摘要：工夫論從朱子到陽(yáng)明再到龍溪的不斷深化的過(guò)程在陽(yáng)明那里可以得到確認(rèn)，前者是“誠(chéng)意”工夫的轉(zhuǎn)變，后者則是“正心”工夫的提出。朱子的“誠(chéng)意”工夫所體現(xiàn)的道德意識(shí)是一種“反思—規(guī)范”的道德意識(shí)，即人對(duì)自己意念的判斷是根據(jù)已經(jīng)具有的“應(yīng)當(dāng)之理”做出一個(gè)判斷，而后“規(guī)范”自己的意念使其合于善。陽(yáng)明將反思—規(guī)范的道德意識(shí)轉(zhuǎn)化為隨附性的道德意識(shí)，即對(duì)本己意向中的倫理價(jià)值的直接意識(shí)，從而提出了自己的“誠(chéng)意”工夫。
進(jìn)一步地，倘若能夠順著源初的價(jià)值感而充分地行動(dòng)，不產(chǎn)生實(shí)際意識(shí)與價(jià)值感之間的沖突從而導(dǎo)致意識(shí)焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移和由此而來(lái)的善惡意念的出現(xiàn)，誠(chéng)意工夫也就不存在了，這種從源初的道德意識(shí)而來(lái)的行動(dòng)，陽(yáng)明稱之為“正心”?！罢\(chéng)意”和“正心”構(gòu)成了致良知工夫的兩種路徑，從而實(shí)現(xiàn)了理學(xué)功夫論從朱子到陽(yáng)明后學(xué)的轉(zhuǎn)變。
關(guān)鍵詞：致良知；誠(chéng)意；正心；道德意識(shí)
有學(xué)者指出，陽(yáng)明后學(xué)的主要傾向在于尋求一種“究竟工夫”或者“第一義工夫”[①]。彭國(guó)翔教授也說(shuō)到，“從朱子到陽(yáng)明再到龍溪，工夫論呈現(xiàn)出一個(gè)由外向內(nèi)不斷深化的過(guò)程，從最外部客觀對(duì)象，回歸于最內(nèi)在的良知心體。事實(shí)上，陽(yáng)明之后在工夫論上追求最終的決定機(jī)制，在不同的陽(yáng)明學(xué)者中表現(xiàn)為一種共同的趨向”[②]。
當(dāng)我們看到陽(yáng)明后學(xué)在強(qiáng)調(diào)一種“最終的決定機(jī)制”時(shí)，也應(yīng)該注意到，這種“共同的趨向”意味著在陽(yáng)明那里已經(jīng)存在著相應(yīng)的教法。并且，陽(yáng)明在重新詮釋“誠(chéng)意”的過(guò)程中，對(duì)朱子的誠(chéng)意說(shuō)作出了自己的批評(píng)，這其中也有著工夫的轉(zhuǎn)變。因而，工夫論從朱子到陽(yáng)明、再到龍溪的不斷深化的過(guò)程在陽(yáng)明那里可以得到確認(rèn)，前者是“誠(chéng)意”工夫的轉(zhuǎn)變，后者則是“正心”工夫的提出。
而理學(xué)家的工夫論，首先表現(xiàn)為一種道德意識(shí)，其深化的過(guò)程，就意味著不同的道德意識(shí)的提出，即反思-規(guī)范的道德意識(shí)、隨附性的道德意識(shí)和源初的道德意識(shí)。在朱子、陽(yáng)明和龍溪那里，由外向內(nèi)不斷深化的工夫論就是依靠這三種不同的道德意識(shí)，并圍繞著對(duì)“誠(chéng)意”、“正心”的詮釋而展開。
一、朱子“誠(chéng)意”說(shuō)：反思-規(guī)范的道德意識(shí)
在通常意義上，道德意識(shí)指的是對(duì)某種道德規(guī)則或者某種“應(yīng)當(dāng)”的意識(shí)到，以及對(duì)某種行為是否符合這種“應(yīng)當(dāng)”的判斷。這種判斷通常是后于或者外于某一行為的，即當(dāng)某一行為發(fā)生之后對(duì)此行為進(jìn)行道德判斷，朱子的“誠(chéng)意”說(shuō)就是基于這種判斷之上的。
《大學(xué)》在“物格而后知至”后接著就說(shuō)到“知至而后意誠(chéng)、意誠(chéng)而后心正”，朱子章句言“知既盡，則意可得而實(shí)矣；意既實(shí)，則心可得而正矣” ，“物格知至，則知所止矣，誠(chéng)意以下，則皆得所止之序也”[③]。
首先，“知至”，即掌握各種道德準(zhǔn)則，是“誠(chéng)意”的工夫的前提，“誠(chéng)意”是“正心”的前提。其次，“誠(chéng)意”“正心”都屬于“得所止”之工夫，而“格物致知”屬于“知所止”之工夫。
所謂“止”，也就是作為道德準(zhǔn)則的“善”?！洞髮W(xué)》開篇言“三綱領(lǐng)”即“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，朱子解“止于至善”為“止者，必至于是而不遷之意；至善，則事理當(dāng)然之極也”[④]。
“知止”和“得止”就是知曉“理之當(dāng)然”和依據(jù)“理之當(dāng)然”而行。“知”與“得”之區(qū)別即“知”與“行”之區(qū)別，朱子以“知先行后”立論，知曉一個(gè)道德準(zhǔn)則，然后根據(jù)這一道德準(zhǔn)則去行動(dòng)，在朱子這里是分開的兩個(gè)階段。在后一階段，“誠(chéng)意”是核心工夫。
