn)物生成變易的方法，表明了作者以陰、陽(yáng)二氣作為世界本原的思想。另?yè)?jù)《易緯·乾鑿度》的解釋：“有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未見(jiàn)氣；太初者，氣之始；太始者，形之始；太素者，質(zhì)之始。氣、形、質(zhì)具而未相離，故曰渾淪?！彼裕棕詰?yīng)是中國(guó)古代元?dú)獗倔w論的最早起源。我國(guó)第二部以元?dú)庾鳛槭澜绫驹闹魇恰独献印?。該?shū)第42章說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”這里，“一”是“沖氣”的分子，“道”是“沖氣”的整體，“沖氣”是“陰”、“陽(yáng)”未分的混合之氣，“二”就是陰陽(yáng)二氣或天地，“三”是陰氣、陽(yáng)氣和天地之間陰陽(yáng)混合的“沖氣”。所以，老子也是元?dú)獗倔w論者。此后，以元?dú)庾鳛槭澜绫驹倪€有西漢《淮南子》、東漢王充、晉王弼等代表著作和代表人物。
柳宗元對(duì)先秦、兩漢元?dú)獗倔w論思想的繼承，主要反映在《天對(duì)》一文中。在該文中，他以回答屈原《天問(wèn)》的形式說(shuō)：“本始之茫，誕者傳焉。鴻靈幽紛，曷可言焉！曶黑晰眇，往來(lái)屯屯，厖味革化，惟元?dú)獯?，而何為焉！”這就是說(shuō)，世界的本原狀態(tài)對(duì)于人類是茫然不可知的，有關(guān)的種種傳說(shuō)不過(guò)是一些缺乏事實(shí)依據(jù)的猜測(cè)。世界的存在悠久而廣大，奧妙無(wú)窮，是沒(méi)有人能作出準(zhǔn)確描述的。因此只能大概地說(shuō)，在那天地未離、明暗未分的太始之初，只有元?dú)獾拇嬖凇Ｓ捎谄溥\(yùn)動(dòng)變化，才產(chǎn)生了天地萬(wàn)物。這樣，柳宗元不僅以自己的方式解答了屈原關(guān)于世界本原狀態(tài)的疑問(wèn)，同時(shí)也堅(jiān)持了先秦和兩漢哲學(xué)的唯物主義元?dú)獗倔w論，并為宋明哲學(xué)家張載、王夫之等進(jìn)一步發(fā)展這一理論發(fā)揮了承上啟下的作用，為他自己的全部哲學(xué)理論奠定了唯物主義基礎(chǔ)。
如果說(shuō)“元?dú)狻笔鞘澜绲谋驹蚴蓟敲刺斓厝f(wàn)物又是怎樣由這種始基演變形成的呢？或者是否存在一個(gè)具有目的意志的創(chuàng)造者呢？對(duì)此問(wèn)題，柳宗元以前的中國(guó)哲學(xué)家要么存而不論（如孔子、孟子等），要么認(rèn)為天地萬(wàn)物都是“元?dú)狻弊匀谎莼慕Y(jié)果（如《周易》、老莊、《淮南子》、王充等）。所以，漢以前的中國(guó)哲學(xué)家，實(shí)際上沒(méi)有一個(gè)西方哲學(xué)意義上的唯心主義哲學(xué)家。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，柳宗元同樣是跟《淮南子》和王充一樣，繼承了易卦作者和老子的元?dú)庋莼枷?。在《天?duì)》一文中，他以與屈原《天問(wèn)》應(yīng)對(duì)的形式寫(xiě)道：
問(wèn)：陰陽(yáng)三合，何本何化？對(duì)：合焉者三，一以統(tǒng)同。吁炎吹泠，交錯(cuò)而功。問(wèn)：圜則九重，孰營(yíng)度之？對(duì)：無(wú)營(yíng)以成，沓陽(yáng)而九。轉(zhuǎn)輠渾淪，蒙以圜號(hào)。問(wèn)：惟茲何功，孰初作之？對(duì)：冥凝玄厘，無(wú)功無(wú)作。
這就是說(shuō)，天（陽(yáng)）、地（陰）、元?dú)馊呓y(tǒng)一于元?dú)?，三者通過(guò)冷熱變化、相互作用而生化萬(wàn)物。所謂的九重天，也不是誰(shuí)經(jīng)營(yíng)構(gòu)造的，而是渾淪的元?dú)庠诓煌５男D(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)中自然形成的。
