在中國(guó)先秦時(shí)期，人們對(duì)“死而不朽”的問(wèn)題有過(guò)多種思考和答案，或以為“有后”“無(wú)后”，或以為是否有“法”以遺后嗣，或以為有無(wú)“令名”流傳，最終以“立德、立功、立言”的“三不朽”成為共識(shí)。作為大夫、士，“立德、立功”談何容易，因此，通過(guò)推動(dòng)對(duì)“言”的普遍性重視和以臧文仲為榜樣，“立言不朽”得到時(shí)人認(rèn)同。魯國(guó)大夫臧文仲之所以受到推崇，在于他對(duì)現(xiàn)實(shí)的“立言”具有預(yù)見(jiàn)性，都一一實(shí)現(xiàn)了，因而對(duì)后世也有借鑒作用，所謂“雖久不廢”“理足可傳”，于是，臧文仲“不朽”。這也讓世人對(duì)“立言”的社會(huì)功用以及士人的意義有了明確認(rèn)識(shí)，先秦“立言”文化于此發(fā)軔。“立言”文化以君王知道自己壽命不永從而以“言”選立圣哲為背景，以卿大夫、士為主體，被委托進(jìn)行文化建設(shè)式的“立言”，以使君王的生命有所延續(xù)；而“君子九能”，“有德音”者地位提高，可以選為大夫，如果天下無(wú)道，庶人也可議政，進(jìn)而使士的“立言”習(xí)慣開(kāi)始養(yǎng)成。在先秦時(shí)期，士的“立言”以諸子百家為著。他們各自的“立言”，都有其核心價(jià)值觀和語(yǔ)言表達(dá)策略，這兩者合一，成為其“立言”口號(hào)。例如，儒家的“有德者必有言”，墨家的“言有三表”，道家的“不言”“忘言”，法家的“以言去言”等等。由于先秦“立言”文化崇尚“立言”的理論體系，所以，諸子百家的“立言”都經(jīng)歷了以學(xué)術(shù)為政治實(shí)踐又回歸學(xué)術(shù)的體系化、理論化過(guò)程，從而實(shí)現(xiàn)“理足可傳”。為了使“立言”得以傳播，先秦“立言”文化呈現(xiàn)為問(wèn)政、論辯、游說(shuō)、著書(shū)等方式；為了使聽(tīng)者信服而接受，“立言”者十分注重“談?wù)f之術(shù)”。先秦“立言”文化形成的標(biāo)志在于，“立言”成為當(dāng)政者所倡導(dǎo)、“士”習(xí)以為常的生活方式和精神價(jià)值，成為一種集體意識(shí)。延至后世，“立言”的意味不斷向著文化建設(shè)、理論方面邁進(jìn)?！傲⒀圆恍唷迸c朝廷的文化事業(yè)、文士個(gè)人的當(dāng)代“貴顯”及生活方式、后世名聲聯(lián)系在一起。這些“立言”意味的擴(kuò)充，表明了先秦“立言”文化的繼承與光大。
“立言”問(wèn)題，緣于“立言不朽”而受到歷代文人的關(guān)注，當(dāng)今學(xué)者也有專(zhuān)文論述，但內(nèi)容多是從文士身份與文章自覺(jué)方面著眼。然而，先秦時(shí)期的“立言”，其實(shí)是一種文化現(xiàn)象，它一步步地成為“士”的生活方式和精神價(jià)值，成為一種集體意識(shí)。因此，全面探討其生成、內(nèi)涵、性質(zhì)、特點(diǎn)，對(duì)于在新時(shí)代如何批判性地繼承這一文化遺產(chǎn)、發(fā)揮其積極作用，有著學(xué)術(shù)和現(xiàn)實(shí)雙重意義。
一 對(duì)“不朽”——生命延續(xù)問(wèn)題的討論
有生必有死，生命終歸要逝去，而怎樣才能使生命換一種方式延續(xù)，即如何才能“死而不朽”，則成為春秋時(shí)期人們思考的重要話(huà)題。
最初，人們是將血緣之脈的延續(xù)視為“死而不朽”。據(jù)史書(shū)記載，夏朝之前實(shí)行的是“禪讓”制，堯讓位于舜，舜讓位給禹，禹死后讓位給伯益；但是，“禹子啟賢，天下屬意焉”，“故諸侯皆去伯益而朝啟，曰'吾君帝禹之子也’。于是，啟遂即天子之位”。于是，從夏啟開(kāi)始，世襲制代替了禪讓制。在世襲制下，又有世卿、世祿制，天子或諸侯國(guó)君之下的貴族，也世世代代父死子繼。因此，社會(huì)上把這種延續(xù)生命的形式稱(chēng)為“有后”“無(wú)后”，即后人能否繼承先人的爵位官職，使先人享受祭祀。對(duì)此，《左傳》中多有記載。具體體現(xiàn)為：其一，君王的承諾。例如，魯莊公三十二年(前662)，莊公臨終前勸叔牙飲毒酒，曰：“飲此，則有后于魯國(guó)；不然，死且無(wú)后?！濒敯Ч哪?前481)，向巢出奔，宋公止之，曰：“寡人與子有言矣，不可以絕向氏之祀?！逼涠ㄟ^(guò)其言語(yǔ)行為，他人做出預(yù)言、判斷。例如，魯僖公十一年(前649)，晉侯在接受周王賞賜時(shí)，顯出一副懶洋洋的神情，周內(nèi)史過(guò)即稱(chēng)：“晉侯其無(wú)后乎！”理由是：“不敬則禮不行，禮不行則上下昏，何以長(zhǎng)世?”魯文公元年(前626)，公孫敖請(qǐng)周內(nèi)史叔服給兩個(gè)兒子看相，叔服稱(chēng)其大子下頜豐滿(mǎn)，其后嗣能在魯國(guó)昌盛，祭祀供養(yǎng)。