朱子《大學(xué)章句》中釋“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也”曰：
誠(chéng)其意者，自修之首也。毋者，禁止之辭。自欺云者，知為善以去惡，而心之所發(fā)有未實(shí)也。謙，快也，足也。獨(dú)者，人所不知而己獨(dú)知之地。言欲自修者知為善以去其惡，則當(dāng)實(shí)用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以殉外而為人也。然其實(shí)與不實(shí)，蓋有他人所不及知而己獨(dú)知之者，故必謹(jǐn)之于此以審其幾焉。[⑤]
誠(chéng)意是“自修”的開始，“自修者，省察克治之功”。經(jīng)過(guò)“格物致知”，工夫進(jìn)入了第二個(gè)層次，也是非常關(guān)鍵的層次?！案裎镎咧?，誠(chéng)意者行之始”，朱子論知行，以知先行后，知輕行重，就表明了“誠(chéng)意”作為“行之始”的重要性。當(dāng)然，這里“行”仍然屬于意識(shí)中的“行為”，而非作為外在活動(dòng)的“行動(dòng)”。
“誠(chéng)意”是要在意識(shí)活動(dòng)中祛除惡的意向，從而保證所有的意識(shí)活動(dòng)都是符合“當(dāng)然之理”的。只有當(dāng)每個(gè)意向都是善的意向后，剩下的“自修”活動(dòng)便可一鼓作氣地完成了，所以朱子說(shuō)“誠(chéng)意最是一段中緊要工夫，下面一節(jié)輕一節(jié)”。
“誠(chéng)意”工夫的內(nèi)容，就在于“毋自欺”。“自欺云者，知為善以去惡，而心之所發(fā)有未實(shí)也?！盵⑥]在這里，“自欺”的前提在于“知為善以去惡”，也就是“知”一件事情之當(dāng)然，這是建立在“格物致知”的基礎(chǔ)之上的。當(dāng)人意識(shí)到他所應(yīng)當(dāng)做的事情（體現(xiàn)為一種意識(shí)活動(dòng)）但卻沒(méi)有行動(dòng)的時(shí)候，“自欺”就發(fā)生了。
倘若想要阻止這種惡的發(fā)生，首先在于意識(shí)活動(dòng)的轉(zhuǎn)化。當(dāng)人意識(shí)到“這件事情應(yīng)當(dāng)如此”的時(shí)候，同時(shí)有著一種“不愿意如此去做”的意識(shí)活動(dòng)，并且，有著對(duì)此“應(yīng)當(dāng)”和“不愿”的同時(shí)意識(shí)到。人意識(shí)到他不愿如此去做的同時(shí)必須對(duì)此“不愿”有所抑制和剔除，使自己的意識(shí)符合“當(dāng)然之理”，“誠(chéng)意”工夫就用在此時(shí)。
而“誠(chéng)意”工夫的開端，就是判斷自己的意識(shí)活動(dòng)的善惡，這就是“審幾”。意識(shí)發(fā)動(dòng)之初便有善惡之顯現(xiàn)，此之謂“幾”。濂溪《通書》言“誠(chéng)，無(wú)為；幾，善惡”，朱子解曰“幾者，動(dòng)之微，善惡之所由分也。蓋動(dòng)于人心之微，則天理固當(dāng)發(fā)見(jiàn)，而人欲亦已萌乎其間矣”[⑦]。
意識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生的時(shí)候，容易受到私欲的影響而產(chǎn)生各種私心雜念，但同時(shí)也會(huì)意識(shí)到“當(dāng)然之理”（因?yàn)橹耙呀?jīng)有格物致知的工夫）。對(duì)自己意識(shí)的善惡判斷在于是否符合之前格物致知所得之理。
也就是說(shuō)，朱子的“誠(chéng)意”工夫所體現(xiàn)的道德意識(shí)是一種“反思—規(guī)范”的道德意識(shí)?！胺此肌钡囊馑际?，人對(duì)自己意念的判斷是根據(jù)已經(jīng)具有的“應(yīng)當(dāng)之理”做出一個(gè)判斷，“善”在這種判斷中被給予，而后“規(guī)范”自己的意念使其合于善。
朱子區(qū)分了兩種善，或者說(shuō)善的兩種被給予方式?！袄^之者善也，成之者性也。在天地言，則善在先，性在后，是發(fā)出來(lái)方生人物。發(fā)出來(lái)是善，生人物便成個(gè)性。在人言，則性在先，善在后”[⑧]，“天命之謂性，即天命在人，便無(wú)不善處。發(fā)而中節(jié)，亦是善；不中節(jié)，便是惡”[⑨]。
可以把這種區(qū)別分別稱為“性善”和“意善”。天地生物而有其理為性，這個(gè)“性”是“至善”的，所以為“性善”；人之心所發(fā)為“意”，此“意”根據(jù)其是否符合“性理”而為“善”或者“惡”，所以為“意善”。
從工夫的角度講，前者是通過(guò)格物致知所得“當(dāng)然之理”之“善”，后者是意識(shí)發(fā)動(dòng)之初有對(duì)此意識(shí)之檢視和判斷所得之“善”，即“幾者，動(dòng)之微，善惡之所由分也”之“善”。“意善”就是“誠(chéng)意”工夫的用力之處，即“反思—規(guī)范”的道德意識(shí)活動(dòng)。
