| 五峰先生 胡宏 （1104——1161） 胡宏是南宋初期一位愛國主義和影響較大的進步思想家，他的理學(xué)思想對宋代 理學(xué)的形成和發(fā)展具有承上啟下的作用，是這一時期理學(xué)陣營中居于重要地位的理 學(xué)家。 一、志在立身行道 不求富貴利達 胡宏，字仁仲，生于宋徽宗崇寧元年（1102年），卒于宋高宗紹興三十一年 （1161年），建寧崇安（今屬福建）人。人稱“五峰先生”。他一生潛心于對儒學(xué) 經(jīng)義的研究和發(fā)揮，沒有做官。 胡宏的父親胡安國是北宋末期的著名經(jīng)學(xué)家，在理學(xué)中也有很大的名氣。胡宏 是胡安國的少子，很小就跟隨其父接受理學(xué)思想，后來又師事二程弟子楊時和侯仲 良，“而卒傳其父之學(xué)”?！俺跻允a補右承務(wù)郎，不調(diào)”（《宋史·儒林五》）。 后來，由于其父早年同秦檜有較好的私交，秦當(dāng)國之初，曾致書胡宏之兄胡寅， “問二弟何不通書？意欲用之。”（同上）胡宏不愿與秦檜為伍，回信嚴(yán)辭謝絕了 秦檜。當(dāng)時有人問他為什么這樣做？胡宏說：“政恐其召，故示以不可召之端” （同上）。在回書中，他表明了自己已立志專做學(xué)問，不求功名利祿。胡宏說： “稽請數(shù)千年間，士大夫顛名于富貴，醉生而夢死者無世無之，何啻百億，雖當(dāng)時 足以快胸臆，耀妻子，曾不旋踵而身名俱滅。某志學(xué)以來，所不愿也。至于杰然自 立志氣，充塞乎天地，臨大事而不可奪，有道德足以替時，有事業(yè)足以撥亂，進退 自得，風(fēng)不能靡，波不能流，身雖死矣，而凜凜然長有生氣如在人間者，是真可謂 大丈夫?！保ā段宸寮肪?，《與秦檜書》）表現(xiàn)了他不阿奉權(quán)勢，不隨波逐流， 決心不去作官，只愿做一個有道德，有大節(jié)的，有助于治世的堂堂正正的大丈夫。 秦檜死后，胡宏又一次被召，他仍托病不出，以后竟終身不仕。黃百家在《五峰學(xué) 案》的按語中說：“文定（胡安國）以游廣之薦，誤交秦檜，失知人之明。想先生 兄弟竊所痛心，故顯與秦檜絕?！壬跻允a補承務(wù)郎，避檜不出，至檜死，被 召以疾卒，……其志昭然千古著見焉?！逼浯蠊?jié)大義真如他自己所說：“身雖死而 凜凜然長有生氣如在人間?！?br> 胡宏一生矢志于道，以振興道學(xué)為己任，他說：“道學(xué)衰微，風(fēng)教大頹，吾徒 當(dāng)以死自擔(dān)”（《宋元學(xué)案》卷42，《五峰學(xué)案》）。他自幼從其父研習(xí)儒學(xué)，又 在揚時和侯師圣那里學(xué)習(xí)了二程理學(xué)，后來曾悠游南山（衡山）之下20余年，玩心 神明，不舍晝夜；力行所知，親切至到”（《知言序》），其成就卓著，終于成為 南宋初期對振興理學(xué)起了重大作用的關(guān)鍵人物。 二、心系社稷安危 關(guān)注人民疾苦 生活于內(nèi)憂外患時代的理學(xué)家胡宏，并不是一個只知閉門讀書，不問天下之事 的人，恰好相反，他之所以做學(xué)問、求大道，不僅是為了做一個有學(xué)問、有道德、 有大節(jié)的人，同時還本著有道德足以替時，有事業(yè)足以撥亂的理想和抱負，力圖將 其所學(xué)用于匡時救世。身雖在野，心系社稷安危，不忘抗金復(fù)仇，收回故土，他反 對苛斂無已，關(guān)心人民疾苦。對于如何抗金復(fù)仇，如何安邦治國，胡宏自有一套系 統(tǒng)的思考。