魯昭公十五年(前527)，周王對(duì)“數(shù)典而忘其祖”的籍父做出“其無(wú)后乎”的判斷！因此，魯哀公十七年(前478)記載“怙亂滅國(guó)者無(wú)后”，作為格言流傳于世。其三，令人“有后”，視為善舉。例如，魯莊公十六年(前678)，鄭厲公懲治參與雍糾之亂者，共叔段之孫出奔，“三年而復(fù)之，曰：'不可使共叔無(wú)后于鄭?！濒斝哪?前605)，楚王以子文功大而不殺其孫克黃，稱(chēng)：“子文無(wú)后，何以勸善?”并“使復(fù)其所，改命曰生”。魯成公九年(前583)，韓厥向晉侯稱(chēng)趙氏曰：“成季之勛，宣孟之忠，而無(wú)后，為善者其懼矣?！庇谑牵肆②w武，并返其領(lǐng)地。故“有后”即為表彰“為善者”，成為“為善”的動(dòng)力。
但是，“有后”就是生命之延續(xù)、死而不朽，漸漸不被認(rèn)可。例如，《左傳》襄公二十四年(前549)記載：晉范宣子(名匄)與魯國(guó)穆叔(叔孫豹)討論“死而不朽”時(shí)，范宣子通過(guò)炫耀顯赫的家世“昔丐之祖，自虞以上，為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎?”認(rèn)為香火不絕、祭祀不斷就是“不朽”。穆叔對(duì)此并不認(rèn)同，說(shuō)道：“此之謂世祿，非不朽也。”“若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無(wú)國(guó)無(wú)之，祿之大者，不可謂不朽?！?/p>
那么，“不朽”的真正含義是什么呢，有人提出，未竟的事業(yè)需要有人繼續(xù)完成，故留下“法”則為“不朽”?！蹲髠鳌肺墓?前 621)載：秦伯任好死，“以子車(chē)氏之三子奄息、仲行、針虎為殉”，有“君子”就批評(píng)秦伯“縱無(wú)法以遺后嗣，而又收其良以死”，因而提出“先王違世，猶詒之法”是一種生命延續(xù)方式。這里的“法”，即典禮、規(guī)章、制度?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》載：魯莊公用丹漆涂刷桓宮的楹柱，又雕刻其榱桷，匠師慶對(duì)莊公說(shuō)：“臣聞圣王公之先封者，遺后之人法，使無(wú)陷于惡。其為后世，昭前之令聞也，使長(zhǎng)監(jiān)于世，故能攝固不解以久。今先君儉而君侈，令德替矣?！币馑际钦f(shuō)，先代君王給人們留下的是行為的榜樣，為的是讓后世發(fā)揚(yáng)先人的美德而有所借鑒。所謂“遺后之人法”，就是“圣王公之先封者”要在德行上留給后人可效法者。
也有人提出，所謂“不朽”，應(yīng)當(dāng)是“名”的流傳?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)九》載：當(dāng)趙簡(jiǎn)子看到動(dòng)物能“化”，“化”成他物以延續(xù)生命，而人獨(dú)不能，為此感到悲哀：“雀入于海為蛤，雉入于淮為蜃。黿鼉魚(yú)鱉，莫不能化，唯人不能。哀夫！”他身旁的竇犨說(shuō)道：君子應(yīng)該是“哀名之不令，不哀年之不登”，即應(yīng)悲哀未留下善名，而不是悲哀年歲不高。又，秦孝公對(duì)商鞅說(shuō)：“賢君者，各及其身顯名天下?！睙o(wú)論是留下善名還是“顯名天下”，總之，都是要“名”流傳下來(lái)，而記下來(lái)“名”就是“銘”！
退一步講，即使不能名揚(yáng)天下，也不能死后遭人批評(píng)?！秴问洗呵铩らL(zhǎng)見(jiàn)》記載了兩個(gè)故事：一是“荊文王曰：'莧嘻數(shù)犯我以義，違我以禮，與處則不安，曠之而不谷得焉。不以吾身爵之，后世有圣人，將以非不谷。’于是，爵之五大夫。”由于莧嘻數(shù)次冒犯楚文王，楚文王從內(nèi)心厭惡他，但又擔(dān)心，如果不親自授與他爵祿，后世會(huì)有圣人非議自己；因此，為了身后名考慮，違心授予莧嘻五大夫之爵祿。二是“晉平公鑄為大鐘，使工聽(tīng)之，皆以為調(diào)矣。師曠曰：'不調(diào)，請(qǐng)更鑄之。’平公曰：'工皆以為調(diào)矣?！瘞煏缭唬?后世有知音者，將知鐘之不調(diào)也。臣竊為君恥之?！睘榱吮苊鈺x平公遭后人恥笑，精通音律的師曠堅(jiān)持重新鑄鐘。
《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》還記載了周靈王的太子晉，談?wù)摵握呖梢越邮芎笫兰漓氲膬蓷l標(biāo)準(zhǔn)：一是“唯能厘舉嘉義，以有胤在下，守祀不替其典”；二是“唯有嘉功，以命姓受祀，迄于天下”，所謂有“嘉義”“嘉功”。他又稱(chēng)，如果想獲得“令名”，那要求就更高了：“度于天地而順于時(shí)動(dòng)，和于民神而儀于物則；故高朗令終，顯融昭明，命姓受氏，而附之以令名?！笨梢?jiàn)，“名”之“不朽”比起“嘉義”“嘉功”來(lái)，屬于更高層次的。于是，“名”之“不朽”是生命延續(xù)的最高層次，逐漸被先秦士人所接受。