《大學(xué)章句》解“正心”，“然一有之（忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患）而不能察，則欲動(dòng)情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣”，“心有不存，則無(wú)以檢其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身無(wú)不修也”，“蓋意誠(chéng)則真無(wú)惡而實(shí)有善矣，所以能存是心以檢其身，然或但知誠(chéng)意，而不能密察此心之存否，則又無(wú)以直內(nèi)而修身也”[⑩]。
根據(jù)朱子，“正心”工夫也就是“存心”的工夫，也就是仔細(xì)地檢查每一個(gè)意識(shí)，在每一個(gè)意識(shí)發(fā)出之際審視這個(gè)意識(shí)的善惡，也就是“密察”的工夫。也就是說(shuō)，“正心”工夫就是“誠(chéng)意”的擴(kuò)展和保任，自身并不構(gòu)成單獨(dú)的工夫內(nèi)容，這與后來(lái)王陽(yáng)明特別是其后學(xué)嚴(yán)格分別“誠(chéng)意”和“正心”是不同的。
二、陽(yáng)明“誠(chéng)意”說(shuō)：隨附性的道德意識(shí)
陽(yáng)明工夫論由外向內(nèi)不斷深化的過(guò)程就表現(xiàn)在將反思—規(guī)范的道德意識(shí)轉(zhuǎn)化為隨附性的道德意識(shí)。耿寧在《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》中提出，良知具有作為對(duì)本己意向中的倫理價(jià)值的直接意識(shí)的意涵[11]，即做某事的同時(shí)有著對(duì)此事善惡的直接意識(shí)到，即與現(xiàn)時(shí)的意識(shí)活動(dòng)同時(shí)的自身隨附性意識(shí)。陽(yáng)明對(duì)這一意涵的闡發(fā)是通過(guò)對(duì)《大學(xué)》“誠(chéng)意”的詮釋做出的，與朱子學(xué)構(gòu)成了直接的對(duì)比。
陽(yáng)明于正德十三年刻《大學(xué)》古本并為之作序以駁斥朱子，突破口便是“誠(chéng)意”，直言“大學(xué)之要，誠(chéng)意而已矣”。這里的“要”并不是僅僅如朱子那種強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”工夫的重要性，而是將《大學(xué)》的次第工夫全部收攝到“誠(chéng)意”上來(lái)，也即“格物”“致知”和“正心”都只不過(guò)是“誠(chéng)意”本身而已，只是一個(gè)工夫的不同說(shuō)法。
在《大學(xué)》古本序中，陽(yáng)明指出，“誠(chéng)意”需要在“格物”處下功夫。“誠(chéng)意”的最終目的，就在于“止于至善”，而如何達(dá)到至善，就需要“致知”，也就是致良知。這里，朱子和陽(yáng)明對(duì)“致知”的詮釋發(fā)生了重要差異。在朱子，“致知”，也就是“知至”，“知至者，吾心之所知無(wú)不盡也”，即廣泛地把握各種事物的當(dāng)然之理。
而在陽(yáng)明，“致”是推出、充實(shí)和達(dá)到之“至”，而“知”就是“良知”，不是作為知識(shí)之“知”的“理”，“良知”首先是一種直接的價(jià)值感，“致良知”就是使直接的價(jià)值感受不受到任何阻攔而充分地發(fā)揮并得到充實(shí)，這種能夠直接感受這種價(jià)值處境而自然興起一種行動(dòng)之“心”便是“心之本體”，也就是使得耿寧所分析的根本的為他感得以可能的作為人之生存論狀態(tài)的根本的“能”。
“至善”不再是具體的“止于禮”等道德要求，而是使得此具體的道德要求得以興發(fā)的“能”，即“心體”、“良知”。當(dāng)此直接的價(jià)值感受不能夠經(jīng)由隨之而來(lái)的意識(shí)和行動(dòng)得到充實(shí)之時(shí)，“惡”也就發(fā)生了。
但是，盡管這種價(jià)值感受并未得到充實(shí)，但是我同時(shí)會(huì)意識(shí)到這種價(jià)值感受的未被充實(shí)。這種直接的價(jià)值感受也是一種直接的意識(shí)（感受本身作為一種意識(shí)），這種意識(shí)也是作為同時(shí)意識(shí)到其自身的自身意識(shí)（還不是自我意識(shí)），這也就是“良知自知”，或者說(shuō)“自知其良知”。
這種即能直接意識(shí)到一種價(jià)值處境（因而有直接的價(jià)值感受）和此價(jià)值感受是否充分實(shí)現(xiàn)之根本的“能”，也就是“良知”，而在具體的處境中的直接的價(jià)值感受和隨后的意識(shí)，陽(yáng)明稱之為“意”：
意與良知，當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無(wú)有不是矣。[12]
“誠(chéng)意”工夫就是要在此現(xiàn)實(shí)的處境中進(jìn)行。譬如，在遇到老人摔倒的時(shí)候，我們內(nèi)心會(huì)有一直接的價(jià)值感受（對(duì)其處境的直接參與）以及因這種價(jià)值感而有的行為驅(qū)動(dòng)力，此時(shí)，要么我順著這種直接的價(jià)值感而生起要去幫扶的意識(shí)，要么因?yàn)榉N種原因（比如怕訛詐）使得這種價(jià)值感被削弱而生起不去幫扶的意識(shí)。