柳子關(guān)于元?dú)庑D(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)而形成天地的思想最早見(jiàn)于《老子》第25章。其曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”所以，這也是中國(guó)古代見(jiàn)諸文字的最早提出的“星云假說(shuō)”。柳子的這一思想雖然是對(duì)先哲思想的繼承，但畢竟通過(guò)了他自己對(duì)天體運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象的觀察與思考，是從客觀的天體運(yùn)動(dòng)來(lái)推測(cè)其形成過(guò)程，這說(shuō)明柳子并不是簡(jiǎn)單地重復(fù)前人的觀點(diǎn)，而是包含其自身認(rèn)識(shí)的。另外，有學(xué)者曾批評(píng)把中國(guó)古代哲學(xué)的元?dú)獗倔w論同康德的“星云假說(shuō)”作比較是盲目攀高、妄自尊大，這是沒(méi)有道理的。康德的“星云假說(shuō)”雖然有其近代科學(xué)基礎(chǔ)，但誰(shuí)能肯定19世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家康德不曾受中國(guó)古代哲學(xué)的元?dú)獗倔w論思想的影響呢？所以，柳宗元的元?dú)庋莼撏瑯邮侵档每隙ǖ摹?/div>
（三）“功者自功，禍者自禍”的無(wú)神論
在本體論和自然界的演化過(guò)程問(wèn)題上，柳宗元以前的中國(guó)哲學(xué)的確缺乏唯心主義的形上思辨，但在“天”是否有目的意志的問(wèn)題上，則不乏唯心論或有神論。如我國(guó)歷代統(tǒng)治者無(wú)不假借“天命”以“天子”自居，并以“天”的賞罰意志恐嚇人民，以實(shí)現(xiàn)對(duì)人民的精神統(tǒng)治。大儒孔子常以“天命”論證其仁政學(xué)說(shuō)，墨子主張?zhí)煊幸庵径殴砩?，董仲舒虛?gòu)了臭名昭著的“天人感應(yīng)”論，道教興起則把道、天地、圣人神化了。魏晉南北時(shí)期的有神論的理論和世俗迷信更加泛濫，因而激發(fā)范縝大膽提出了“神滅論”。唐代的有神論隨著佛教和道教教眾的得勢(shì)而流毒天下，甚至因強(qiáng)烈反對(duì)唐憲宗迎佛骨而遭到貶斥的韓愈，也在給柳子的信中提出了“天”有賞善罰惡意志的觀點(diǎn)。因此，為了回答韓愈“子以吾言為如何 ”的提問(wèn)和闡明其無(wú)神論思想，柳子便作了《天說(shuō)》一文。他寫(xiě)道：
彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元?dú)猓缓钫?，世謂之陰陽(yáng)。是雖大，無(wú)異于果蓏、癰痔、草木也?！薄疤斓兀蠊z也；元?dú)猓蟀b痔也；陰陽(yáng)，大草木也；其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。
這就是說(shuō)，天地、元?dú)?、陰?yáng)都是像果蓏、癰痔、草木那樣腐而生蟲(chóng)的自然物質(zhì)，是沒(méi)有賞功罰禍之目的意志的。自然界的災(zāi)害是自然事物運(yùn)動(dòng)變化的結(jié)果，人們的禍福都是由人們自身的行為引起的。期望天地有“哀”的情感和“仁”的動(dòng)機(jī)，這只是一種錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。
