今天的人們帶著現(xiàn)代人的閱讀習(xí)慣，總是想當(dāng)然地認(rèn)為，像《論語(yǔ)》這樣的書(shū)，便是孔子和他的弟子的著作。 甚至很多人引用《論語(yǔ)》的時(shí)候，也常常把有子、曾子、子夏等人的話，當(dāng)成孔子的話。但是，事實(shí)上，我們今天所見(jiàn)到的《論語(yǔ)》定本，絕不是孔子所手訂，甚至不是孔子的學(xué)生所手訂，而是經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史中多人記錄、整理，多個(gè)版本的長(zhǎng)期流傳、編輯而最后修定的。
當(dāng)我們面對(duì)《論語(yǔ)》的時(shí)候，遇到這樣的問(wèn)題：《論語(yǔ)》到底是誰(shuí)編的？ 《漢書(shū)·藝文志》中說(shuō)：“ 《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒，門(mén)人相與輯而論纂，故謂之《論語(yǔ)》。 ”在這里，班固比較籠統(tǒng)地說(shuō)“弟子”與“門(mén)人”。但是，到底是哪些弟子門(mén)人呢？因?yàn)榭鬃又?，光是看《韓非子》的記載，便可看到儒分為八派，而七十子及其后學(xué)，傳習(xí)的差異是非常大的。所以，很多人從《論語(yǔ)》的蛛絲馬跡中去尋找這本書(shū)的編輯者。鄭玄《論語(yǔ)序》曾說(shuō)《論語(yǔ)》是“仲弓、子游、子夏等撰”。后來(lái)，又有一些學(xué)者根據(jù)《論語(yǔ)》中對(duì)孔子弟子是否稱“子”來(lái)判定《論語(yǔ)》的編輯者。在《論語(yǔ)》中，涉及有若、曾參的，都稱為“有子”和“曾子”， 唐朝的柳宗元由此斷定《論語(yǔ)》是他們的弟子編的。但是到了清朝，劉寶楠《論語(yǔ)正義》指出，《論語(yǔ)》中對(duì) 閔子 騫 、冉伯牛和冉有也各有稱“子”。劉寶楠由此認(rèn)為， “ 當(dāng)時(shí)弟子惟有子、曾子稱子，此必孔子弟子于孔子沒(méi)后，尊事二子如師，故通稱子也。至閔子 騫 、冉有各一稱子，此亦二子之門(mén)人所記，而孔子弟子之于二子仍稱字，故篇中于閔、冉稱字，稱子錯(cuò)出也。 ”應(yīng)該說(shuō)，劉寶楠的解釋是非常有說(shuō)服力的。
《論語(yǔ)》的原始結(jié)集已經(jīng)如此復(fù)雜，而它的版本流傳，以至于最后成為我們今天所見(jiàn)的版本，便更加復(fù)雜了。
秦始皇焚書(shū)坑儒之后，經(jīng)過(guò)楚漢之爭(zhēng)，一直到漢惠帝四年，才除挾書(shū)律，民間書(shū)籍可以自由收藏，自由抄寫(xiě)，自由流通。這時(shí)距離孔子逝世（前479年）已經(jīng)近三百年。此時(shí)，民間流行著兩個(gè)版本的《論語(yǔ)》。第一個(gè)是《魯論語(yǔ)》，為魯人所傳?！遏斦撜Z(yǔ)》的篇章次序，和今天我們流行的《論語(yǔ)》相同。漢代時(shí)，傳這個(gè)版本的《論語(yǔ)》者，有常山都尉龔?qiáng)^、長(zhǎng)信少府夏侯勝、丞相韋賢及子玄成、魯扶卿太子太傅夏侯建、前將軍蕭望之等人。第二個(gè)版本是《齊論語(yǔ)》，為齊人所傳，它的篇次，除了我們今天流行版本中的內(nèi)容，還多出《問(wèn)王》、《知道》兩篇，一共是二十一篇。傳習(xí)這個(gè)版本的，包括昌邑中尉王吉、少府朱畸、瑯邪王卿、御史大夫貢禹、尚書(shū)令五鹿充宗、膠東庸生等人。與《魯論語(yǔ)》相比，《齊論語(yǔ)》的特征，除了多出兩篇，內(nèi)容還比《魯論語(yǔ)》更多一些。后來(lái)，又出現(xiàn)一本《古論語(yǔ)》，即從孔壁所出，用古文寫(xiě)成的《論語(yǔ)》版本，這個(gè)版本有二十一篇，分《論語(yǔ)·堯曰》篇“子張問(wèn)何如可以從政”以下另為一篇，名曰《從政》?？装矅?guó)為之作傳，后漢馬融也為之做注釋。清代、民國(guó)學(xué)者在整理《論語(yǔ)》方面做出了卓越的功績(jī)，從他們的整理的成果，如劉寶楠的《論語(yǔ)正義》、程樹(shù)德的《論語(yǔ)集釋》等書(shū)中，我們還可以看出這些版本差別的蛛絲馬跡。而1973 年 在 河北定縣西漢中山懷王劉修墓中出土《論語(yǔ)》， 篇幅約是今天版本的一半，而 由于中山懷王劉修死于漢宣帝五鳳三年（公元前五十五年），故這個(gè)版本為我們留下了現(xiàn)行《論語(yǔ)》之前的古代版本 。