在陽(yáng)明看來(lái)，這一系列意識(shí)都是“應(yīng)物起念”之“意”，而“良知”則是對(duì)此“意”的直接的是非之知?！罢\(chéng)意”工夫就是在許許多多的這種現(xiàn)實(shí)的處境中去實(shí)際用功，依據(jù)良知的判斷而行，如果是善的意識(shí)則順其而行，惡的意識(shí)則摒棄之。
這里會(huì)看到陽(yáng)明在“誠(chéng)意”說(shuō)的重新詮釋中與朱子的重大區(qū)別。在陽(yáng)明，“誠(chéng)意”說(shuō)的根基在于知善知惡之良知，即對(duì)本己意向中的倫理價(jià)值的直接意識(shí)，即“在出自他的心之基礎(chǔ)的善的萌動(dòng)與他的自私意向之間做出區(qū)分”[13]。
這種知善知惡之良知得以可能就在于其本身是一種源初的價(jià)值感受，并且在應(yīng)物而起之意中對(duì)此源初價(jià)值感受和背離此源初價(jià)值感受的意識(shí)有著直接的意識(shí)。因此，“誠(chéng)意”并不需要朱子那里的“格物”工夫。在朱子，判斷此“意”之善惡的是在此“意”之前（外）的“理”，它需要專門的工夫來(lái)獲取。但是，陽(yáng)明對(duì)此“意”之善惡的判斷是直接性的。
倘若是要依據(jù)外在的“理”來(lái)扭轉(zhuǎn)和規(guī)范內(nèi)在的“意”，就需要一個(gè)驅(qū)動(dòng)力，在朱子，這種驅(qū)動(dòng)力就是“敬”，也就是說(shuō)需要用敬的工夫使得“理”落實(shí)到“意”處，這就是陽(yáng)明所批評(píng)的“如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無(wú)著落處；須用添個(gè)敬字，方才牽扯得向身心上來(lái)，然終是沒(méi)根源”，而“以誠(chéng)意為主，即不須添敬字”[14]，原初的價(jià)值感受本身就有著行為的驅(qū)動(dòng)力，耿寧教授對(duì)“惻隱之心”作為“為他感”所作的分析已經(jīng)表明了這點(diǎn)[15]。
只有當(dāng)“理”作為先于根本的價(jià)值感而來(lái)的“意”的時(shí)候，才會(huì)出現(xiàn)用“敬”之工夫使“意”符合“理”，若“理”本身出自根本的價(jià)值感，也就不需要的外在的驅(qū)動(dòng)力了。陽(yáng)明用“好好色、惡惡臭”的自然而然的知覺(jué)和行為的連續(xù)性來(lái)描述良知的這種不需要外在的動(dòng)力而本身就能夠自然促發(fā)行為的狀態(tài)，這也是“知行合一”的內(nèi)在要求。
三、陽(yáng)明“正心”說(shuō)：源初的道德意識(shí)
從陽(yáng)明自身的經(jīng)歷來(lái)說(shuō)，一方面，當(dāng)他針對(duì)朱子學(xué)的“支離”而強(qiáng)調(diào)良知的時(shí)候，主要的著力點(diǎn)在于隨附性的道德意識(shí)，即知善知惡之良知；另一方面，陽(yáng)明晚年居越又有“無(wú)善無(wú)惡心之體”的提出，這與陽(yáng)明對(duì)“正心”和“誠(chéng)意”的區(qū)別也有關(guān)聯(lián)。陽(yáng)明晚年的化境即“無(wú)是無(wú)非”，這也是“天泉證道”的核心爭(zhēng)論，龍溪對(duì)陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道之后的變化有過(guò)說(shuō)明：
及至居夷處困，動(dòng)忍之余，恍然神悟，不離倫物感應(yīng)而是非自見(jiàn)。
自江右以后，則專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，盎然出之，自有天則，乃是孔門易簡(jiǎn)直截根原。
逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非，開口即得本心，更無(wú)假借湊泊，如赤日麗空而萬(wàn)象畢照，如元?dú)膺\(yùn)于四時(shí)而萬(wàn)化自行，亦莫知其所以然也。
蓋后儒之學(xué)泥于外，二氏之學(xué)泥于內(nèi)。既悟之后則內(nèi)外一矣，萬(wàn)感萬(wàn)應(yīng)，皆從一生，兢業(yè)保任，不離于一。晚年造履益就融釋，即一為萬(wàn)，即萬(wàn)為一，無(wú)一無(wú)萬(wàn)，而一亦忘矣。[16]
“居夷處困”也就是在貴州龍場(chǎng)悟道，“不離倫物感應(yīng)而是非自見(jiàn)”就是與現(xiàn)時(shí)的意識(shí)相伴隨的直接的道德意識(shí)，即對(duì)原初意向的倫理價(jià)值的直接意識(shí)，龍溪很敏銳地把握住了龍場(chǎng)悟道的精髓，“不離倫物感應(yīng)”區(qū)別開了朱子先格物窮理而后誠(chéng)意正心的工夫論。
“江右以后”、“專提致良知”也就是放棄了之前靜坐一類的教法，以免使學(xué)者喜靜厭動(dòng)，良知“盎然出之、自有天則”也就指出了良知作為源初的道德意識(shí)（道德感動(dòng)）的根本地位，當(dāng)然此時(shí)也強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意工夫（建立在隨附性的道德意識(shí)的基礎(chǔ)上）。
