在傳統(tǒng)文化中，讀書人的行事方式，總是不由自主地要以己之心，度人之腹。這樣做的好處，應(yīng)當(dāng)是有一個“善”的起點(diǎn)在那里。但是，如果這個“己”本身就是偽善的，或者“人己關(guān)系”走出了一定的范疇，外部的反饋，就是五花八門了。屢屢受挫之后，按照這種思維方式行事的讀書人，就會淪落為行動上的矮子。南宋以后，七百余年以來，歷史上的教訓(xùn)，就是如此。百無一用是書生啊。中國的文化傳統(tǒng)，宋代之前，都是周（公）孔（子）并稱，宋代以后，往往是孔（子）孟（子）相連。這是儒學(xué)從外務(wù)的學(xué)問，逐漸走向內(nèi)觀的學(xué)問，這一轉(zhuǎn)折過程中的必然，也是儒學(xué)對現(xiàn)實(shí)社會變化調(diào)適的結(jié)果。竊以為，儒學(xué)從外務(wù)的學(xué)問，向內(nèi)觀的學(xué)問轉(zhuǎn)化，既是儒學(xué)發(fā)展的必然，在某種程度上，也是社會環(huán)境變化，特別是宋明以后，中國社會政治環(huán)境的變化，以儒生為主的文官階層的社會政治地位的變化，所導(dǎo)致的。也有儒家不得已的成份，在里面。在孔子看來，人活著的意義，人之為人，即為仁。如何“為仁”？孔子的學(xué)生曾子說，“夫子之道，忠恕而已矣?！敝宜《际菍?shí)行“仁”的辦法。忠是積極的推己及人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！彼∈窍麡O的推己及人，“己所不欲，勿施于人。”這里面有一個儒家重要的思想方法，即推己及人。推己及人，對中國人特別是傳統(tǒng)中國讀書人的思維定式，有著莫大的關(guān)系。 消極的推己及人，不是儒家的專利。西方思想史上，也曾經(jīng)有較多類似的表述。如《圣經(jīng)》講，大意是“無論何事，你們愿意別人怎樣對待你們，你們也要怎樣待人?！甭蹇酥v過，“以己所欲，施于人者，是一切道德不可動搖的規(guī)則和一切社會德性的基礎(chǔ)?！笨档碌摹敖^對律令”講，“這樣行動：你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則?！敝挥袧M足可普遍化原則的行為，才是道德行為。己所不欲，勿施于人，被稱為倫理世界的“金規(guī)則”。但是，他們僅僅局限在“己所不欲，勿施于人”，只是消極的推己及人，沒有再往前走一步。西方思想界似乎沒有倡導(dǎo)過積極的推己及人。儒家是全面的推己及人思想方法的堅(jiān)定實(shí)踐者。甚至儒家更為看重的是，積極的推己及人。在儒家的學(xué)說中，推己及人不僅是一個人際交往參照的標(biāo)準(zhǔn)，更是一條思想主線，貫穿始終。可以說，在儒家學(xué)說發(fā)展史上，修補(bǔ)、完善推己及人的思想方法，就是一條貫穿儒學(xué)發(fā)展始終的主要線索。在孔子那里，推己及人是一種以“己”為本位、為出發(fā)點(diǎn)的思想行為模式，要求人們以對待自己的行為作為對待他人的行為范式?？鬃拥乃季S模式中隱含著一個邏輯前提，即人是類同的，人與人之間有著共同的善良本性。只有在滿足這一前提的條件下，推己及人才是一個正確的思維方式。否則，如果承認(rèn)人與人之間有很大的差別，比如說有善惡的差別，推己及人這種方法在現(xiàn)實(shí)面前就會碰壁，甚至?xí)龅念^破血流。孟子試圖完善推己及人理論。他提出了性善論，認(rèn)為每個人生下來，先天就會有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心等，認(rèn)為人天生具有仁義禮智的善端。既然人性本善，推己及人就是理所當(dāng)然，就是人以本性之善施之于人。但是，如果認(rèn)真起來，孟子的理論在邏輯上無法實(shí)現(xiàn)自洽。因?yàn)榧僭O(shè)人性本善，大家都順著這個善的本性自然發(fā)展就足夠了，如此社會自然大同，就不需要有什么倫理道德來約束、規(guī)范人的行為了。既然社會需要倫理道德規(guī)范，就說明人性中有不善的，即惡的因素需要約束、改造。所以，當(dāng)時(shí)就有另一個儒家代表人物，即主張性惡論的荀子，與孟子在學(xué)問上爭鋒。在現(xiàn)實(shí)世界中，人性有善有惡，或者即便是同一個人，有時(shí)為善，有時(shí)為惡，也是正常。所以，性善論與性惡論，也爭論不出個所以然來。