第三組二律背反的正命題的論證
1、假設(shè)不存在自由因果性。
2、那么按照自然因果性一直追溯下去便沒有一個絕對第一因。
3、那么這種找不到第一因的情況，便違背了自然律因果性的固有性質(zhì)：即一切事情的發(fā)生總有其前面一個狀態(tài)的因。
4、因此原假設(shè)不成立，得出存在自由因果性。
第三組二律背反的反命題的論證
1、假設(shè)存在自由因果性
2、那么就承認了絕對第一因的存在，但是，這樣也就切斷了事物之間的因果鏈，類似于作為世界的相互聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)，變成了互不相關(guān)的平行線段。
3、那么從這個世界中，便無法得知所有事情的關(guān)聯(lián)與規(guī)則，類似于世界是一片混沌，科學(xué)就無從談起，而這與現(xiàn)實相悖。
4、因此原假設(shè)不成立，得出不存在自由因果性。
實踐理性
理性在認識超感性對象時出現(xiàn)四組二律背反：關(guān)于時間空間、關(guān)于基本粒子、關(guān)于自由意志、關(guān)于宇宙成因?？档抡J為，正是關(guān)于自由意志，讓自己從教條主義的迷夢中喚醒，轉(zhuǎn)到對理性本身的批判。思辨理性的語境中，現(xiàn)象里任何東西都不能由自由因果性來解釋。在康德看來，應(yīng)當(dāng)讓自然和自由各安其位。倘若想拯救自由的話，只有將自然因果性賦予現(xiàn)象，自由因果性賦予作自在之物的同一個存在者。自由，是有理性的東西的因果性所固有的性質(zhì)，它不受外來原因限制，正如自然因果性是一切無理性的東西的因果性所固有的性質(zhì)。理論理性的語境中，自在之物既是感性刺激的來源，又是知性認識的界限。但是，實踐理性的語境中，自在之物卻成了道德行為的范導(dǎo)原則。
道德法則
康德認為，低級欲望是動物性的欲求能力，不提供道德的決定根據(jù)；高級欲望是單純形式的實踐法則，提供意志的決定根據(jù)。實踐，指人出于意志并產(chǎn)生結(jié)果的行動?？档掳褜嵺`的規(guī)則分為準則和法則。準則是主觀的，只對行為者的個人意志有效，準則不僅體現(xiàn)高級欲望還體現(xiàn)低級欲望。準則以主觀性條件作為基礎(chǔ)，不具備普遍性；法則以客觀性條件作為基礎(chǔ)，對每個理性存在者的意志全都有效，法則只涉及高級欲望，高級欲望體現(xiàn)為把純粹形式作為決定意志的根據(jù)。理性為自身立法，不以任何欲望的質(zhì)料以及快樂與否作為先決條件，具備普遍性和客觀性?？档掳逊▌t即道德法則，表述為定言命令，就是不得不服從的命令。從作為自在之物的自由直接去設(shè)定道德法則來說，那么自由是道德法則存在的理由；從現(xiàn)象界出發(fā)去設(shè)定其背后作為自在之物的自由來說，那么道德法則是自由的認識理由。一切具有理性和意志的有限存在者，都有能力遵循先天的道德法則來行動，道德法則強制人類的意志，擺脫質(zhì)料的實踐規(guī)則，成就一種義務(wù)和職責(zé)，體現(xiàn)一種意志的自律。所謂自律，指理性為自己立法并且服從純粹形式的普遍法則，這種法則獨立于一切經(jīng)驗條件；所謂他律，指按照自身幸福的原則行事，意志決定的根據(jù)是經(jīng)驗性的不表達普遍性。人類不僅是現(xiàn)象界的存在者，在現(xiàn)象界任何事物都由自然因果律綁定著，自然因果律可以在經(jīng)驗直觀中得到證實。人類也是自在之物的存在者，自由因果性注重的是作為原因的自由意志，源于純粹理性，其實在性只能在先天法則中得到證明。
實踐理性的二律背反
康德強調(diào)，只有單純出自義務(wù)而不摻雜任何欲求的行為才具有道德價值。幸福，就是處于事事如意的狀態(tài)，是有關(guān)滿足我們自然偏好的經(jīng)驗境況，由偶然的經(jīng)驗條件所影響和決定，所以因人因事而異，不可能有普遍必然的客觀標(biāo)準。道德，對具有理性與意志的的每個人都應(yīng)有效，被設(shè)想為客觀必然。康德提出，對先天法則的遵從，構(gòu)成德行的原則；對物質(zhì)欲求的服從，構(gòu)成幸福的原則。德行原則和幸福目標(biāo)只能在兩個世界中進行，幸福原則與道德原則直接對立。因此，在實踐理性批判中，康德提出了實踐理性的二律背反：正題：追求私人幸福的欲望是德行準則的推動原因；反題：德行準則是幸福發(fā)生的原因。