然而，王陽(yáng)明提出的這種隨附性的道德意識(shí)呈現(xiàn)的前提有兩個(gè)：其一，從對(duì)意識(shí)行為相關(guān)項(xiàng)的關(guān)注轉(zhuǎn)向了對(duì)意識(shí)行為本身的關(guān)注，譬如，從“惻隱之心”轉(zhuǎn)向了對(duì)“見(jiàn)孺子入井自然知惻隱”本身的意識(shí)到，或者說(shuō)，當(dāng)我意識(shí)到我有惻隱之心發(fā)作的時(shí)候，這一關(guān)注的轉(zhuǎn)移已經(jīng)發(fā)生了，盡管二者是同樣源始的；
其二，實(shí)際行為與直接的價(jià)值感受（良知）之間出現(xiàn)了爭(zhēng)執(zhí)，由此善惡意識(shí)得以給予——盡管不是反思—判斷性的，這以對(duì)意向行為本身的關(guān)注為前提。
倘若能夠順著源初的價(jià)值感而充分地行動(dòng)，在此過(guò)程中完全沒(méi)有私欲產(chǎn)生，因而不會(huì)產(chǎn)生實(shí)際意識(shí)與價(jià)值感之間的沖突從而導(dǎo)致意識(shí)焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移和由此而來(lái)的善惡意念的出現(xiàn)，只是此源初的道德意識(shí)和其中行為驅(qū)動(dòng)力的自然而然的進(jìn)行，誠(chéng)意工夫也就不存在了。
也就是說(shuō)，當(dāng)我沉浸在原初行為中并且這種爭(zhēng)執(zhí)并未發(fā)生的時(shí)候，第三種道德意識(shí)就出現(xiàn)了——或許，這種意識(shí)并不能夠稱為一種道德意識(shí)，因?yàn)檫@里并沒(méi)有任何善惡從判斷中被給予——無(wú)論是反思性的還是隨附性的，而是源初行為的不斷進(jìn)行并且沒(méi)有對(duì)此源初行為本身的善惡意識(shí)——關(guān)注的轉(zhuǎn)移和爭(zhēng)執(zhí)的出現(xiàn)并未發(fā)生。這種從源初的道德意識(shí)而來(lái)的行動(dòng)，陽(yáng)明稱之為“正心”，也就是“無(wú)善無(wú)惡”、“時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非，開口即得本心，更無(wú)假借湊泊”。
改于嘉靖二年癸未的《大學(xué)古本序》中提到：“是故至善也者，心之本體也。動(dòng)而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動(dòng)也；物者，其事也。格物者，致知之實(shí)也。物格則知致意誠(chéng)，而有以復(fù)其本體，是之謂止至善”，“乃若致知，則存乎心悟，致知焉，盡矣”[17]，此即以致良知為格物誠(chéng)意工夫。
“居越以后”是致良知工夫不斷深化的過(guò)程，“所操益熟、所得益化”就顯示了這一歷程?！伴_口即得本心、更無(wú)假借湊泊”表明在陽(yáng)明那里，誠(chéng)意工夫逐漸變得不再突出，即為善去惡的工夫被源初的道德感動(dòng)以及隨后的行動(dòng)替代，偏離心體最初一念的爭(zhēng)執(zhí)意識(shí)并未產(chǎn)生，這也是孔子七十以后“從心所欲而不逾矩”的狀態(tài)。
“赤日麗空而萬(wàn)象畢照、元?dú)膺\(yùn)于四時(shí)而萬(wàn)化自行”表明了良知心體的自然流行而不會(huì)出現(xiàn)偏差，“莫知其所以然也”是針對(duì)朱子求萬(wàn)事之形而上的所以然之理而來(lái)，說(shuō)明陽(yáng)明這里并沒(méi)有形而上下的區(qū)別，心、氣、理其實(shí)只是一個(gè)本體流行。
“既悟之后”的“不離于一”就是所有的意念都是從良知心體的直接感受中而來(lái)，“兢業(yè)保任”意味著此時(shí)還有著對(duì)本體的保任工夫，也就是即本體以為工夫，“萬(wàn)感萬(wàn)應(yīng)、皆從一生”也意味著用功以求復(fù)本體（誠(chéng)意）的工夫被轉(zhuǎn)換為直接從本體而來(lái)的順應(yīng)（正心）工夫，這是陽(yáng)明后學(xué)的主要傾向。
“晚年造履益就融釋”，說(shuō)明“兢業(yè)保任”之工夫也就不再必要，“無(wú)一無(wú)萬(wàn)、而一亦忘”即現(xiàn)時(shí)的諸多意念和根本的“能感”和源初一念不再有強(qiáng)行的區(qū)別，本體也好，工夫也好，都不應(yīng)是有所執(zhí)著之名相而盡顯圣人之化境。
四、“誠(chéng)意”與“正心”之區(qū)別
在龍溪那里，明確點(diǎn)出了“誠(chéng)意”和“正心”的區(qū)別：
正心，先天之學(xué)也；誠(chéng)意，后天之學(xué)也。良知者，不學(xué)不慮，存體應(yīng)用，周萬(wàn)物而不過(guò)其則，所謂“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”也。人心之體，本無(wú)不善，動(dòng)于意始有不善，一切世情見(jiàn)解嗜欲，皆從意生。人之根器不同，功夫難易亦因以異。