他在《上光堯皇帝書》中，詳盡地表達了自己的意見。在這封萬言書中， 一開頭就說：“臣聞二帝三王，心周無窮，志利慮天下而己不與焉，故能求賢如不 及，當(dāng)是時，公卿大夫體君心，孜孜盡下，以進賢為先務(wù)。是時，上無乏才，而山 林無遺逸之士，士得展其才，君得成其功名，君臣交歡而無纖芥，形跡存乎其間?！?br>其意是要求宋高宗效法二帝王王之為政，第一要出于公心，志利天下，第二要廣求 賢才，使不被埋沒于村野，使他們充分施展才能，輔助人君成其功業(yè)。 接著，他不無針對性地說：“這后世衰微，心不及遠，志不周揚，據(jù)天下勢利 而有輕疑士大夫之心，于是始有道世不返，寧貧賤而輕世肆志者；于是始有奔走名 利之途，納交于權(quán)勢之門以僥幸高貴者。”這里所指的“后世”，顯然主要是指當(dāng) 世，在當(dāng)時的南宋王朝，上至皇帝，下至各級文武官吏，多是文情武嬉的勢利之徒。 他指出：當(dāng)時那些“奔走于名利之途，納交于權(quán)勢之門”以僥幸謀取富貴者比比皆 是。與胡宏同時代的岳飛，在當(dāng)時也很有感慨地說：若要天下太平，除非”武官不 怕死，文官不愛錢”，二人都是愛國志士，自然具有共同思想。 胡宏的萬言書，主要是向皇帝“陳王道之本，明仁義之方”，要求來高宗施行 仁政，并具體提出了如何抗擊金人和治國安邦的五條建議。 首先，要求興兵北伐。鑒于靖康之難，徽鐵二帝為金人所虜，已歷時九年，使 國家蒙受奇恥大辱，他說：“陛下大仇未報，叛臣未誅，封疆日蹙，危機交至，義 之不可已也?！币虼耍蟆凹颖狈?，震之以武，”使金人知懼，迎接徽、欽 二帝回國，使父子兄弟得以團聚，決不應(yīng)該“以天子之尊，北面事仇”。他指出： 盡地管朝廷竭盡委曲忍辱事仇，而“金人謀我之心烏有限制？土我上，人我人，然 后彼得安枕而臥也”。因此，要求孝宗皇帝“立復(fù)仇之心，行討亂之政，積精積神 而化之，與民更始”。 第二，整飭三綱，施行仁政。胡宏申言，“三綱”為“中國之道”，治國之本， “三綱立，邊鄙之叛逆可破也”。他認為，若能“定名分，正三綱”，行仁政，施 恩萬姓，就可使“四海歸命”，收復(fù)中原，指日可待。 為此，他要求慎選官吏，“黜囗冗之官，以俟英賢；奪冒濫之職，以屈高士”。 胡宏要求，“在官者按實功罪，誅賞必行。任官稱職者，使久于其位；過惡已張者， 編之于民。”他說：“夫國之所恃而上之所保者，億兆之心也。”對于那些貪戾失 職的“生民之蠢賊”，若能“汰而黜之，則得民心”。他規(guī)誡人君：“仁覆天下， 則眾得所愿而戴之；后不體元，為政不仁，無以保天下，則民擇仁厚而歸之?！?br> 第三，鑒于宋室南渡之后，國家尚處于困難時期，人民生活于水深火熱之中， 他建議人主要關(guān)心人民，要有“愛民之心”。胡宏指出，當(dāng)時官府對老百姓“誅之 若禽獸，取之若漁獵，發(fā)求無度，科斂無已，脅之以勢，卻之以威”，使得他們 “慘毒切于饑膚。凍餒迫于憂慮”。因此，要求減輕人民負擔(dān)。他說：“財者，天 地有時，四民致功者也，取財于四地則無窮，取財于四民則有盡。”反對朝廷對人 民“種斂無已”的政策。胡宏強調(diào)說：“國之有民，猶人之有腹心也；國之有兵， 猶身之有手足也。手足有病，心能保之；心腹茍病，四肢何有焉？是故欲富國者， 務(wù)使百姓辟其地；欲兵強者，務(wù)使有司富其民。……今乃行誅剝之政，縱意侵民， 以奉冗卒，使田萊多荒，萬民離散，此巨所未解者一也。