康德認為，正題把意志的規(guī)定根據(jù)置于追求幸福的準則，根本不能建立起任何德行。對于反題，原因和結(jié)果的一切實踐方面的聯(lián)結(jié)都不是取決于意志的道德意向，而是取決于對自然規(guī)律的知識用于自己的意圖的能力，因而，不可能指望通過嚴格遵守道德律，而對幸福和德行有足以達到至善的聯(lián)結(jié)。但是康德又認為，作為定言命令的道德律，如果不能與幸福相結(jié)合，就不可能在現(xiàn)世中得到落實，也就算不上是一種實踐規(guī)律。如果有德性的人不能享有幸福，那顯然是與完滿境界不相協(xié)調(diào)。所以康德又提出，把追求道德和幸福的統(tǒng)一，看作實踐理性的最高理想。這種德福匹配只有在至善這個概念中才能得到說明。所謂至善，自身完滿無缺并且能成為其他東西的條件的善，至善就是有相應(yīng)的道德也有相應(yīng)的福報。德行和幸福是至善的兩大元素?？档聻榱讼饷埽谒急胬硇灾?，首先假設(shè)德行的準則是幸福起作用的有效的原因。把德行的意向作為原因，而幸福的期望成為感性世界的結(jié)果，兩者之間應(yīng)該以自由因果性來保證?？档轮赋?，在塵世生活中有道德的人未必享有幸福，享有幸福的人未必有道德，這是因為道德和幸福之間，不存在邏輯上的因果關(guān)系。所以，康德認為，在現(xiàn)世生活中不可能實現(xiàn)至善，即不可能實現(xiàn)道德與幸福的統(tǒng)一，否則便會造成二律背反。德行和幸福這個次序，只能在純粹理智世界達成，不能在現(xiàn)實世界實現(xiàn)。
實踐理性的三大公設(shè)
所謂公設(shè)，就是本身無法證明卻無條件有效的命題。所謂德行，就是意志中意向和道德法則完全相符。既然至善是道德與幸福的統(tǒng)一，是實踐理性的終極目標(biāo)，但是至善在塵世生活中又達不到的，因而，只有假設(shè)靈魂不死和上帝存在，至善才是可能的。由此，康德提出實踐理性的三大公設(shè)，既上帝存在、靈魂不朽、意志自由。在這三大公設(shè)中，靈魂不朽和上帝存在是直接從德福匹配這一純粹實踐的要求中直接得出，而意志自由則是作為這兩個公設(shè)的根據(jù)。何謂靈魂不朽？處于感官世界的理性存在者，任何時候要想達到道德與幸福的完全統(tǒng)一的完滿境界，就必須假設(shè)一刻都不能做到的某種完善性，也就是說，現(xiàn)世中的理性存在者任何時候都無法達到德行的實現(xiàn)，只能在一種向著完善性的無止境進程中假設(shè)靈魂不朽的前提下才是可能的。靈魂不朽與道德律不可分割的結(jié)合時就是一個懸設(shè)。何謂上帝存在？在自然規(guī)律和道德規(guī)律中都找不到二者結(jié)合的根據(jù)，所以，單憑道德法則在塵世間不可能建構(gòu)起德行和幸福的必然聯(lián)系，因此必須在現(xiàn)世中假定一個擁有某種符合道德意向的至上自然原因時，有德性的人配享幸福才有可能，即假設(shè)一個超自然同時又是全部自然原因的最高存在，作為幸福和道德之間契合的根據(jù)，促進至善實現(xiàn)的必然性原因，這就是上帝。康德說至善只有在神存在的條件下才能實現(xiàn)。何謂意志自由？在康德的倫理學(xué)中，自由不僅是道德的基礎(chǔ)，也是至善的條件。必須假設(shè)人具有不受感性世界制約，按照道德規(guī)律決定自己意志的能力，否則以德性為根據(jù)的至善，就不能成為實踐理性的對象。
自由和權(quán)利