二 “立言不朽”：“立言”文化的發(fā)軔
如何才能“名”之“不朽”?魯國(guó)大夫叔孫豹在與晉國(guó)范匄對(duì)話(huà)中提出了“立德、立功、立言”為“不朽”。“立德、立功”談何容易，據(jù)杜預(yù)注，“立德”者為黃帝、堯、舜，“立功”者為大禹、后稷。這些都是大夫、士做不到的?！傲⒌?、立功”做不到，那么“立言”呢?先秦時(shí)期，朝野對(duì)“言”的功用是很看重的?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》載：殷武丁“于是乎三年，默以思道。卿士患之，曰：'王言以出令也，若不言，是無(wú)所稟令也。’”《左傳》襄公二十五年(前548)載仲尼曰：“《志》有之：'言以足志，文以足言?！谎裕l(shuí)知其志?言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭也！”《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》載：“楚之所寶者，曰觀射父，能作訓(xùn)辭，以行事于諸侯，使無(wú)以寡君為口實(shí)?！庇^射父之所以被視為國(guó)寶，是因?yàn)椤澳茏饔?xùn)辭”。
正是看重“言”的作用，嘉言善語(yǔ)之類(lèi)的話(huà)語(yǔ)也被記載下來(lái)。例如，《左傳》就多載“君子曰”“孔子曰”?！蹲髠鳌氛压四?前534)記載叔向評(píng)論師曠(字子野)時(shí)說(shuō)道：“子野之言，君子哉!君子之言，信而有征，故怨遠(yuǎn)于其身。”《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》載：“人有言曰：無(wú)過(guò)亂人之門(mén)?！薄白粲赫邍L焉，佐斗者傷焉?！薄暗湶缓茫荒転榈??！薄拔羰坟醒栽唬?動(dòng)莫若敬，居莫若儉，德莫若讓?zhuān)履糇伞！薄蹲髠鳌分幸小吨尽贰肚爸尽贰吨苤尽贰盾娭尽贰妒坟尽贰吨衮持尽返龋渲卸嘤懈裱砸馕兜摹把浴?，大多?shù)是人們?cè)谡勗?huà)中引用，少數(shù)是“君子曰”中引用。
“立言”的由上而下，是一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。最早的“立言”者，是君王、圣人。流傳至今的《尚書(shū)》，是其“立言”集中撰錄的代表。其“立言”具有立法性，并由此獲得“立德”盛譽(yù)。上古時(shí)期，“學(xué)在官府”，王官職官即巫、祝、卜、史之類(lèi)也成為“立言”者。他們的“立言”特點(diǎn)是規(guī)則性、規(guī)范性：祝辭嘏辭有常法，祝、史莫敢變易；占卜有卦書(shū)，依據(jù)而言；史書(shū)亦有“義”“法”，《史通·忤時(shí)》說(shuō)：“古之國(guó)史，皆出自一家，如魯、漢之丘明、子長(zhǎng)，晉、齊之董狐、南史，咸能立言不朽，藏諸名山。”
在周代，大夫、士逐漸成為“立言”的主體，其“立言”形式，或獻(xiàn)詩(shī)、或進(jìn)諫、或出謀劃策、或自主抒懷，都與現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)；其成為“立言”主體的標(biāo)志，就是《左傳》襄公二十四年魯國(guó)叔孫豹的一番話(huà)：
魯有先大夫曰臧文仲，既沒(méi)，其言立。其是之謂乎！豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。(孔穎達(dá)正義：“謂言得其要，理足可傳；其身既沒(méi)，其言尚存?！?
臧文仲“其言立”，是指他的“言”在當(dāng)時(shí)所具有的客觀效果。在《左傳》中，記載了臧文仲多種話(huà)語(yǔ)，而且這些話(huà)語(yǔ)具有預(yù)見(jiàn)性，都一一實(shí)現(xiàn)了。他的這些針對(duì)現(xiàn)實(shí)的“立言”，對(duì)后世也有借鑒作用，所謂“雖久不廢”“理足可傳”。于是，臧文仲“不朽”。
臧文仲“立言不朽”的例子，令世人對(duì)“立言”的社會(huì)功用以及大夫、士的意義有了明確認(rèn)識(shí)，先秦“立言”文化于此發(fā)軔。與《左傳》襄公十九年(前554)載“夫銘，天子令德，諸侯言時(shí)計(jì)功，大夫稱(chēng)伐”相比，從先前“大夫稱(chēng)伐”到臧文仲“立言不朽”，宣揚(yáng)大夫、士階層為“立言”的主體，顯示出時(shí)代的改變。
三 士：“立言”文化的主體及其養(yǎng)成
《左傳》文公六年載：
古之王者知命之不長(zhǎng)，是以并建圣哲，樹(shù)之風(fēng)聲，分之采物，著之話(huà)言，為之律度，陳之藝極，引之表儀，予之法制，告之訓(xùn)典，教之防利，委之常秩，道之禮則，使毋失其土宜，眾隸賴(lài)之，而后即命。圣、王同之。(孔穎達(dá)正義：“圣哲，是人之儁者?！?