……”把人民看做是國之 心腹，強調(diào)愛民、富民，不能使之有所損傷，這種重民思想，是胡宏對儒家民本思 相的光大和高度發(fā)揮。在萬言書中，他用了大量的筆墨揭露了南宋政權(quán)的害民之政， 認為只有認真對人民施行仁政，做到“視民如傷”，實行減輕賦斂，懲貪養(yǎng)廉，鼓 勵發(fā)展生產(chǎn)。只要使“仁得加于百姓，邦本安，而討逆復(fù)仇之兵可振矣。”把對人 民施行仁政看做是振興社稷和實現(xiàn)復(fù)仇統(tǒng)一的根本保讓。不難看出，胡宏的建議雖 然是從維護封建國家根本利益出發(fā)，但其同情和關(guān)心人民疾苦的思想也是值得贊楊 的。 第四，建議孝宗皇帝重視和精選人才。他說：“夫欲成王業(yè)者，必用王佐之才， 所謂王佐之才者，以其有王者事業(yè)素定于胸中者也，故一旦得君舉而措之，先后有 序，綱施紀(jì)布，望道期功如臂運指，莫不從心?！彼J為，首先要選好輔相，“輔 相者，百官之精，選才之所自進，政事之所由定”，胡宏又指出：如果用人不當(dāng)， “守令非其人，則政繁賦重。民力殫竭，而盜賊起于困窮矣；將帥非其人，則仇敵 外縱，釁孽內(nèi)生，而技枝傷心之禍萌矣?！\得賢士舉而任之，使盡其積，則天 下之善，何所不進”。他認為，選好人才的關(guān)鍵在于人主，如果人主“好暴佞，惡 剛直，則守正之士不可得而用矣。安齷齪而忌英果，則高才之士不可得而使矣”。 對重用人才的必要性和精選人才的重要性提出的正確建議，不僅對當(dāng)時，而且對后 世的治國者亦有借鑒作用。 第五，他在上書中，還要求裁減冗兵，大興屯田，罷度碟，沒收天下僧尼道士 之產(chǎn)業(yè)等開源節(jié)流的正確建議。 此外，胡宏還提出了用積極進取之策，加強邊防力量以扼制金人南侵并徐圖進 取的正確意見。對于楊么的起義軍，他建議實行招撫之策。胡宏說：“楊夭（幺） 為寇，起于重斂，吏侵民急耳！”他指出，那些參加起義的人“本為農(nóng)畝漁樵之人， 其情不與他寇同，故治之之法，宜與他寇異?！敝鲝堄脤捄裰哌M行招撫，實行分 化瓦解。這樣的建議，說明胡宏在當(dāng)時不愧是卓識遠見的學(xué)者。 三、議論別開生面 理學(xué)獨樹一幟 胡宏的理學(xué)思想雖然基本上是對二程學(xué)說的繼承，其所探討的主要范疇仍不出 道、理、心、性等內(nèi)容，然而他對這些范疇的運用和發(fā)揮卻表現(xiàn)了許多獨到之處。 （一）性本體論 二程哲學(xué)以“理”為宇宙本體，胡宏的哲學(xué)理論則是以“性”為本體為其主要 特色。 胡宏論性，不僅指人性而言，他說：“天命之謂性，一性。天下之大本也，堯 舜禹湯文王仲尼六君子先后相詔，必曰心而不性，何也？曰：心也者，知天地，宰 萬物以成性者也。”（《宋元學(xué)案》卷42，《五峰學(xué)案》）又說：“大哉性乎！萬 理具焉，天地由此而立矣。世德之言性者，類指一理而言之爾！未有見天命之全體 者也?！保ā吨浴肪?，《一氣》）他認為性即是天命，為天下之大本，萬理皆出 于性。因此，這個“性”不僅僅指人性而言。 在性與心的關(guān)系問題上，胡宏以性為體，以心為用，認為性是心的本體和本原， 心是性的表現(xiàn)和作用。二者的聯(lián)系表現(xiàn)為“未發(fā)”為性，“已發(fā)”為心。他說： “未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”（《五峰集》卷2），心是從性中萌發(fā)出來的，沒 有性之體，就不會產(chǎn)生性之用。