推己及人思想方法理論前提的缺陷或者說是邏輯漏洞，還在那里。時(shí)間到了宋儒那里，理學(xué)家們開辟了一番新的景象。宋儒將人性分為“天理之性”和“氣質(zhì)之性”，認(rèn)為人是理和氣的結(jié)合，理以賦性，氣以成形，人既有天理之性，又有氣質(zhì)之性。天理之性是人人共有的人的本質(zhì)，是至善的，就是日常所講仁義道德、三綱五常那一套東西。氣質(zhì)之性是構(gòu)成人類個體的氣所具有的屬性，每人不同，有善與惡之別。宋儒認(rèn)為，天理之性為善的根源，氣質(zhì)之性為惡的根源。他們認(rèn)為，“得至清之氣生者為圣人，得至濁之氣生者為惡人?！敝挥兄辽频奶炖碇圆攀侨说谋举|(zhì)屬性，推己及人必須以人性中固有的天理之性作為憑依，作為出發(fā)點(diǎn)，人必須按照天理的原則對待自己和他人。氣質(zhì)之性只有在體現(xiàn)天理時(shí)，才是善的。氣質(zhì)之性不能體現(xiàn)天理時(shí)，就是惡的。因此，人要注意自己的私欲，限制自己的私欲，不讓它強(qiáng)加于己，不讓它強(qiáng)加于人。所以才有著名的“存天理，滅人欲”主張。客觀地講，宋儒理學(xué)家的學(xué)說，比孟子的性善論更進(jìn)一步，更能自圓其說。但是，他們所謂的天理在哪里？仁義道德、三綱五常等等，如果認(rèn)真起來，與人心的距離，有時(shí)似乎遙不可及。人如何能夠識得天理，又如何能夠去推己及人？后來的陽明心學(xué)，沿著推己及人的路線，又往前推進(jìn)了一步。王陽明講，心就是理，心就是性。所謂天理，就是人的本心。“吾心之良知，即所謂天理也?！绷贾褪翘炖碓谌诵闹械某尸F(xiàn)，良知就是天道在人性中的落實(shí)。陽明心學(xué)認(rèn)為，倫理道德不是外來的，不是外在的強(qiáng)制，而是人自身主體良知的發(fā)用。推己及人所推之“己”，就是人固有的良知，與生俱來的良知良能。其主要內(nèi)容就是儒家所謂的仁義禮智信等倫理規(guī)范。推己及人就是每個人按照自己的良知行事，并將自己的良知，那些人性中至善的東西，推行于客體對象。相比宋儒理學(xué)更進(jìn)一步的是，陽明心學(xué)將推己及人，從對某種外在的被動依循，轉(zhuǎn)變?yōu)槿俗陨淼淖晕彝晟频膬?nèi)在自覺，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N心性的修養(yǎng)。但是，陽明心學(xué)，仍然沒有擺脫那種脫離現(xiàn)實(shí)生活的、強(qiáng)烈的禁欲主義傾向，沒有真正科學(xué)地解決推己及人的合理性依據(jù)問題。 儒家思想的發(fā)展，與社會現(xiàn)實(shí)，是一體兩面。信奉推己及人思想方法的歷代儒家，他們追求的目標(biāo)是“內(nèi)圣外王”。“內(nèi)圣”之功須有“外王”之行，才是他們的人生理想。畢竟儒家自孔子開始，就是要淑世、有用于世的。但是，在政治和社會實(shí)踐中，儒生的社會政治待遇，卻是每況愈下的。漢代時(shí)，中央的文官，高階者是可以和皇帝坐下談話，唐代朝廷上也設(shè)有文官的座位，宋代時(shí)文官盡管需要站立奏對，但君臣之間還是有一定的互相禮敬。到明代則大為不同，朱元璋大殺功臣、廢除丞相之后，自己直接主持中央政務(wù)，文官整體上淪為皇權(quán)的統(tǒng)治工具，不再有抗衡君權(quán)的力量。君臣奏對，一不合皇帝心意，就有可能受“廷杖”，當(dāng)場受刑，甚至立刻被撲殺。有時(shí)竟然鬧到百官到了上朝時(shí)要與家人告別的地步。歷史上，儒家自視為道統(tǒng)的承繼者，本身有抗議皇權(quán)的獨(dú)立傳統(tǒng)。到了朱元璋那里，他認(rèn)為儒家的這些傳統(tǒng)，不符合絕對皇權(quán)的要求，所以他主持刪除了儒家學(xué)說中，比如《孟子》中一些與政權(quán)抗衡的章節(jié)。如此以來，以科舉考試為進(jìn)階途徑的儒生們，他們所受到的教育，儒家思想最終淪落為，為君王絕對忠誠的教條。那些經(jīng)過科舉進(jìn)入文官系統(tǒng)的儒生，學(xué)習(xí)的是僵化了的經(jīng)典，畏懼的不測的皇權(quán)，他們習(xí)慣于唯唯諾諾，不做積極的抗議，只是順從意旨，以保富貴。后來經(jīng)過清初百余年的強(qiáng)力壓制，中國的儒生，都成為唯命是從的書呆子，甚至以能以奴才自居而自傲。