從先天立根，則動(dòng)無(wú)不善，見(jiàn)解嗜欲自無(wú)所容，而致知之功易。從后天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之功難。勢(shì)使然也。顏?zhàn)硬贿h(yuǎn)復(fù)，才動(dòng)即覺(jué)，才覺(jué)即化，便是先天之學(xué)。其余頻失頻復(fù)，失則吝，復(fù)則無(wú)咎，便是后天之學(xué)。難易之機(jī)，不可以不辨也。[18]
其實(shí)這種區(qū)別在陽(yáng)明那里就已經(jīng)出現(xiàn)，《傳習(xí)錄》也有記載：
守衡問(wèn)：“《大學(xué)》工夫只是誠(chéng)意，誠(chéng)意工夫只是格物。修齊治平，只誠(chéng)意盡矣。又有‘正心之功，有所忿憤好樂(lè)，則不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此則知未發(fā)之中矣?！笔睾庠偃?qǐng)。
曰：“為學(xué)工夫有淺深。初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠(chéng)意。然不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌匪^無(wú)有作好作惡，方是本體。所以說(shuō)‘有所忿憤好樂(lè)，則不得其正’。正心只是誠(chéng)意工夫里面體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中。”[19]
陽(yáng)明在這里已經(jīng)暗含了對(duì)誠(chéng)意和正心工夫的區(qū)別，與龍溪那里的區(qū)別相近?！洞髮W(xué)》言“正心”：“所謂修身在正其心者，身有所忿，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正”，因此守衡有此一問(wèn)。也就是說(shuō)，“誠(chéng)意”工夫似乎并不能解決“有所忿憤好樂(lè)”的問(wèn)題。
而陽(yáng)明的回答則是從“著意去好善惡惡”區(qū)別了誠(chéng)意和正心工夫的不同?！爸鴮?shí)用意”就在于，當(dāng)我意識(shí)到我的當(dāng)下一念是善的時(shí)候，就去施行，意識(shí)到是惡的時(shí)候，就改正它。因此，“著實(shí)用意”的背后是隨附性意識(shí)的極力凸顯，要求在每一個(gè)意念中同時(shí)地檢視善惡，只有如此，“為善去惡”才能夠得到比較徹底的施行。
但是，這樣做的后果在于，“又多了這分意思，便不是廓然大公”?！岸嗔诉@分意思”意味著在意識(shí)過(guò)程中存在著轉(zhuǎn)折和停滯，譬如我見(jiàn)一孺子將入井，當(dāng)下升起一個(gè)欲救之的意念，只有經(jīng)過(guò)我對(duì)此意念的同時(shí)覺(jué)知并判定為善之后，這一意念才會(huì)繼續(xù)為一個(gè)行動(dòng)。
這可能會(huì)導(dǎo)致知與行的割裂，即直接的道德感受和道德意念與此意念相聯(lián)結(jié)的行動(dòng)中間的斷裂，也就是說(shuō)，道德行動(dòng)的來(lái)源不再是源初的道德感受，而是隨附性的意識(shí)對(duì)此道德感受的善惡判斷。陽(yáng)明說(shuō)到：
圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)“如好好色，如惡惡臭”。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。[20]
“見(jiàn)好色”與“好好色”是一個(gè)意識(shí)與行為的連續(xù)體，其中并沒(méi)有轉(zhuǎn)折和停滯，“見(jiàn)好色”自然而同時(shí)地引起了“好好色”，而不是“見(jiàn)好色”之后又升起一個(gè)對(duì)此“好色”的“好”，即不存在一個(gè)隨附性意識(shí)或者反思性意識(shí)對(duì)“好色”進(jìn)行一種判斷，然后由此判斷引起下一個(gè)行為，即“不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好”，同樣，沒(méi)有一個(gè)對(duì)在“聞”中被給予“惡臭”的“惡”的判斷然后再引起另一個(gè)“惡”的行為，“聞”與“惡”是連續(xù)而同時(shí)的，“見(jiàn)”與“好”也是連續(xù)而同時(shí)的。
“好好色，如惡惡臭”是人在日常經(jīng)驗(yàn)中對(duì)“知行合一”最深切的體驗(yàn)，陽(yáng)明以此為例子來(lái)說(shuō)明道德實(shí)踐中的知行合一?？梢哉f(shuō)，“見(jiàn)了后又立個(gè)心去好”恰恰是誠(chéng)意工夫的用力去，因?yàn)樗笤陔S附性的道德意識(shí)中檢視源初意識(shí)的善惡，這種檢視就是“又立個(gè)心”。但是，陽(yáng)明在其他地方提到“誠(chéng)意”的時(shí)候卻要求“不著一分意”：