實踐法則即道德律，從理性出發(fā)直接決定行為的發(fā)生。遵守一系列道德法則是建立一個社會共同體的根本，而給出道德法則的理性，是給自身立法因而是自由的，那么，作為理性存在者的人也是自由的。人類的自由，要遵循這樣一條法則：當(dāng)你的行動普遍化時不會自相矛盾。這條自由法則就是道德法則。當(dāng)你認為某個主觀準則能夠成為一條普遍法則，就意味著所有人也可以如你這樣行動；當(dāng)你認為某個主觀準則無法成為一條普遍法則，就意味著沒有人可以按這條準則強加于你。所以這樣的普遍法則既來源于自由又維護自由，既是義務(wù)又是權(quán)利。正如一堆法律條文中是找不到公正的，因為公正是先于法律而存在的，而法律和案例都是探討具體的偶然的。所謂權(quán)利，就是不妨礙他人以一條普遍法則為根據(jù)的自由意志的行動的前提下，人可以做自己愿意做的任何事情。不受任何規(guī)范的意志，必然陷入沖突。非社會化的本性，使得人類的自然狀態(tài)進入到戰(zhàn)爭狀態(tài)，而為了終止戰(zhàn)爭，推動了有秩序的國家出現(xiàn)。
判斷力批判
所謂判斷，就是連接個別和一般的命題形式?？档轮赋鲇袃煞N判斷力，一個規(guī)定性的，另一個是反思性的。所謂規(guī)定性的判斷力，就是先給定了一個普遍規(guī)則，然后據(jù)此作出相應(yīng)判斷的能力，例如能判斷一只蝴蝶是鳳蝶是因為預(yù)先知道什么樣的蝴蝶才是鳳蝶。比如：這朵花是紅的，這朵花是美的。前者是規(guī)定性判斷，后者是反思性判斷。這里的美，不是一種客觀屬性，所以反思性判斷有一種說不清道不明的狀態(tài)，沒有一個普遍性的標(biāo)準，而是從特殊之中去進入一般?？档抡J為，規(guī)定性判斷力只是歸攝性的，即存在著一條先天規(guī)則，將知性所及的一切對象都歸攝其下，以便把特殊從屬于普遍之下。在規(guī)定性判斷之中，現(xiàn)象總體是如此豐富，它們不可能通過最簡單的普遍性規(guī)則而都得到規(guī)定的，而它們顯然也不是雜亂無章的，暗示有著某種規(guī)律，這種規(guī)律得自己去找。反思性判斷力就是從自然中的特殊上升到普遍。那么，在上述例子里為什么要從蝴蝶的花紋分類，而不根據(jù)其觸角形狀去分類呢？顯然是有某種原則使分類學(xué)家覺得應(yīng)該從花紋分類而不從觸角形狀分類?？档抡J為，這種分類原則，必須為所有蝴蝶的分類提供依據(jù)，因此這個標(biāo)準自身，不能是經(jīng)驗的而必須是先驗的。
反思性判斷力只能作為規(guī)律自己給予自己以將這些特殊歸于普遍之下，不能從別處拿來，否則它就是規(guī)定性判斷力了。反思性判斷，可以感受到但又不是必然的。因此成為了調(diào)和理性和知性，溝通兩大世界的一個中介。當(dāng)判斷力去揭示特殊事物中的普遍規(guī)律時，必須預(yù)先假定自然界的一切都不是偶然的，比如當(dāng)我看到一個東西感覺很美，這種美感的發(fā)生，不在于事物本身有美，而在于事物的形式符合了我們的先驗假定的目的性。形式的合目的性，就是所謂的審美判斷力或鑒賞判斷力。這種合目的性，只是一種主觀態(tài)度，僅僅為了達成感性、知性、理性的調(diào)節(jié)。在人類為自然立法中，這個立法的基礎(chǔ)乃是人類先天的知性能力；在反思判斷力里并沒有先天的東西作為基礎(chǔ)，只是自己給自己的規(guī)定作為基礎(chǔ)，所以可以這樣說：知性為自然立法，反思為自己立法。
美的分析
美只可遠觀而不可褻玩焉。審美判斷的對象是單個對象，比如這朵花而不是花的概念，這樣的話會推出一個結(jié)論，美不具備普遍性。而康德認為，審美判斷具備的普遍性來源于主觀普遍同意。比如，我覺得這朵花很美，我就假定所有人都會這么覺得?？档抡J為這是由于大家都具備一種相同之感，就是人同此心，心同此理。美是一種感覺，而概念是一種抽象，客觀普遍性是依靠概念，審美判斷是主觀的符合目的性，就是說我們欣賞一個東西很美，并沒有實際內(nèi)容讓我們覺得美，僅僅是符合了我們主觀設(shè)定的形式。面對美的對象，必然會產(chǎn)生出美感，這種必然性來源于人的共通感，就是大家在情感上都會贊同。比如我們讀到：枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風(fēng)瘦馬。我們感受到了一種美感。認識的對象，必須進入到純粹直觀下的相續(xù)時間和外在空間；美感的對象，所進入的時空卻是自由的，可以穿梭在時空之中以不在場的方式，同樣讓我們感受到美。我們通過審美似乎忘卻紅塵，超驗自由在這里進行了一個感性啟示。
崇高分析