圣哲，指具有超凡道德才智的人，《離騷》也有“夫維圣哲以茂行兮”的說(shuō)法?！肮胖跽咧婚L(zhǎng)”，認(rèn)為要做一些文化建設(shè)的事情才能使自己的生命有所延續(xù)，于是任命、委托“圣哲”作“樹(shù)之風(fēng)聲，分之采物，著之話(huà)言”之類(lèi)文化建設(shè)的“立言”。這是君王自覺(jué)地支持、鼓勵(lì)圣哲“立言”，令后世“眾隸賴(lài)之”。
古時(shí)又有“君子九能”之說(shuō)，《詩(shī)·墉風(fēng)·定之方中》“卜云其吉”毛傳引：
故建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說(shuō)，喪紀(jì)能誄，祭祀能語(yǔ)，君子能此九者，可謂有德音，可以為大夫。
“君子能此九者”都是“立言”，這意味著，其一，以“立言”取人，撰作之類(lèi)“立言”已不再只是王官的職務(wù)職責(zé)、承襲舊例而作就可以的了。其二，“可以為大夫”，即這些“立言”者本來(lái)不是大夫而是士，士成為“立言”的主體。其三，“可謂有德音”，則指士的“立言”的性質(zhì)。德音，或指善言，如《詩(shī)·邶風(fēng)·谷風(fēng)》“德音莫違，及爾同死”鄭玄箋“夫婦之言無(wú)相違者，則可與女長(zhǎng)相與處至死”；或指德言，即合乎仁德的言語(yǔ)、教令，如《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》“忠信以發(fā)之，德音以揚(yáng)之”。但無(wú)論是善言還是德言，都是指“立言”有益于社會(huì)。
于是可知，士“立言”的養(yǎng)成，是得到君王支持的。其實(shí)，古時(shí)有如何造就士人的“造士”制度。一是《禮記·王制》所稱(chēng)：“崇四術(shù)，立四教，順先王詩(shī)、書(shū)，禮、樂(lè)以造士。”二是士的才能、職責(zé)本為“立言”，如《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》載：“令夫士，群萃而州處，閑燕則父與父言義，子與子言孝，其事君者言敬，其幼者言弟?！?韋昭注：士，講學(xué)道藝者也。閑燕，猶清凈也。)“閑燕”而“言”“義、孝、敬、弟”，即“講學(xué)道藝”。他們本是“不治而議論”，即《史記·田敬仲完世家》所記：“宣王喜文學(xué)游說(shuō)之士,自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛,且數(shù)百千人”；余英時(shí)說(shuō)：“'士’有議論的傳統(tǒng)自周代已然，所以《左傳》有'士傳言’之語(yǔ)?！比恰肮胖焓俊庇钟小斑x事考言”，對(duì)士之“立言”予以考察?！抖Y記·文王世子》：“凡語(yǔ)于郊者，必取賢斂才焉?；蛞缘逻M(jìn)，或以事舉，或以言揚(yáng)?！笨追f達(dá)疏：“互言之，雖無(wú)德無(wú)事，而能言語(yǔ)應(yīng)對(duì)，堪為使命，亦舉用之?！彼^“言揚(yáng)”，即以“考言”而用之。
從“并建圣哲”到“君子九能”，體現(xiàn)的是時(shí)代的進(jìn)程。“并建圣哲”是從社會(huì)而言，君王委托大夫、士階層以“立言”；“君子九能”則是就個(gè)體來(lái)說(shuō)，士階層以“立言”而“可以為大夫”?！墩撜Z(yǔ)·季氏》載：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出……天下有道，則庶人不議”，言外之意，就是“天下無(wú)道，庶人則議”。所以，“周室衰而王道廢，儒墨乃始列道而議，分徒而訟”，士有所“立言”成為必然。士階層因此一步步成為“立言”的主體，得到社會(huì)公認(rèn)。
四 “立言”：從口號(hào)到理論體系
士的“立言”又以諸子百家為著。諸子百家的“立言”，既有其核心價(jià)值觀，又有其語(yǔ)言表達(dá)策略。諸子百家的“立言”，往往有其最核心的東西，如《呂氏春秋·不二》總結(jié)的，“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽(yáng)生貴己，孫臏貴勢(shì)，王廖貴先，倪良貴后”，應(yīng)該是諸子核心價(jià)值觀的體現(xiàn)。諸子百家的“立言”，又有以何種形式表達(dá)的語(yǔ)言策略，如所謂“必有言”“至言”“不言”“去言”“言有三表”等。此二者的合成，構(gòu)成諸子百家的“立言”口號(hào)；諸子以這些“立言”口號(hào)為核心構(gòu)成各自的話(huà)語(yǔ)體系，是其文化精神最外露的、最集中的體現(xiàn)。這里以儒、墨、道、法四家為例。