曰：“‘如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠(chéng)意，不是私意。誠(chéng)意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿懥好樂(lè)，則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中。”[21]
從“著實(shí)用意便是誠(chéng)意”到“雖是循天理，亦著不得一分意”，可以看出陽(yáng)明對(duì)“誠(chéng)意”工夫的轉(zhuǎn)進(jìn)，這種轉(zhuǎn)進(jìn)與“有所忿懥好樂(lè)，則不得其正”的“正心”工夫有關(guān)，也與“未發(fā)之中”、“心之本體”有關(guān)。朱子對(duì)“有所忿懥好樂(lè)”有過(guò)解釋：
人心如一個(gè)鏡，先未有一個(gè)影象，有事物來(lái)，方始照見(jiàn)妍丑。若先有一個(gè)影象在里，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來(lái)，隨感而應(yīng)，自然見(jiàn)得高下輕重。事過(guò)便當(dāng)依前恁地虛，方得。若事未來(lái)，先有一個(gè)忿懥、好樂(lè)、恐懼、憂患之心在這里，及忿懥、好樂(lè)、恐懼、憂患之事到來(lái)，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這里，如何得正？[22]
也就是說(shuō)，“有所忿懥好樂(lè)”意味著“忿懥、好樂(lè)、恐懼、憂患”等情感的持續(xù)性存在，即“先有”、“滾合”、“留在”，這些情感充滿著人之存在，使得人直接的道德感受其影響而不能順其本然地產(chǎn)生，“若先有一個(gè)影象”，則面對(duì)事物時(shí)候的感受和意識(shí)就會(huì)順著此影像而行。
譬如行夜路，若始終存一個(gè)恐懼之心，則遇見(jiàn)風(fēng)吹樹搖之類也會(huì)產(chǎn)生害怕之情，“草木皆兵”亦屬此類，這就是心體不正，即不能如其本身地讓事物照面，“人心如一個(gè)鏡，先未有一個(gè)影象，有事物來(lái)，方始照見(jiàn)妍丑”。錢德洪就發(fā)揮師說(shuō)到：
圣人于紛紜交錯(cuò)之中，而指其不動(dòng)之真體，良知是也。是知也，雖萬(wàn)感紛紜而是非不昧，雖眾欲交錯(cuò)而清明在躬，至變而無(wú)方，至神而無(wú)跡者，良知之體也。太虛之中，無(wú)物不有，而無(wú)一物之住，其有住則即為太虛之礙矣。人心感應(yīng)，無(wú)時(shí)不有，而無(wú)一時(shí)之住，其有住則即為太虛之障矣。故忿懥、好樂(lè)、恐懼、憂患一著于有，心即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在誠(chéng)意之中，體當(dāng)本體明徹，止于至善而已矣。[23]
“無(wú)一物之住”就是朱子講的“心本是湛然虛明”，當(dāng)事物如其本身來(lái)照面的時(shí)候，自然有“忿懥、好樂(lè)、恐懼、憂患”等情感，然而這些情感卻不能夠持續(xù)地存在，必須跟隨事物本身的到來(lái)而時(shí)機(jī)化的發(fā)生，這就是“正心之功”。所謂“正心之功不在他求，只在誠(chéng)意之中，體當(dāng)本體明徹”也就是陽(yáng)明講的“心只是誠(chéng)意工夫里面體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中”。
從“誠(chéng)意”到“體當(dāng)心體”就是從隨附性的道德意識(shí)向源初的道德意識(shí)轉(zhuǎn)變的過(guò)程，這中間伴隨著“正心”工夫的進(jìn)行?！罢\(chéng)意”工夫就是依靠隨附性的道德意識(shí)來(lái)為善去惡，而在“誠(chéng)意工夫里面體當(dāng)自家心體”就是在隨附性的道德意識(shí)中領(lǐng)會(huì)使得此隨附性的道德意識(shí)得以可能的源初的道德意識(shí)，以及使得源初的道德意識(shí)得以可能的根本性的“能”。
這一根本性的“能”也就是“空”、“未發(fā)之中”。在對(duì)根本性的“能”的領(lǐng)悟中，伴隨著對(duì)干擾性的“忿懥、好樂(lè)、恐懼、憂患”等情感的排除，因?yàn)檫@些情感堵塞了根本性的“能”在和事物照面的時(shí)候所生成的源初的道德意識(shí)。更進(jìn)一步的是，需要排除的不僅僅是“忿懥”等負(fù)面的情感，就連向善的意識(shí)也需要排除，只要這種意識(shí)不是時(shí)機(jī)性的生成而是持續(xù)性的存在。
這也就是陽(yáng)明說(shuō)的“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了”[24]，“好的念頭”也會(huì)使得根本性的“能”所生發(fā)的源初道德意識(shí)產(chǎn)生變異，即“眼亦開不得了”，譬如時(shí)時(shí)刻刻心中存?zhèn)€善念便容易固執(zhí)某處“善行”而走向自己的反面，使得“行善”本身成為目的，成為一種異化了的執(zhí)念而喪失了道德行為得以產(chǎn)生的根源——源初的道德感動(dòng)和道德意識(shí)。