他又說：“圣人指明其體曰性，指明其用曰心，性 不能不動，動則心矣?！保ā端卧獙W(xué)案》卷42，五峰學(xué)案》）為了更明確地說明性 體心用，胡宏又以水和流來比喻心性之關(guān)系，他說：“性譬諸水乎！則心猶水之下， 情猶水之瀾，欲猶水之波浪?！保ā吨浴肪?）這就是說，性的本體地位譬如水， 性與心、情等的關(guān)系則是水與流的關(guān)系。如果說水是性，那么，心、情、欲等意志 活動就像水之向下，水之有瀾、有波一樣，都是由水這一本體決定的。由此可見， 在性與心的關(guān)系上，胡宏主張性體心用，即主張以性為本體，把心看做是本體的屬 性和作用。不過，胡宏還說：“心也者，知天地，宰萬物以成其性者也?！边@似乎 是以心為本體的說法，但仔細看來，這句話是緊接于“天命之謂性，性，天下之大 本也”之后，而后面又說：“六君子盡心者也，故能立天下之大本?！保ā端卧獙W(xué) 案》卷44，《五峰學(xué)案》）不難看出，這是用孟子“盡心”——“知性”——“知 天”的認識程序來說明性的本體性和本原性。其意思非常明顯，心之所以能知天地， 宰萬物，是因為能盡心，即可知性知天，這并不是說“心”是天地萬物之本體。在 “天”與“性”的關(guān)系上，則可從“天命之謂性，性，天下之大本”這一斷語中得 到解釋。這就是說，認為性就是天命，他把天命和性看做是同一意義的范疇。 在性與理的關(guān)系上，胡宏基本上沿襲了二程的說法，程頤說：“理，性也，命 也，三者未嘗有異，窮理則盡住，盡性則知天命矣?！保ā哆z書》卷21下）胡宏也 說：“性，天命也”；“夫理，天命也”（《知言》卷4）。其不同于二程的是，胡 宏不以理為本體，而以性為本體。在他看來，“理”主要指“物之理”（即事物的 規(guī)律性），如他說：“物之生死，理也；理者，萬物之貞也刀（《知言》卷1），靜 觀萬物之理，得吾心之恍也”（同上），又說：“物不同理，生死不同狀，必窮理 然后能一貫也。知生然后能知死也?！保ㄍ暇?）其次是指義理之理，他說：“為 天下者，必本于義理。理也者，天下之大本也；義也者，天下之大用也。理不可以 不明，義不可以不精，理明然后綱紀(jì)可正，義精然后權(quán)衡可平。綱紀(jì)正，權(quán)衡平， 則萬事治，百姓眼，四海同”（同上）。又說：“以理服天下易，以威力服天下難。 理義本諸身，威力假諸人?！保ㄍ暇?）這里所說的“天下之大本”是指治理天下 的“大本”，而不是作為本體的大本。在胡宏那里，作為本體的大本是性，而不是 “理”。 在“性”與“物”的關(guān)系上，胡宏認為性是本體和本原，物是由性派生的。他 說：“性也者，天地所以立也，……鬼神之奧也”，這就肯定了“性”為天地萬物 之所以存在和變化的根據(jù)。他還用“形上”“形下”的說法來說明性與物之關(guān)系， 胡宏說：“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物?！保ā段宸寮肪?）這樣，他 就顛倒了“性”與“物”的關(guān)系，不但把形而上的性從事物中分離出來，并且認為 “性”是“物”的本原和主宰者，“物”是性派生的被主宰者。因此，他斷言： “非性無物，非氣無形，性其氣之本”，“氣之流行，性為之主”（《知言》卷3， 《事物》）。雖然承認了非氣無形，但仍以“性為氣之本”，“氣之流行，性為之 主”（同上）。