——孔子以“有德者必有言”作為“立言”口號(hào)。在孔子所處時(shí)代，禮崩樂(lè)壞，促使孔子直接把“德”作為其“立言”核心。孔子稱(chēng)“天生德于予”，自認(rèn)為是上天賦予其重任，是周文王的繼承者，自己的職責(zé)就是以“言”傳“德”?！墩撜Z(yǔ)·八佾》記載，儀封人在見(jiàn)完孔子后說(shuō)：“天下之無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸?！边@是說(shuō)天將命孔子制作法度，以號(hào)令于天下?？鬃記](méi)有職位，在周游列國(guó)時(shí)，只有以“言”來(lái)推行自己的主張?？鬃拥摹坝械抡弑赜醒浴睂?duì)后世影響巨大，儒家以此為社會(huì)責(zé)任，孔子晚年的弟子曾子言：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”所以，儒家的一往無(wú)前，孟子以“我善養(yǎng)吾浩然之氣”激勵(lì)自己，都有著文化建設(shè)的自覺(jué)與勇于擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任的氣度。
——墨子提出“言有三表”?！赌印し敲稀罚骸把员赜腥?。何謂三表?子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之?廢(發(fā))以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利?！蹦印傲⒀浴笨谔?hào)的根本在于“實(shí)”“利”，都是與“百姓人民”的現(xiàn)實(shí)利益聯(lián)系在一起的。墨子正是注重“用”，其極端表現(xiàn)即提出了“以文害用”。當(dāng)楚王問(wèn)田鳩為什么墨子“其身體則可，其言多而不辯”，田鳩說(shuō)：“墨子之說(shuō)，傳先王之道，論圣人之言以宣告人，若辯其辭，則恐人懷其文忘其直，以文害用也?！蹦易鳛樾∩a(chǎn)者的代表，其兼愛(ài)、非攻、尚賢、尚同、天志、明鬼、非命、非樂(lè)、節(jié)用、節(jié)葬等主張，都是以“言之三表”作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的。
——老莊以“不言”“忘言”為“立言”口號(hào)?！独献印贩Q(chēng)，“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”；《莊子·齊物論》稱(chēng)，“大辯不言”。莊子的“至言去言”，即以特殊之“言”替代普通之“言”。莊子認(rèn)為，事物的精深微妙處是“言”所不能論的：“語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨；意有所隨者，不可以言傳也?！奔础把浴辟F在表達(dá)“意”，而意有其產(chǎn)生的特殊性。在“輪扁斫輪”的故事中，“圣人之言”不能表“意”，其原因就是“圣人已死”，“意有所隨者”不存在了，故其“意”不能表達(dá)出來(lái)。那么，什么東西能表達(dá)“意有所隨”呢?這就是《莊子·寓言》所稱(chēng)的“寓言”“重言”“卮言”。而所謂“忘言”，則是不用一般性語(yǔ)言，只有用特殊化的手段才能表達(dá)。道家以“道”為核心，而“道可道，非常道。名可名，非常名”， 那些“不言”“忘言”只有從道法自然、大道無(wú)為中去探索。
——商鞅以“以言去言”為“立言”口號(hào)?！渡叹龝?shū)·靳令》提出“以治去治，以言去言”，《韓非子·飭令》繼之，其曰：“國(guó)以功授官與爵，則治見(jiàn)者省，言有塞，此謂以治去治，以言去言?！狈业摹耙匝匀パ浴?，不是說(shuō)不要“立言”，而是以自己的話(huà)語(yǔ)替代他人的話(huà)語(yǔ)。對(duì)此，《商君書(shū)·賞刑》進(jìn)一步說(shuō)道：“民之欲富貴也，共闔棺而后止，而富貴之門(mén)必出于兵，是故民聞戰(zhàn)而相賀也，起居飲食所歌謠者，戰(zhàn)也?！惫B虞說(shuō)：“他強(qiáng)調(diào)'以言去言’，也就是要以歌頌耕戰(zhàn)政策為內(nèi)容的文藝，去代替儒家的詩(shī)書(shū)禮樂(lè)，所謂'起居飲食所歌謠者，戰(zhàn)也’，就反映了他這方面的要求?！薄俄n非子·亡征》稱(chēng)：“喜淫而不周于法，好辯說(shuō)而不求其用，濫于文麗而不顧其功者，可亡也。”武斷地把不同意見(jiàn)的“言”稱(chēng)之為“可亡也”，確定了“去言”是合乎邏輯的；法家的文化專(zhuān)制主義也就自“以言去言”始。