此外，在《礻昔 說(shuō)》一文中，柳子還針對(duì)人們的祭祀活動(dòng)作了無(wú)神論的解釋。他說(shuō)：“神之貌乎，吾不可得而見(jiàn)也；祭之饗乎，吾不可得而知也。是其誕謾惝恍，冥冥焉不可執(zhí)取者。夫圣人之為心也，必有道而已矣。非于神也，蓋于人也?！逼湟馐钦f(shuō)，神的存在是不可驗(yàn)證的，圣人發(fā)明祭祀的方法，其目的不是為了敬神，而是為了教育人，使人心存善良而不為非。在《斷刑論》一文中，他又對(duì)“必曰賞以春夏，而刑以秋冬”這種行賞罰必依天時(shí)季節(jié)的觀點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)。他說(shuō)：“或者以為雪霜者天之經(jīng)也，雷霆者天之權(quán)也。非常之罪不時(shí)可以殺，人之權(quán)也；當(dāng)刑者必順時(shí)而殺，人之經(jīng)也。是又不然。夫雷霆雪霜者，特一氣耳，非有心于物者也。”因此他認(rèn)為，賞罰應(yīng)及時(shí)方可有效，而不必固守天時(shí)季節(jié)，“滋其懈怠”。對(duì)于地震現(xiàn)象，他在《非國(guó)語(yǔ)·三川震》一文中也作了唯物主義的解釋。他說(shuō)：“山川者，特天地之物也。陰與陽(yáng)者，氣而游乎其間也。自動(dòng)自休，自峙自流，是惡乎與我謀？自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設(shè)？”說(shuō)明地震現(xiàn)象是一種純粹的自然現(xiàn)象，而不是“天”有目的意志的行為。
總之，柳宗元的本體論、自然觀、無(wú)神論是一以貫之的，始終堅(jiān)持了哲學(xué)唯物主義的基本立場(chǎng)。
二、柳宗元的歷史哲學(xué)
柳宗元的歷史哲學(xué)思想比他的自然哲學(xué)思想更為豐富，他的歷史哲學(xué)思想可以概括為以下六個(gè)重要方面。
（一）“交焉而爭(zhēng)”的國(guó)家起源論
中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上，對(duì)國(guó)家的起源殊少有人論及。但柳宗元著《貞符》和《封建論》兩篇文章，比較深刻地論述了這個(gè)問(wèn)題。在《貞符》一文中，他如此說(shuō)：
惟人之初，總總而生，林林而群。雪霜風(fēng)雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革。饑渴牝牡之欲歐其內(nèi)，于是乃知噬禽獸，咀果谷，合偶而居。交焉而爭(zhēng)，睽焉而斗。力大者搏，齒利者嚙，爪剛者決，群眾者軋，兵良者殺。披披藉藉，草野涂血。然后強(qiáng)有力者出而治之，往往為曹于險(xiǎn)阻，用號(hào)令起，而君臣什伍之法立。德紹者嗣，道怠者奪。于是有圣人焉曰黃帝，游其兵車，交貫乎其內(nèi)，一統(tǒng)類，齊制量，然猶大公之道不克建。于是有圣人焉曰堯，置州牧四岳，持而綱之。立有功有德有能者，參而維之。運(yùn)臂率指，屈伸把握，莫不統(tǒng)率。堯年老，舉圣人而禪焉，大公乃克建。
這段話詳細(xì)描述了國(guó)家起源的狀況。他認(rèn)為，原始社會(huì)時(shí)期，人類以群居方式而生活，因饑渴寒冷、利益相違而爭(zhēng)斗，由個(gè)人之間的爭(zhēng)斗又演變?yōu)槿罕娦曰陀薪M織的沖突，從而導(dǎo)致軍隊(duì)的產(chǎn)生，軍事統(tǒng)帥又演變?yōu)榫?。于是，?guó)家就誕生了。以后經(jīng)過(guò)黃帝至堯、舜幾代君主的努力，進(jìn)行建章立制，分封諸侯，起用“有功有德有能者”，國(guó)家就有了她的基本制度并具有了相應(yīng)的規(guī)模。
在《封建論》一文中，柳宗元對(duì)國(guó)家起源的過(guò)程作了更詳盡的論述。他說(shuō)：
夫假物者必爭(zhēng)，爭(zhēng)而不已，必就其能斷曲直者而聽(tīng)命焉。其智而明者，所伏必眾。告之以直而不改，必痛之而后畏。由是君長(zhǎng)刑政生焉。故近者聚而為群，群之分，其爭(zhēng)必大，大而后有兵有德。又有大者，眾群之長(zhǎng)又就而聽(tīng)命焉，以安其屬。于是有諸侯之列，則其爭(zhēng)又有大者焉……有諸侯而后有方伯、連帥，有方伯、連帥而后有天子。