這種區(qū)別可以用對(duì)象化的善和時(shí)機(jī)性的善來(lái)說(shuō)明，前者在倫理學(xué)中表現(xiàn)為對(duì)某種普遍化的行為規(guī)則的尋求并要求所有人在所有情況下都要遵循這種規(guī)則，它使得善成為某種可以固定化把捉的對(duì)象而喪失了善本身。當(dāng)然初學(xué)者卻不妨如此。
“正心”工夫所要求的是源初道德意識(shí)的直接生成和導(dǎo)向道德實(shí)踐，這種要求同時(shí)意味著“誠(chéng)意”工夫的消融。前文提到，誠(chéng)意工夫中間有著道德意識(shí)的轉(zhuǎn)折，也有著隨附性意識(shí)的凸顯，這種轉(zhuǎn)折和凸顯就表現(xiàn)為“著實(shí)用意”，而這種“著實(shí)用意”容易導(dǎo)向“好的念頭”的持續(xù)性存在，即“一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思”，便不是廓然大公的未發(fā)心體。
陽(yáng)明晚年一直強(qiáng)調(diào)“原無(wú)一物”的良知心體（根本性的“能”），就是要求源初的道德感動(dòng)和道德意識(shí)的如其本身的顯現(xiàn)，要求善的時(shí)機(jī)化生成，從而在根本上拒絕朱子預(yù)先講求規(guī)矩格式之“理”的進(jìn)路，善的時(shí)機(jī)化生成就是理的時(shí)機(jī)化生成，這種時(shí)機(jī)化生成也就是“心”根本的能力。
因而“正心”一方面在于祛除持續(xù)性的意識(shí)和情感，一方面在于使道德實(shí)踐的依靠從隨附性的道德意識(shí)轉(zhuǎn)向源初的道德意識(shí)，這兩方面都是為了保證根本性的“能”的毫無(wú)阻礙和轉(zhuǎn)折的時(shí)機(jī)化運(yùn)行和直接導(dǎo)向道德實(shí)踐。陽(yáng)明對(duì)“誠(chéng)意”和“正心”還有過(guò)說(shuō)明：
工夫難處，全在格物致知上。此即誠(chéng)意之事。意既誠(chéng)，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫，亦各有用力處，修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和。[25]
大學(xué)之要，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，格物而已矣。誠(chéng)意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心，復(fù)其體也；修身，著其用也。[26]
陽(yáng)明并不是把誠(chéng)意和正心工夫分割開來(lái)，“意既誠(chéng)，大段心亦自正，身亦自修”點(diǎn)明了二者的緊密聯(lián)系。誠(chéng)意依靠的是隨附性的道德意識(shí)，但只要誠(chéng)意工夫著實(shí)用功，那么盡管有著轉(zhuǎn)折和停滯，源初的道德意識(shí)仍舊是獲得了充實(shí)。
他們的區(qū)別在于“修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊”，“正心，復(fù)其體也；修身，著其用也”，“已發(fā)”工夫要求對(duì)現(xiàn)時(shí)意念的省察，“未發(fā)”工夫要求對(duì)作為根本性的“能”的良知的領(lǐng)悟和體貼，“著其用”就是使得意念所發(fā)皆是順此源初的道德意識(shí)而來(lái)（大多數(shù)情況下是依靠隨附性的道德意識(shí)），“復(fù)其體”就是保證心體的虛靈明覺(jué)，使根本性的“能”沒(méi)有阻礙和干擾地順暢運(yùn)作。
那么，回到龍溪提出的“正心”和“誠(chéng)意”工夫的區(qū)別。所謂先天之學(xué)，就是從根本的“能”而來(lái)的源初的道德意識(shí)的順暢而行，“見(jiàn)解嗜欲自無(wú)所容”，因?yàn)榇藭r(shí)沒(méi)有情感和私欲阻礙這一流行，因“源初”而有“先天”。
所謂后天之學(xué)，就是在有私意發(fā)作的情況下，依靠隨附性的道德意識(shí)而為善去惡，“不免有世情之雜”，此時(shí)源初的道德意識(shí)受到私欲的阻礙并沒(méi)有獲得充實(shí)，因“隨附性”而有“后天”。后者因有對(duì)治性強(qiáng)的工夫，因而“難”，前者只是順良知一念而行，所以“易”。
當(dāng)然，在二者之間還存在著一個(gè)細(xì)微的工夫境界，這同樣是“先天之學(xué)”的顏?zhàn)又畬W(xué)，即“不遠(yuǎn)復(fù)，才動(dòng)即覺(jué)，才覺(jué)即化”，這也是龍溪經(jīng)常提到的。陽(yáng)明晚年和龍溪提出“誠(chéng)意”和“正心”工夫的區(qū)別所指向的是不同的人格生成的樣式，這在天泉證道中表現(xiàn)地最為突出，也開啟了陽(yáng)明后學(xué)分化的契機(jī)。
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