諸子百家的“立言”原本是學(xué)術(shù)性的政治實(shí)踐，諸子百家政治實(shí)踐的目標(biāo)就是“干世主”：“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書(shū)言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉！”但諸子百家又大都有“退而著述”的歷程?！妒酚洝份d：老子著書(shū)上下篇，乃是關(guān)令尹喜所說(shuō)“子將隱矣，強(qiáng)為我著書(shū)”而成?！败髑浼禎崾乐?，亡國(guó)亂君相屬，不遂大道而營(yíng)于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬(wàn)言而卒。因葬蘭陵?！表n非“疾治國(guó)不務(wù)修明其法制”等，“悲廉直不容于邪枉之臣，觀往者得失之變，故作《孤憤》《五蠹》《內(nèi)外儲(chǔ)》《說(shuō)林》《說(shuō)難》十余萬(wàn)言”。這些經(jīng)歷了一番政治實(shí)踐后的“退而著述”，都含有本人對(duì)其學(xué)說(shuō)進(jìn)行學(xué)術(shù)化、理論化的過(guò)程。正如東漢趙岐《〈孟子〉題辭》稱(chēng)：孟子“退而論集所與高第弟子公孫丑、萬(wàn)章之徒難疑答問(wèn)，又自撰其法度之言，著書(shū)七篇”，所謂“自撰其法度之言”，即“立言”的學(xué)術(shù)化、理論化。以學(xué)術(shù)為政治實(shí)踐服務(wù)、又回歸學(xué)術(shù)的體系化與理論化，更利于實(shí)現(xiàn)“雖久不廢”“理足可傳”，進(jìn)而達(dá)到學(xué)術(shù)“不朽”，實(shí)現(xiàn)價(jià)值的最大化。
五 聽(tīng)政、論辯、游說(shuō)、著書(shū)：“立言”文化的傳播與接受
在周代，建有一套聽(tīng)政制度。《禮記·玉藻》載：“君日出而視之，退適路寢聽(tīng)政?！薄秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》載：“天子聽(tīng)政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，瞽獻(xiàn)典，史獻(xiàn)書(shū)，師箴，瞍賦，蒙誦，百工諫，庶人傳語(yǔ)，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！薄蹲髠鳌氛压?前541)記鄭國(guó)公孫僑（子產(chǎn)）言：“君子有四時(shí)，朝以聽(tīng)政，晝以訪(fǎng)問(wèn)，夕以修令，夜以安身?！薄蹲髠鳌废骞哪?前559) 記晉國(guó)師曠言：“自王以下，各有父兄子弟，以補(bǔ)察其政。史為書(shū)，瞽為詩(shī)，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻(xiàn)藝……諫失常也?！痹诼?tīng)政制度保障下，人人都有為“諫失常”而“立言”的機(jī)會(huì)，并有讓自己的“立言”被君王接受的可能。
除聽(tīng)政外，還有問(wèn)政，即君王咨詢(xún)或討論為政之道?！抖Y記·中庸》載：在魯哀公執(zhí)政時(shí)，“哀公問(wèn)政，子曰：'文武之政，布在方策。’”孔子周游列國(guó)時(shí)，有齊景公問(wèn)政，孔子說(shuō)：“君君，臣臣，父父，子子?！苯ㄗh恢復(fù)周禮，維護(hù)原有的社會(huì)秩序。他日，景公再問(wèn)政孔子，孔子曰：“政在節(jié)財(cái)。”這與人民生活相關(guān)，即“仁”。此外，《淮南子·道應(yīng)》記周成王問(wèn)政尹佚、《韓非子》記齊景公問(wèn)政師曠均表明，君王問(wèn)詢(xún)的時(shí)機(jī)，也是宣傳自己政治主張的時(shí)機(jī)。
為了使“立言”得到傳播，相互辯論是一種不錯(cuò)的選擇。一是在廟堂之上，通過(guò)相互辯論，既確立自己的學(xué)理建構(gòu)，更以自己的主張壓倒對(duì)方。例如，《商君書(shū)·更法》載，商鞅、甘龍、杜摯在秦孝公面前“慮世事之變，討正法之本，求使民之道”的辯論中，確定了變法的基本政策。二是盛行演講辯論。例如，“昔田巴毀五帝，罪三王，呰五霸于稷下，一旦而服千人。魯連一說(shuō)，使終身杜口”；墨子以其“非攻”理論與公輸班論辯，抵制了楚國(guó)入侵宋國(guó)；《荀子·強(qiáng)國(guó)》載，荀子與應(yīng)侯范雎論秦之短長(zhǎng)。從史書(shū)記載看，先秦諸子以論辯建構(gòu)學(xué)說(shuō)的最好契機(jī)，是稷下學(xué)宮時(shí)期，諸子在這里充分展示著自己的才華，在“不治而議論”中尤其是在彼此論辯中明確、豐富自己的觀點(diǎn)。例如，公孫龍以邏輯之學(xué)善辯，但也有辯不過(guò)他人之時(shí)，“公孫龍善為堅(jiān)白之辯，及鄒衍過(guò)趙言至道，乃絀公孫龍”。為了捍衛(wèi)自己的思想，諸子之間的論辯是時(shí)之必然，如孟子所言：“予豈好辯哉?予不得已也?！边@也體現(xiàn)在今存諸子文本中，如《墨子·公孟》記載墨子與執(zhí)無(wú)鬼者的論辯，《列子·楊朱》記載禽滑厘與孟孫陽(yáng)的論辯，《孟子·滕文公上》記載孟子與陳相面對(duì)面的論辯等。三是以某某為論辯對(duì)象，且多是以假設(shè)的論辯對(duì)象展開(kāi)，這在《莊子》一書(shū)中最為典型。例如，書(shū)中記載惠施說(shuō)：“今乎儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮(zhèn)以聲。”將其設(shè)為論辯對(duì)象，是因?yàn)椤盎菔┲谡劊砸詾樽钯t”，與惠施的論辯更能顯示莊子的智慧。故惠施死，莊子傷心道：“自夫子之死也，吾無(wú)以為質(zhì)矣，吾無(wú)與言之矣。”在這里，論辯成為促使自己學(xué)說(shuō)成熟的一種手段。