什么狀態(tài)能被說是崇高，比如：亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪。這詩能給予我們一種崇高感。什么狀態(tài)能被說是一種美，比如：接天蓮葉無窮碧，映日荷花別樣紅。想象力要求超出知性的限制找尋無限的總體，就上升到理性那里。比如，我們看到一望無際的大海，萬里無垠的宇宙，根本看不到盡頭找不到對象的限制和形式，我們試圖去把握理性的統(tǒng)一，所以達成了崇高感。美是直接的快感，崇高是間接的痛感轉(zhuǎn)化而來的快感。崇高是生命力受到暫時阻遏，然后試圖追索那無限性。所以美的愉快是積極的，而崇高的愉快是消極的。詩云：會當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小。當(dāng)面對海嘯、高山、瀑布，首先感到的是一種震撼之感，隨后才有一種迸發(fā)，其中包含著驚嘆和敬重。在審美之中，我們根據(jù)主觀的合目的性原則，找到了似乎是客觀的規(guī)則；而在崇高上，只能在主觀的心靈中找到，比如看到無邊無際的宇宙，根本無法用一個固定形式去把握，只能用一個超感官能力去把握。
自然的目的論
自然在客觀上的合目的性，不能是外在的目的，而只能是內(nèi)在的目的。以海洋、沙土、云杉之間的關(guān)系為例。從外在合目的性來看，海洋的退縮，似乎以沙土面積的擴大為目的，沙土面積的擴大，又以松樹的生長繁衍為目的。但是，任何一方都沒有資格作為一個終極原因而充當(dāng)真正目的，這種所謂目的與手段之間的外在關(guān)系，不過是機械因果性的一種表達。如果把一個自然事物看做是目的，必須滿足這個事物由之而起源的因果作用不是來自外在的機械作用，而是自身的原因所決定，這種原因的活動能力由其概念預(yù)先規(guī)定，惟其如此才稱得上是一個目的。這種內(nèi)在目的乃是一種不同于機械因果關(guān)系的特殊因果關(guān)系，在這里原因與結(jié)果不是分離的兩個事物，而是內(nèi)在地結(jié)合于一個事物之中，即一個事物既是自己的原因又是自己的結(jié)果。
康德在雜多的自然事物中發(fā)現(xiàn)有一樣?xùn)|西符合內(nèi)在的自然目的，那就是有機體。有機體各部分互相依賴、互相產(chǎn)生、互為目的，不以外在東西為目的，而是把各個部分當(dāng)成一個維持自己生存和延續(xù)的手段。從有機體的整體性和統(tǒng)一性，類比整個自然界同樣如此?？档抡f，如果人沒有理性，那么人的肉體和其他東西別無二致，所以人的理性，是人這個有機體得以可能的先天條件。一旦有了人的理性，整個自然界就顯示為，以有機物從而最終以人的生存為目的，也就是說，其他有機物都圍繞著人轉(zhuǎn)，最終以人的理性存在為最終目的。因為作為最后目的的那個終極目的，應(yīng)該是自己給自己設(shè)立目的，否則就會無限追究下去。如果自然界不是一個合目的的有機體，那么，自然界也就沒有必要(不會發(fā)生)為有機體的存在提供條件，那么有機體就應(yīng)該無法生存才是，從而就不會有有機體的存在。既然有機體存在，那么就反推出，自然界本身，就是一個自組織的巨大目的系統(tǒng)，因此，自然的目的系統(tǒng)，是有機體內(nèi)在目的之所以可能設(shè)想的先決條件。這個內(nèi)在目的要求是把自然界看成一個從低級向高級的有機統(tǒng)一的系統(tǒng)序列。
目的論判斷力
審美判斷，說來說去仍只是在主觀上打轉(zhuǎn)，沒有牽扯到知性立法?？档戮驮O(shè)想，自然的目的論通過主觀的合目的性，以類比方式擴展給質(zhì)料，如同常說的自然界鬼斧神工，把自然界比喻為一個工匠，把自然界本身比喻為藝術(shù)品。但是，這只是一種虛擬的認識。自然的外在的客觀合目的性，只是事物之間的關(guān)系，無法追索到一個最終目的，把一切自然界的運轉(zhuǎn)，看成上帝意志的化身。自然的內(nèi)在的客觀合目的性，以自身為目的，把一切自然物看成自己的手段，自然物的各部分被看作是為了整體而互相產(chǎn)生的，這才是真正的目的論判斷。自然的客觀合目的性只是作為輔助，協(xié)調(diào)知性把自然界看成一個統(tǒng)一整體。
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