簡(jiǎn)言之，國(guó)家就是因個(gè)人與個(gè)人、族群與族群的利益斗爭(zhēng)、族群內(nèi)“君長(zhǎng)刑政”的產(chǎn)生以及族群間的兼并與聯(lián)合逐步產(chǎn)生的。
柳宗元“交焉而爭(zhēng)，睽焉而斗”的國(guó)家起源論與法國(guó)近代哲學(xué)家盧梭的“社會(huì)契約論”和馬克思主義的“暴力論”各有不同側(cè)重，盧梭認(rèn)為由于存在社會(huì)暴力而產(chǎn)生契約型國(guó)家，馬克思主義認(rèn)為由于存在階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)而產(chǎn)生階級(jí)壓迫的國(guó)家，柳宗元?jiǎng)t從族群內(nèi)和族群外兩個(gè)方面的利益斗爭(zhēng)論述國(guó)家的起源，但三者的共同特點(diǎn)是他們都認(rèn)識(shí)到了國(guó)家產(chǎn)生的根本原因是以經(jīng)濟(jì)利益為目的的暴力斗爭(zhēng)。因此柳宗元的國(guó)家起源論，既是符合中國(guó)歷史實(shí)際的，也大大超越了他所處時(shí)代的認(rèn)識(shí)水平。
（二）因“勢(shì)”而治的歷史理論
柳宗元的因“勢(shì)”而治的歷史理論是在《封建論》一文中提出的。他寫(xiě)作該文，是為了反駁漢唐以來(lái)一些政客和歷史理論家們主張復(fù)辟“封建”的觀點(diǎn)和闡明自己的因“勢(shì)”而治的理論觀點(diǎn)。“勢(shì)”，是該文的一個(gè)十分重要的概念，主要是指與“圣人之意”相對(duì)立的某一歷史階段的客觀形勢(shì)。他認(rèn)為，堯、舜、禹、湯、文、武等圣人治理天下，之所以采用封建制而不采用郡縣制，乃是由于客觀的“勢(shì)”而“非不欲去之”，更不是出自主觀的“圣人之意”。對(duì)此，他從四個(gè)方面進(jìn)行了論述。
首先，他從國(guó)家起源的角度指出，最初的國(guó)家是產(chǎn)生于族群內(nèi)部的利益斗爭(zhēng)與族群間的兼并與聯(lián)合，由于當(dāng)時(shí)各族群或部落相對(duì)獨(dú)立，諸侯眾多，方伯、連帥們勢(shì)力強(qiáng)大，因此黃帝、堯、舜等天子只能與這些諸侯、方伯、連帥們結(jié)盟而治，順應(yīng)他們“死而必求其嗣而奉之”的要求，承認(rèn)其統(tǒng)治一方的權(quán)力，以維護(hù)天下的安定局面。
其次，他又分析了殷、周不變革封建制的歷史原因。他說(shuō)：“夫殷、周之不革者，是不得已也。蓋以諸侯歸殷者三千焉，資以黜夏，湯不得而廢；歸周者八百焉，資以服殷，武王不得而易。徇之以為安，仍之以為俗，湯、武之所不得已也?！边@里，諸侯“歸殷者三千”，“歸周者八百”，同樣是以招撫的方法使其歸順，而不是以武力征服，故其強(qiáng)大的勢(shì)力亦不可削去，只能“徇之以為安，仍之以為俗”，讓這些大大小小的諸侯繼續(xù)裂土而治。
其三，秦、漢王朝都是通過(guò)兼并和征服手段建立起來(lái)的，原有的諸侯勢(shì)力已被清除，全國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事大權(quán)完全掌控在天子手中，不必顧忌諸侯勢(shì)力“末大不掉”。所以秦王朝廢除封建制，建立郡縣制，是符合當(dāng)時(shí)的客觀形勢(shì)的。
其四，為了增強(qiáng)其理論說(shuō)服力，柳宗元還提出，要分辨國(guó)家政治制度的得失，必須把“政”與“制”區(qū)別開(kāi)來(lái)。他認(rèn)為，“制”必須符合“勢(shì)”，“政”必須利于人。周王朝的滅亡在于其“制”之失，因“諸侯之盛強(qiáng)，末大不掉”，王朝后期周天子“徒建空名于公侯之上”，其“喪久矣”。秦王朝的滅亡在于“亟役萬(wàn)人，暴其威刑，竭其貨賄”，對(duì)人民施行暴政，“非郡邑之制失也”。漢王朝違背歷史趨勢(shì)，“矯秦之枉，徇周之制，剖海內(nèi)而立宗子、封功臣”，結(jié)果“數(shù)年之間，奔命扶傷之不暇，困平城，疾流矢，陵遲不救者三代；后乃謀臣獻(xiàn)策，削離自守?！彼裕槐妗罢?、“制”，不顧客觀形勢(shì)，妄議復(fù)辟封建，這是開(kāi)歷史倒車，根本不可取。