這就是說，不僅物是性所派生，就連作為構(gòu)成萬物的質(zhì)料——氣， 也是性的派生物。以上這些說法雖然吸取了張載氣本體論中的一些思想，但又把氣 降低到被派生的地位，使之變?yōu)榈诙缘臇|西。由此可見，胡宏既不同意張載的氣 本體論，也不贊成二程的理本體論，而是獨樹一幟，提出了他的性本體論。 在一些地方，胡宏和二程一樣，也講到了“道”和“太極”的范疇，如他說： “道者，體用之總名，仁其體，義其用，合體與用，斯為道矣?！庇终f：“中者道 之體，和者道之用，中和變化，萬物各正性命?！保ㄍ暇?，《往來》）這樣看來， 又似乎是以道為本體的本體論。然而，這里的“道”，明顯是指人道而言，如“仁 義”這個范疇在儒家學(xué)說中是一個廣泛的道德范疇，“中和”也是一個倫理范疇。 儒家把“仁義中正”看做是修身處事的最高準(zhǔn)則，他們認為，人的修養(yǎng)如能達到 “中正仁義”的境界，就可使“天地位焉，萬物育焉”。胡宏也說了“中和變化， 各正性命”的話。因此，胡宏在此處所講的“道”就是圣人之道，即倫理道德之道， 是修身處世的最高準(zhǔn)則。不過他又說：“天者，道之總名也”（《知言》卷5，《漢 文》），在這里，“天”比“道”的層次更高，因為天是“道之總名”，這就是說， 作為倫理道德的“道”，是從屬于“天”的。胡宏還說：“形形之謂物，不形形之 謂道，物據(jù)于數(shù)而有終，道通于化而無盡。”（《知言》卷3，《紛華》）這樣“道” 確指本體而言。然而，聯(lián)系到他所說的“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物” 來看，他是把“性”和“道”這兩個范疇作為同等意義來使用的。 胡宏還講到了“太極”這一范疇，他說：“一陰一陽之謂道，道何也，謂太極 也。陰陽剛?cè)?，顯極之機，至善以微，……天成象而地成形，萬古不變?！市衅?br>中，萬物育而大業(yè)生矣。”（同上）這個說法同周敦頤的《太極圖說》，基本上一 致，“太極”是作為本體意義來運用的，但是，在胡宏那里，“太極”和“道”或 “性”都是同等程度的范疇。 總之，胡宏理學(xué)中的“天”（或天命）、“性”、“道”（或太極）都是本體 范疇，只是從不同的側(cè)面分別加以使用，來說明他的本體論思想。然而比較起來， 還是對“性”的本體意義闡述得最為充分。 （二）人性無善惡論 胡宏在人性問題上也提出了自己的獨立見解。和其他理學(xué)家不同，他反對以善 惡論性。他說：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉！”（《宋 元學(xué)案》卷42，《五峰學(xué)案》）認為性是奧妙而難于言狀的，僅僅以善惡言性，是 不可盡其意的。因此，他不同意用“性善”或“性惡”講人性問題。為此，他以委 婉的口氣否定了孟子的性善論，他說：“某聞之先君子曰：孟子之道性善者，嘆美 之辭，不與惡對也”（同上），他不便直接與孟子性善論對抗，而是借“先君子” 之口，以“嘆美之辭不與惡對”，修正了孟子性善說的本意，表示他并不是和孟子 唱反調(diào)。 既然不以善惡言性，其根據(jù)何在？胡宏說：“幾天命所有而眾人有之者，圣人 皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為 不善也，圣人不絕欲，……”（同上）這是說，凡人有情，有才、有欲，圣人也有， 這些東西不是圣與凡的區(qū)別所在。