明代時(shí)，還不時(shí)有舍身抗議的人物，清朝時(shí)，基本上就很少見這種代表文化和道德的人士了。這樣的社會政治環(huán)境下，缺乏政治權(quán)柄的儒生，“外王”的希望終究要落空。儒生的人生理想，“外王”的路子基本上被堵死。窮其一生，儒生們也只能在“內(nèi)圣”的圈子里打轉(zhuǎn)兒。如此以來，推己及人，就只剩下“推己”而無法在社會層面上“及人”了。儒學(xué)發(fā)展，到后來的陽明心學(xué)，更是要愈加向內(nèi)寄托心性，也是社會政治現(xiàn)實(shí)擠壓下的必然。脫離了社會政治實(shí)踐的推己及人，最后必然走向異化。如陽明心學(xué)所講，人以最大的善意，以絕對公正無私之心出發(fā)，以良知良能去進(jìn)行嚴(yán)密的推己及人。這種方法得到的結(jié)果，無非就是一些抽象的概念、理想化的道德，而不必然是、甚至是必然不會是，現(xiàn)實(shí)。所以往好處說，推己及人的思想方法，更多的是理想的性質(zhì)和力量，而缺少現(xiàn)實(shí)的力量。世上雖然多見實(shí)踐陽明心學(xué)的為人善良、質(zhì)樸的師長，但他們改良社會的影響和作用，也僅僅局限在私人的小圈子里。社會上的表現(xiàn)，就是儒生除了唱高調(diào)以外，百無一用。推己及人的異化，具體表現(xiàn)在它與權(quán)力的結(jié)盟上。進(jìn)一步講，推己及人這個“己”，大約有三層含義。一是作為人類共同的本性之“己”，二是作為人的心理活動之“己”，三是作為現(xiàn)實(shí)個體肉身之“己”。儒家先賢們心中，推己及人之“己”，應(yīng)當(dāng)是人類共同的本性之“己”，這是沒有疑問的。但在推己及人思想方法的實(shí)踐中，后來儒生所推之“己”，往往卻是后兩種含義之“己”。一般而言，在位的、掌權(quán)的讀書人，他們在運(yùn)用推己及人思想方法時(shí)，心中的那個“己”，更多的情況下是他們內(nèi)心心理活動之“己”，他們需要蕓蕓眾生按照他們設(shè)想的方式活著。而蕓蕓眾生心中之“己”，就是他們現(xiàn)實(shí)肉身之“己”，如此他們會對現(xiàn)實(shí)社會準(zhǔn)備足夠的心理彈性，既能理解上位者的胡作非為，又能對自己所處之境況心安理得。結(jié)果就是，有權(quán)者樂于將其心理活動指定之“己”施予人，大眾卻苦于被施予。異化的“外王”，借助于權(quán)力的推己及人，與權(quán)力結(jié)盟的推己及人，在思想方法上的缺陷，實(shí)踐中的反映就是，自覺不自覺地、甚至是理所當(dāng)然的自我中心、強(qiáng)加于人、霸權(quán)主義、單邊主義等。如此下去，社會文化就是沒落、僵化，跟隨權(quán)力變化從一個極端跳躍到另一個極端，整個社會喪失掉生機(jī)和活力，面臨著文化危機(jī)。僵化的思想文化對社會發(fā)展的作用，對于整個社會的活力，冇益有害。他們對內(nèi)壓榨變本加利，對外抵抗有心無力。清末民初時(shí)，那些熟讀傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的、百無一用的書生，與社會文化的僵化，互為表里，互為因果。發(fā)展到這一步，書生對于社會的作用，說其百無一用，實(shí)際上是抬舉了他們。實(shí)際上，在傳統(tǒng)社會文化危機(jī)之下，經(jīng)歷七、八百年儒學(xué)發(fā)展沒有破局的情況下，近百年來，又遇到全球化新時(shí)代的挑戰(zhàn)。當(dāng)今社會經(jīng)濟(jì)政治文化發(fā)展的趨勢，從傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、封閉社會的范疇，走進(jìn)了市場經(jīng)濟(jì)、開放社會的范疇；從熟人社會的范疇，走進(jìn)了陌生人社會的范疇。推己及人的思想方法，在變化了的社會文化領(lǐng)域，顯然是不再適用了。在社會政治日益公開透明的趨勢要求下，借助權(quán)力推己及人，與權(quán)力結(jié)盟的路子，似乎也不再靈驗(yàn)了。行文到此，反思一下，作者本人是否為一腐儒？這是需要時(shí)刻警惕的。有時(shí)自己滿腔熱情，卻不知是別人的負(fù)擔(dān)。這是善良的讀書人固有的毛病，是需要時(shí)時(shí)自省的。
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