柳宗元把三代及其以前時(shí)代實(shí)行封建制的歷史原因歸結(jié)為客觀的“勢(shì)”而非主觀的“圣人之意”，這是十分深刻的。他從具體的歷史事件中分析“政”與“制”的區(qū)別、得失，其研究方法也是正確的。宋代蘇軾對(duì)他的《封建論》給予了很高的評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“昔之論封建者……宗元之論出，而諸子之論廢矣。雖圣人復(fù)起，不能易也”（《東坡續(xù)集》卷八《論封建》）。當(dāng)然，從今天的觀念來(lái)看，由于柳宗元的“勢(shì)”概念僅僅著眼于某一歷史階段的具體政治局勢(shì)，沒(méi)有從政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事等多方面去分析，也沒(méi)有從中揭示規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，所以是具有一定歷史局限性的。
（三）“受命不于天，于其人”的非天命論
假借“天命”，對(duì)人民進(jìn)行精神統(tǒng)治和人身奴役，是古代社會(huì)中外統(tǒng)治者慣用的手段。一些御用理論家或政治幫傭也故意危言聳聽(tīng)，捏造謊言，欺嚇群眾。柳子之前，有許多無(wú)神論者對(duì)天命論進(jìn)行了揭露與批判。但在中國(guó)思想史和世俗生活中，有神論與無(wú)神論、天命論與非天命論始終是相對(duì)立而存在的。因此，柳子不僅從世界觀的角度闡述了自己的無(wú)神論觀點(diǎn)，指出自然界的“天”是沒(méi)有目的意志的，而且把這一思想引入了他的歷史理論，使其歷史理論成為關(guān)注現(xiàn)實(shí)的理論。在《貞符》的序言中，他明確表示該文是對(duì)董仲舒等“推古瑞物以配受命”、“逛亂后代”之語(yǔ)的駁斥而“言唐家正德受命于生人之意”。在正文中，他通過(guò)贊頌唐李王朝歷代君主“十圣濟(jì)厥理，孝仁平寬，惟祖之則。澤久而愈深，仁增而愈高”的統(tǒng)治功績(jī)，從而提出了統(tǒng)治者“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”、“未有喪仁而久者也，未有恃祥而壽者也”的非天命論思想。他說(shuō)：“商之王以桑谷昌，以雉雊大，宋之君以法星壽，鄭以龍衰，魯以麟弱，白雉亡漢，黃犀死莽”，這些自然現(xiàn)象與所發(fā)生的歷史事件都無(wú)必然聯(lián)系。統(tǒng)治者只有“視民情”、“懷民視”、“降明德”、“生明翼”，“以敬于人事”，才能“保人斯無(wú)疆”。柳宗元的非天命論思想主要繼承了先秦哲學(xué)的民本思想，但又拋棄了孔孟的天命論思想。因此，柳宗元算得上一位徹底的唯物主義者。
（四）“利于人，備于事”的為政思想
柳宗元提出非天命論思想，主要是為了解決統(tǒng)治者的思想認(rèn)識(shí)問(wèn)題，引起他們對(duì)民生問(wèn)題的重視。但要重視民生，又不能停留在思想認(rèn)識(shí)上，因此柳宗元又進(jìn)一步提出了“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事而已矣”（《時(shí)令論上》）的為政思想。他還說(shuō)：“凡政令之作，有俟時(shí)而行之者，有不俟時(shí)而行之者”（《時(shí)令論上》），故應(yīng)“敬授人時(shí)”，使天下“乃學(xué)乃仕，乃播乃食，乃器乃用，乃貨乃通”，“士實(shí)蕩蕩，農(nóng)實(shí)董董，工實(shí)蒙蒙，賈實(shí)融融”（《視民詩(shī)》），這樣才能達(dá)到君民互利，“左右惟一，出入惟同”的治理效果。