胡宏認為區(qū)別圣與凡的標(biāo)準(zhǔn)，在于對情欲等活動 是否適度。他說：“圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也，中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非。 挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒的以善惡言性， 邈乎遼哉！”（同上）這是說，善惡非人性所固有，而是由于對情欲等的意念和要 求是否合理來決定。在胡宏看來，世儒以善惡言性，不過是遠離實際的迂闊之談。 “中節(jié)”一詞，出自儒家經(jīng)典之一的《中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā) 而皆中節(jié)謂之和?！边@是說，人的喜怒哀樂之情的發(fā)生，有兩種情況：未發(fā)之前謂 之中，無所謂善惡之分；既發(fā)之后，應(yīng)該合于中和之道，不偏不倚，無過，無不及， 不乖戾，這就是“中節(jié)”，就是中和。胡宏說：“誠成天下之性，性立天下之情， 情效天下之動，心妙性情之德，誠者命之道乎，中者性之道乎！”（同上）胡宏不 以善惡言性，是因為以善惡言性同他的“中者性之道”的人性論相抵觸，所以他又 說：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是 非分，無過也，無不及也，此中之所以名也。”（朱熹：《知言疑義》，轉(zhuǎn)引自侯 外廬等主編《宋明理學(xué)史》第八章），在胡宏看來，人性本為中道，無善惡可言， 這就是他的基本觀點。 胡宏又說：“好惡，性也”（《知言》卷1）。他認為，好惡之情，君子小人皆 有，其區(qū)別在于：“小人好惡以己，君子好惡以道”，好惡本身無善惡可言，關(guān)鍵 是看好惡的內(nèi)容如何，好之以道是善，好之以己則為不善。他說：“察乎此則天理 人欲可知”，合乎天理的好惡謂“天理”，不合乎天理的好惡則是“人欲”，因此， “好惡，性也”的說法同“性無善惡”論不相矛盾。胡宏所講的好惡，包括人的生 理要求和精神追求。他說：“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然，非 外來也?！保ㄍ希┻@同告子的“食色，性也”是同一意思。無論“好惡以己”， 還是“好惡以道”，都是人的本性（主要指人的生理要求）所需。需求合理，就是 天理，否則就是人欲。 綜上所述，胡宏的人性論已經(jīng)偏離了正宗理學(xué)的性善論。不過，他對“性無善 惡論”的論證是不夠周密的，比如：“君子好惡以道，小人好惡以己”是由什么決 定的？對此沒作說明。又如，在情欲上，“圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也”，這 又是什么原因，他也沒作解答，這一點恰好被朱熹抓了辮子，機敏的朱熹把“發(fā)而 中節(jié)”用來作為性善論的根據(jù)。況且，胡宏的人性論，仍然離開了人的社會性來講 人性，所以他也不可能真正揭示出人的本質(zhì)問題。這些都是他在理論思維上的缺陷。 （三）“緣事物而知”和“循道而行”的知行論 理學(xué)家一般都講格物致知，胡宏也不例外。在這個問題上，他的理論也有獨到 之處。 首先，他提出了“緣事物而知”的命題。胡宏說：“致知在格物，物不格，則 知不致”（《知言》卷4，《大學(xué)》）。