如果說(shuō)辯論還需要時(shí)機(jī)的話(huà)，那么游說(shuō)之類(lèi)，就是一種主動(dòng)的“立言”傳播了。《墨子·魯問(wèn)》載，子墨子游，魏越曰：“既得見(jiàn)四方之君，子則將先語(yǔ)?”子墨子曰：“凡入國(guó)，必?fù)駝?wù)而從事焉。國(guó)家昏亂，則語(yǔ)之尚賢、尚同。國(guó)家貧，則語(yǔ)之節(jié)用、節(jié)葬。國(guó)家憙音湛湎，則語(yǔ)之非樂(lè)、非命。國(guó)家淫僻無(wú)禮，則語(yǔ)之尊天、事鬼。國(guó)家務(wù)奪侵凌，即語(yǔ)之兼愛(ài)、非攻。故曰：擇務(wù)而從事焉。”墨子要傳播的觀點(diǎn)很多，但須根據(jù)不同的對(duì)象，擇要而述之。又如，商鞅本對(duì)“刑名之學(xué)”是有學(xué)習(xí)、研究的，他入秦三見(jiàn)秦孝公，提出了帝道、王道、霸道，只有霸道得到秦孝公的贊許；蘇秦“東事師于齊，而習(xí)之于鬼谷先生”，曾“閉室不出，出其書(shū)遍觀之”，“得周書(shū)《陰符》，伏而讀之。期年，以出揣摩，曰：'此可以說(shuō)當(dāng)世之君矣’”；鄒衍用各種觀點(diǎn)游說(shuō)“干世主”，曾“以儒術(shù)干世主，不用”，“即以變化終始之論，卒以顯名”。再如，公孫龍的“別同異，離堅(jiān)白”看上去只是邏輯之辯，但他“說(shuō)燕昭王以偃兵”，又與趙惠王論“偃兵”，其邏輯之辯也是通過(guò)游說(shuō)“偃兵”而傳播。
無(wú)論是聽(tīng)政、問(wèn)政，還是論辯、游說(shuō)，還有一個(gè)如何“立言”才能讓對(duì)方接受的問(wèn)題。對(duì)此，時(shí)人也多有討論。例如，《荀子·非相》談到“凡說(shuō)之難”時(shí)，特舉“以至高遇至卑，以至治接至亂”為例來(lái)說(shuō)明，并提出“矜莊以蒞之，端誠(chéng)以處之，堅(jiān)強(qiáng)以持之，分別以喻之，譬稱(chēng)以明之，欣歡、芬薌以送之，寶之，珍之，貴之，神之”等“談?wù)f之術(shù)”，稱(chēng)“如是則說(shuō)常無(wú)不受。雖不說(shuō)人，人莫不貴。夫是之謂能貴其所貴”。而《荀子》中的《賦篇》《成相》，之所以以大眾化的形式示人，就是為了有利于被更廣泛的人群所接受。又如，《韓非子》以《難言》為題講述這個(gè)道理：“言順比滑澤，洋洋纚纚然，則見(jiàn)以為華而不實(shí)?！辈⒘信e十余種“口出”表達(dá)態(tài)度或方法，認(rèn)為其決定著接受者對(duì)“立言”要義的認(rèn)知。所以，孟子以“我知言”自傲，稱(chēng)能夠看透外在形式而掌握他人“立言”的實(shí)質(zhì)。
綜上所述，先秦“立言”文化發(fā)軔于對(duì)生命延續(xù)、對(duì)“不朽”的思索，立足于士的“立言”；而“立言”的性質(zhì)，從“不任職而論國(guó)事”，到君王主動(dòng)“并建圣哲”以求士的“立言”，再到“君子九能”的以“立言”而“可以為大夫”，于是，“立言”成為“士”習(xí)慣的生活方式和精神價(jià)值，成為集體意識(shí)，并由此而獲得實(shí)際上的官職。同時(shí)，“立言”的意味，也向著文化建設(shè)、理論方面邁進(jìn)。在后世，“立言”的種種意味不斷發(fā)展。例如，建安時(shí)期，荀彧稱(chēng)頌曹操“既立德立功，而又兼立言，誠(chéng)仲尼述作之意；顯制度于當(dāng)時(shí)，揚(yáng)名于后世”，“立言”成為朝廷的文化建設(shè)，所謂“立象垂制”。又如，唐代李百藥撰《贊道賦》：“伊天地之玄造，洎皇王之建國(guó)；曰人紀(jì)與人綱，資立言與立德”，大贊“立言”的文化建設(shè)作用。
三國(guó)魏時(shí)曹丕說(shuō)：“年壽有時(shí)而盡，榮樂(lè)止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無(wú)窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見(jiàn)意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢(shì)，而聲名自傳于后。”“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德?lián)P名，可以不朽，其次莫如著篇籍。”當(dāng)把“立言”看作是“筆書(shū)以為文”的“著篇籍”，把“立言”的意味擴(kuò)大為只要寫(xiě)成文字就行，“立言”就從職業(yè)形式上令文人身份得到肯定，“立言”文化得以更為普及。