但是，民生問(wèn)題并不是一個(gè)抽象的理論問(wèn)題，而是一個(gè)十分現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。在如何利民的問(wèn)題上，先秦百家都曾提出自己的主張。如管子主張“實(shí)倉(cāng)廩”，墨子主張節(jié)儉，孔子主張“使民以時(shí)”，孟子主張“制民之產(chǎn)”，老子主張清靜無(wú)為，荀子主張“強(qiáng)本而節(jié)用”，如此等等。在此問(wèn)題上，柳子可說(shuō)是博采眾長(zhǎng)，尤其是受老子“我無(wú)事而民自富”的無(wú)為思想的影響較深。在《晉問(wèn)》一文中，他通過(guò)擬想的吳子之口說(shuō)：“安其常而得所欲，服其教而便于已，百貨通行而不知所自來(lái)，老幼親戚相保而無(wú)德之者，不苦兵刑，不疾賦力。所謂民利，民自利是也。”這儼然是描繪了一幅老子式的“小國(guó)寡民”的理想社會(huì)的圖景。另外，在《種樹(shù)郭橐駝傳》一文中，他一方面通過(guò)郭橐駝之言說(shuō)明了養(yǎng)人如同養(yǎng)樹(shù)，只有“順木之天”，才能“以致其性”的道理，要求官吏們清靜無(wú)為，還民自由，以養(yǎng)民之性，利民之生。另一方面，他又指出了官吏們事無(wú)巨細(xì)瞎指揮，時(shí)?！傍Q鼓而聚之，擊木而召之”，旦暮催促耕、植、繅、織之事，使民“輟餮饔以勞吏者，且不得暇”，這實(shí)際上是一種“雖曰愛(ài)之，其實(shí)害之；雖曰憂之，其實(shí)讎之”的擾民、病民之舉。所以柳宗元“利于人，備于事”、使民“自利”的為政思想，既有其深厚的理論淵源，又具有貼近現(xiàn)實(shí)生活的針對(duì)性，即使在今天，也能使我們有所感悟。
（五）“立中道以示”的道德教育思想
儒家政治理論十分重視對(duì)官吏與人民的道德教育，柳宗元的政治思想雖然兼容百家，但畢竟以儒學(xué)為本，所以也很重視對(duì)官吏與人民的道德教育。他說(shuō)：“道德之于人，猶陰陽(yáng)之于天地也；仁義忠信，猶春夏秋冬也”，“明以鑒之，志以取之，役用其道德之本，舒布其五常之質(zhì)，充之而彌六合，播之而奮百代，圣賢之事也”（《天爵論》）。這說(shuō)明他把道德教育擺在了治理天下的極其重要的地位。
在如何對(duì)官民進(jìn)行道德教育的問(wèn)題上，柳子更有高見(jiàn)。在《時(shí)令論》一文中，他針對(duì)《月令》用“言五行之反戾、相蕩相摩妖災(zāi)之說(shuō)”等嚇唬人的言論來(lái)欺嚇人們的做法提出了批評(píng)。他認(rèn)為，賦予《月令》道德教育的內(nèi)容，是針對(duì)那些“昏昧傲誕”之人的。他們本來(lái)就對(duì)道德問(wèn)題認(rèn)識(shí)不清和缺乏自覺(jué)，如果用一些怪誕邪說(shuō)和恐嚇言論去迫使他們遵守道德，他們可能就僅僅是接受了這些怪異誕說(shuō)，對(duì)道德要求的意義不理解，結(jié)果他們就會(huì)被“禱禳、厭勝、鬼怪之事”惑亂其心，使他們的行為更加怪辟失去道德約束。所以，他明確提出了“圣人之為教，立中道以示于后”的道德教育宗旨。所謂中道，即中正之道或中庸之道，用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)表述，就是正面的道德要求?！傲⒅械酪允尽?，就是進(jìn)行正面的道德教育。正面的道德教育，對(duì)那些惡習(xí)成癖的人的教育效果不一定好，但不會(huì)把他們引向新的邪癖。所以柳子又說(shuō)：“是故圣人為大經(jīng)存其直道 ，將以遺后世之君臣，必言其中正而去其奇邪”（《時(shí)令論》）?？梢?jiàn)，柳子主張進(jìn)行正面的道德教育，反對(duì)用怪異邪說(shuō)嚇唬受教育者，這是很有見(jiàn)地和切中道德教育真諦的。