如何格物致知呢？他說：“夫人生非生而知 之，則其知皆緣事物而知。……是以節(jié)事取物，不厭不棄，必身親格之，以致其知 焉?！保ā段宸寮肪?，《復(fù)齋記》）可以看出，胡宏的“格物致知”就是緣事物 而知。他認為，人非生而知之，知是后天得到的，是通過客觀事物的接觸和了解得 來的。接觸和了解客觀事物必須用耳目等感覺器官。他說：“夫耳目者，心之所以 流通也；若夫圖形具而不能見，耳形具而不能聞，則亦奚用夫耳目之官哉！”（ 《五峰集》卷2，《與吳元忠四首》）“耳目通則事情判矣”（同上）。肯定了只有 通過耳目等感官，才能了解和辨別事物的真相，這就肯定了感性經(jīng)驗在致知過程中 的基本作用。 與上述觀點相應(yīng)，在名實問題上，胡宏肯定有實而后有名，他說：“有實而后 有名者也。實如是，故名如是。實如是，名不如是則名實亂矣。名實亂于上，則下 莫之所以，而危之至矣?！保ā吨浴肪?，《漢文》）這是他在認識論上實事求是 和務(wù)實精神的表現(xiàn)。從這個思想出發(fā)，胡宏反對知識分子“專守方冊，日談仁義” 的虛華之見”。他說：“執(zhí)書冊則言之，臨事物則棄之，如是者終歸于流俗，不可 不戒?！保ā端卧獙W(xué)案》卷42，《五峰學(xué)案》）這種重視實功實事的精神是值得稱 贊的。 胡宏不僅強調(diào)了感性知識的重要性，同時也注意到它的局限性，所以他又認為， 致知不能僅僅“安于耳目形器”。他說：“夫事變?nèi)f端，而物之感人無窮，格之之 道，必立志以定其本，而居敬以持其志，志立于事物之表，敬行于事物之內(nèi)，而知 乃可精。”（《五峰集》卷3，《復(fù)齋記》）“惟安于耳目形器，不知覺之過也?！?br>（《知言》卷2，《往來》）這段論述雖然沒有說明如何從感性認識上升到“知可精” 的高度，但也肯定了感情認識之局限性，認識到必須“立志以定其本，而居敬以持 其志”。當(dāng)然，所謂立志以定其本，就是要求在認識事物之前，必須堅持一個認識 事物的指導(dǎo)思想，沒有涉及到如何由“表”到“內(nèi)”，由“粗”到“精”認識過程 和方法。不過，他畢竟還是認為不可以把認識停留于感性經(jīng)驗。 在胡宏的認識論中，還提出了“循道而行”即按規(guī)律辦事的思想。他說：“失 事有緩急，勢有輕重，知所先后，則近道矣。循道而行，則危可安，亂可治；悖道 而行，則危遂傾，亂遂亡?！保ā段宸寮肪?，《與吳元忠》）胡宏雖講“天命”， 但不主張安于天命，在一定程度上強調(diào)人的主觀能動作用。他說：“深于道者富， 用物而不盈?！保ā端卧獙W(xué)案》卷42，《五峰學(xué)案》）又說：“道無不可行之時， 時無不可處之事”（《知言》卷1，《修身》）。有人問：“人可勝天乎！”胡宏說： 一人而天則勝，人而不天，則天不勝”（《知言》卷3，《紛華》）。這就是說：人 如果依賴于天，則天必勝人，若能依靠自己的力量，則天不勝人。其關(guān)鍵在于是否 “循道而行”即是否按規(guī)律辦事。因此，他又說：“人之道，奉天理者也，……得 其道者，在身身泰，在國國泰，在天下天下泰；失其道，則否矣?！保ā吨浴肪?br>5，《漢文》）此處所講的“天理”或“道”，主要是指規(guī)律而言，認為如果按規(guī)律 辦事則泰，違反規(guī)律則否。胡宏又指出：“道可述，不可作”。這是說：作為客觀 規(guī)律的道，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，人們可以認識它，但不可以制作和改變它，這就 肯定了事物之規(guī)律的客觀性。 