到了北朝，魏收在《魏書(shū)·文苑傳》中以史臣名義所作的論贊說(shuō)道：“古之人所貴名不朽者，蓋重言之尚存，又加之以才名，其為貴顯，固其宜也?！敝链耍傲⒀浴钡某尚в?jǐn)U大為文士在當(dāng)代身份地位的“貴顯”。唐代劉知幾著《史通》，認(rèn)為“圣達(dá)之立言也，時(shí)亦揚(yáng)露己才，或托諷以見(jiàn)其情，或選辭以顯其跡，終不盱衡自伐，攘袂公言”，稱(chēng)“立言”者的風(fēng)度，絕非揚(yáng)眉舉目(盱衡)的自夸其功(自伐)，絕非擼起衣袖(攘袂)的公開(kāi)談?wù)?公言)，還是要講究一定風(fēng)度的。于是，“立言不朽”與朝廷的文化事業(yè)、文士個(gè)人的當(dāng)代“貴顯”及生活方式、后世名聲聯(lián)系在一起。這些“立言”意味的擴(kuò)充，表明了后世對(duì)先秦“立言”文化的繼承與光大。
作者簡(jiǎn)介：胡大雷，1985年在廣西師范大學(xué)獲文學(xué)碩士學(xué)位后留校任教，1996年在河北大學(xué)獲得文學(xué)博士學(xué)位；現(xiàn)為廣西師范大學(xué)/廣西桂學(xué)研究院教授、博士生導(dǎo)師，兼任中國(guó)文選學(xué)研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)；主要從事漢魏六朝文學(xué)、文論、文體學(xué)研究，代表性著作有《中古文人集團(tuán)》《文選詩(shī)研究》《詩(shī)人·文體·批評(píng)》《中古詩(shī)人抒情方式的演進(jìn)》《〈玉臺(tái)新詠〉編纂研究》等。
編者注：此文發(fā)表于《南國(guó)學(xué)術(shù)》2020年第2期第326—334頁(yè)。為方便手機(jī)閱讀，微信版刪除了注釋?zhuān)绻胍迷?，?qǐng)發(fā)郵件到“wptian@um.edu.mo”信箱，索取文章的PDF版；如果您想查看《南國(guó)學(xué)術(shù)》以往的文章，請(qǐng)到“澳門(mén)大學(xué)人文社科高等研究院”網(wǎng)站。
編輯札記：我之所以喜歡讀胡大雷教授的文章，除了因?yàn)樗茄芯繚h魏六朝文學(xué)的知名專(zhuān)家、文筆簡(jiǎn)潔外，更重要的是他的論文有兩個(gè)鮮明特點(diǎn)：一是對(duì)先秦史料了然于心，信手拈來(lái)；二是文章總能平中出奇、平而不庸。
以此文為例，雖然“立言不朽”問(wèn)題受到了歷代文人的關(guān)注，但把“立言”作為一種文化現(xiàn)象來(lái)看待、研究，胡教授是第一人。
文章的價(jià)值在于，不僅通過(guò)對(duì)先秦史料的鉤隱抉微，明晰了“立言”文化的生成、內(nèi)涵、性質(zhì)、特點(diǎn)，而且通過(guò)細(xì)致入微的分析，展現(xiàn)了“立言”是如何一步步地成為“士”的生活方式和精神價(jià)值，成為一種集體意識(shí)的。
鑒于胡教授對(duì)《南國(guó)學(xué)術(shù)》貢獻(xiàn)良多，對(duì)我的約稿有求必應(yīng)、從無(wú)二話(huà)，先后奉獻(xiàn)出《禮崩樂(lè)壞下“修辭立其誠(chéng)”的變型——兼論文學(xué)文體生成的歷史邏輯》《“口出以為言”的文體學(xué)考察——兼論中國(guó)古代“泛文學(xué)體系”的形成》《“君子九能”與先秦文章學(xué)的轉(zhuǎn)型——兼論立言的雙重意義：“不朽”和“為大夫”》《從文藝批評(píng)到文學(xué)批評(píng)——兼論先秦樂(lè)學(xué)轉(zhuǎn)型與“詩(shī)三百”由樂(lè)而文》《先秦外交“辭令”的出現(xiàn)及其文章學(xué)意義》等五篇大作，為答謝他的信任和支持，別無(wú)所長(zhǎng)的我，只能在文字雕琢上投桃報(bào)李、錦上添花，盡力將其論作修改的更完美。
以此文標(biāo)題為例，原稿標(biāo)題是《先秦“立言”文化述略》，我感覺(jué)“拘謹(jǐn)”有余，“灑脫”不足，沒(méi)有體現(xiàn)出文章有“述”有“論”的氣勢(shì)來(lái)，因此，在編輯環(huán)節(jié)自作主張，改成了《“立言”:一種古代文化》。同時(shí)，在微信中告訴作者，還預(yù)留了兩個(gè)標(biāo)題備選，一是《“立言”: 中國(guó)古代的一種文化》，二是《“立言”: 作為一種文化》。當(dāng)然，如果作者有更為理想的標(biāo)題，就用他的。作者回信說(shuō)，還是備選的第一個(gè)更好些。得嘞，那就聽(tīng)作者的！
當(dāng)然，此文進(jìn)入編輯程序后，除了標(biāo)題、內(nèi)文的修飾外，還做了如下工作：一是根據(jù)改動(dòng)的標(biāo)題，重寫(xiě)了“摘要”；二是將結(jié)尾的四段話(huà)，壓縮、改寫(xiě)為兩短話(huà)；三是核對(duì)了引文，并對(duì)注釋做了規(guī)范化處理。