（六）“官為民役，民可黜官”的民主思想
柳宗元出身于一個(gè)幕客家庭，他的家庭所屬社會(huì)階層比較接近社會(huì)底層的人民。他接受的教育以及后來(lái)被推薦為“二王”改革集團(tuán)的中堅(jiān)人物，也使他更為深切地同情人民疾苦和富于堅(jiān)持社會(huì)正義的精神。他被貶永州以后，來(lái)到這南荒之地，更多、更深入地接觸到各種社會(huì)底層人民，也更真切地感受到了當(dāng)?shù)厝嗣裆畹钠D辛和倍受壓迫的憤懣心情。同時(shí)他對(duì)當(dāng)時(shí)官場(chǎng)大多數(shù)官吏仗勢(shì)欺詐百姓和殃民禍民的行徑也經(jīng)常耳聞目睹。所以，薛存義這樣一位為官于零陵的七品縣令，不避荒遠(yuǎn)，堅(jiān)持報(bào)國(guó)愛(ài)民和勤政廉政的事跡，使他倍受感動(dòng)，也引發(fā)了他對(duì)官民關(guān)系的深入思考。由此，柳宗元在中國(guó)思想史上首次提出了“官為民役，民可黜官”的思想。在《送薛存義序》中，他這樣說(shuō)：
凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一傭乎吏，使司平于我也。今我受其直，怠其事者，天下皆然。豈惟怠之，從而又盜之。向使傭一夫于家，受若直，怠其事，又盜若貨器，則必甚怒而黜罰之矣。以今天下多類此，而民莫敢肆其怒與黜罰者何哉？勢(shì)不同也。勢(shì)不同而理同，如吾民何？有達(dá)于理者，得不恐而畏乎？
柳宗元提出“官為民役，民可黜官”的思想，比起先秦以來(lái)占主導(dǎo)地位的民本思想，理論上是破天荒地跨前了一步。因?yàn)椋癖舅枷氲膶?shí)質(zhì)是君主專制下的重民思想，即重民固本，通過(guò)重視民生問(wèn)題來(lái)鞏固專制制度的統(tǒng)治基礎(chǔ)。如《尚書(shū)·五子之歌》說(shuō)：“民惟邦本，本固邦寧”。孟子說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）。荀況說(shuō)：“君者，舟也；庶者，水也。水則載舟，水則覆舟”（《王制》）。這都是從鞏固統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系上說(shuō)的。所以，民本思想僅僅是對(duì)君主專制制度下的君民關(guān)系的表述，而沒(méi)有改變“君為民之主，民為君之臣”的關(guān)系。柳宗元提出“官為民役，民可黜官”的思想，則把官與民的統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系顛倒為“役”與“主”的關(guān)系了。民是“出其十一傭乎吏，使司平于我”的雇主，官則是民的受雇者。雇主可以雇用傭者，也可以辭退（“黜”）傭者。這已經(jīng)屬于“人民作主”而非“為民作主”的理論范疇了。所以，柳宗元實(shí)際上已經(jīng)提出一種全新的思想觀念，即民主思想。柳宗元在中國(guó)封建社會(huì)繁榮鼎盛時(shí)期提出這一思想，確實(shí)可以說(shuō)是一位偉大的思想先驅(qū)了。只可惜，他的聲音太微弱了，也沒(méi)有把這一思想進(jìn)行系統(tǒng)的發(fā)揮，他身后的一千多年間，中國(guó)社會(huì)也沒(méi)有自發(fā)產(chǎn)生工業(yè)革命，因此，他的這一思想火花就長(zhǎng)期地被湮滅了。
柳宗元是一位偉大的文學(xué)家和思想家。他的文學(xué)貢獻(xiàn)早已為世人充分肯定，對(duì)中國(guó)古代文學(xué)發(fā)展影響極大。他的許多優(yōu)秀文學(xué)作品，至今仍然膾炙人口，被人們廣為傳頌。但他的許多思想，至今沒(méi)有被發(fā)掘出來(lái)，并且這些思想處處閃耀著哲人智慧的火花。所以，我們今后要進(jìn)一步深化和拓寬柳宗元思想研究，使其充分發(fā)揮古為今用的作用。