胡宏的認識論雖然不系統(tǒng)、不完備，論證不夠嚴(yán)密，甚至也有錯誤，但其基本 觀點是唯物的，這在理學(xué)陣營中，也表現(xiàn)了他不同于別人的可貴之處。 四、“紹興諸儒所造 莫出五峰之上” 北宋“五子”或“六先生”所開創(chuàng)的宋代理學(xué)曾經(jīng)顯揚于時，但是自程頤去世 之后，其聲勢便日漸下降，雖有門弟子楊時等數(shù)人繼承師說，但他們基本上只能謹(jǐn) 守師傳，缺乏創(chuàng)新精神。特別是經(jīng)過“靖康之亂”的沖擊，理學(xué)便走入低潮。在南 宋王朝處于內(nèi)憂外患的情勢下，不少的理學(xué)傳人雖然孜孜于其道，但并未出現(xiàn)冒尖 人物。胡宏的學(xué)術(shù)生涯，正是在這樣的環(huán)境中開始的。在當(dāng)時，與胡宏同時從事理 學(xué)活動的還有李侗和羅從彥等人，但他們的成就都不及胡宏顯著，正因為如此， 《宋元學(xué)案、》的作者之一的全祖望評論說：“紹興諸儒所造，莫出五峰之上。其 所作《知言》，東萊以為過于《正蒙》，卒開湖湘學(xué)統(tǒng)?！保ā端卧獙W(xué)案》卷42， 《五峰學(xué)案》）這個評論無疑是公允的。 胡宏終生不仕，潛心于儒學(xué)研究，終于建立了在宋代理學(xué)中具有獨創(chuàng)精神的學(xué) 派，其學(xué)說對嗣后的理學(xué)振興起到了承上啟下的作用。他的學(xué)生，也是南宋大理學(xué) 家之一的張栻曾指出：“《知言》一書，乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠 道學(xué)之樞要，制治之龜也”（張栻《知言序》）。張栻把胡宏的學(xué)說看作是道學(xué)之 樞要，治理社會之根據(jù)，這個評論大體上符合實際。爾后出現(xiàn)的理學(xué)名人張栻、朱 熹都從胡宏的著作中得到了教益，張栻是胡宏的門弟子，他繼承和發(fā)揚了胡宏的學(xué) 說，形成了頗具影響的湖湘學(xué)派。朱熹在修正胡宏學(xué)說的基礎(chǔ)上，也借用和吸取了 《知言》中的許多觀點和思想資料，將其納入自己的體系。在《知言疑義》中，人 們可以充分地看到這一點。 胡宏的理學(xué)淵源主要是從二程門人那里繼承而來，但又在許多方面體現(xiàn)了自己 的獨創(chuàng)精神，因而對二程一脈的正宗理學(xué)既有所繼承，又有所偏離。其繼承是主要 的，偏離是次要的，正因為如此，就很容易被朱熹所利用，朱熹寫了《知言疑義》， 對他的“性體心用”之說，“天理人欲同體異用”之論和“性無善惡”論進行了機 智地修正、篡改，并用他的精巧的“理”本體論體系取代了“性本體論”。更由于 朱熹的學(xué)說在后來受到封建統(tǒng)治者的青睞，使其地位和影響日漸增大，胡宏的學(xué)說 因而被冷落下來，但無論如何，都不可否認他在儒學(xué)成就上的造詣和貢獻。 胡宏雖然不是理學(xué)的反對派，但他的性體心用之說和性無善惡論及其重視實功 實事的思想，對爾后的進步思想家如葉適、陳亮，乃至戴震和龔自珍等人都有著直 接或間接的影響。 胡宏的愛國憂民思想也是值得稱贊的。 |
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