《論語(yǔ)》從三個(gè)版本到我們今天流行的版本，主要經(jīng)歷了兩個(gè)重要階段。第一個(gè)階段的關(guān)鍵人物，是漢成帝時(shí)期的張禹。張禹一開(kāi)始師從夏侯建學(xué)習(xí)《魯論語(yǔ)》，后來(lái)又從庸生、王吉學(xué)習(xí)《齊論語(yǔ)》。他按照《魯論語(yǔ)》二十篇的篇次，綜合《齊論語(yǔ)》，刪除煩惑，善者從之，編成一部《張侯論》。這是《論語(yǔ)》的第一個(gè)綜合改訂本。后漢時(shí)期，注經(jīng)大家包咸、周氏為這本《張侯論》做注，并列于學(xué)官。關(guān)于這個(gè)版本，我們現(xiàn)在已經(jīng)不得一見(jiàn)了。
第二個(gè)階段的關(guān)鍵人物是鄭玄。 鄭玄 生活于東漢之末，是經(jīng)學(xué)史上最重要的人物之一。他 遍注群經(jīng)，既有古文，又有今文，還有緯書(shū)，成為漢代經(jīng)學(xué)的集大成者。鄭玄以《張侯論》為底本，參考《齊論語(yǔ)》、《古論語(yǔ)》，重新注 釋?zhuān)?根據(jù)《經(jīng)典釋文》所說(shuō)，鄭玄校正了《論語(yǔ)》五十 事。 何晏《論語(yǔ)集注》出現(xiàn)以后，鄭玄的《論語(yǔ)注》便漸漸失傳了。直到清代，樸學(xué)興起，注重漢學(xué)，尤其注重鄭學(xué)，當(dāng)時(shí)的學(xué)者們紛紛到廣博的書(shū)海中撈取鄭玄的言語(yǔ)痕跡，做了很多的鄭玄佚本。清代為鄭注《論語(yǔ)》集佚的，便有王謨、宋翔鳳、馬國(guó)翰、袁鈞等人，尤其是馬國(guó)翰的《玉翰山房集佚書(shū)》和袁鈞的《鄭氏遺書(shū)》最為完備，而劉寶楠的《論語(yǔ)正義》甚至把能夠收集到的鄭玄注解全部寫(xiě)進(jìn)去進(jìn)行疏解。敦煌文獻(xiàn)的出現(xiàn)，帶出了鄭玄《論語(yǔ)注》近40卷 。這些都為今天重新理解鄭玄思想提供了極大的便利。
到了三國(guó)時(shí)期， 魏吏部尚書(shū)何晏集孔安國(guó)、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈一共八個(gè)注家對(duì)《論語(yǔ)》的注解，并增加自己的見(jiàn)解，編寫(xiě)成一部《論語(yǔ)集注》，正始時(shí)期上書(shū)皇帝，盛行于世。這本書(shū)一出，便成為最權(quán)威的版本，直到宋代，邢昺為之做疏解，列于學(xué)官，到了清代，則被編入《十三經(jīng)注疏》之中，成為我們今天最流行的《論語(yǔ)》版本。
在古代，由于抄寫(xiě)、流傳、保存的艱難，有極多的佳作在流傳過(guò)程中，滅于戰(zhàn)火，沒(méi)于名山，毀于蟲(chóng)蠹。在《論語(yǔ)》的版本流傳史上，《張侯論》出而三論微，《論語(yǔ)集解》出而鄭玄注本佚。幸而無(wú)論是哪一個(gè)版本的作者，都把這種編輯視為繼往圣之絕學(xué)的工作，所以都盡一個(gè)時(shí)代最大的努力，去發(fā)掘《論語(yǔ)》中的精神并通過(guò)注解復(fù)活這種精神，這使華夏族往圣先賢的思想，雖經(jīng)無(wú)數(shù)風(fēng)吹雨打，無(wú)數(shù)連綿戰(zhàn)火，而最終得以綿延不絕。
附錄丨陳壁生：《論語(yǔ)》的性質(zhì)——論一種閱讀《論語(yǔ)》的方式
摘要：《論語(yǔ)》是孔子及其弟子的言行實(shí)錄，其中的“夫子為衛(wèi)君乎”一章，通過(guò)孔子與子貢的對(duì)話，表達(dá)了孔子對(duì)當(dāng)時(shí)衛(wèi)國(guó)蒯聵與公孫輒父子爭(zhēng)國(guó)的看法，即孔子認(rèn)為父子皆不正當(dāng)。而在《春秋》中，孔子借此事明“不以父命辭王父命，以王父命辭父命”之義，則公孫輒是而蒯聵?lè)??！墩撜Z(yǔ)》與《春秋》的立場(chǎng)差異，彰顯了孔子對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的判斷與對(duì)立法原則的探討二者之間的張力，而《論語(yǔ)》正是孔子現(xiàn)實(shí)生活中的表現(xiàn)。同時(shí)通過(guò)將《論語(yǔ)》中的孔子，與《史記》的對(duì)比，可以看出，《論語(yǔ)》是一本特定人群記錄下來(lái)，且只針對(duì)特定人群的書(shū)，這一特定人群，就是第一代經(jīng)師。因此，在《論語(yǔ)》的世界里，最核心的問(wèn)題是教化，而且是對(duì)經(jīng)師的教化。在《論語(yǔ)》中，關(guān)于孔子的一切言語(yǔ)與行為，都是孔子的言傳與身教。
表面上看，《論語(yǔ)》是一本零散的書(shū)，由眾多的思想“點(diǎn)”構(gòu)成。今本《論語(yǔ)》二十篇，每篇數(shù)章至數(shù)十章，每章數(shù)字至數(shù)百字，所涉及話題，包羅萬(wàn)象，但篇章各自獨(dú)立，多無(wú)具體情境，乃至于陸象山言“《論語(yǔ)》中多有無(wú)頭柄底說(shuō)話”。《論語(yǔ)》是否“無(wú)頭柄”，不是《論語(yǔ)》本身的問(wèn)題，而是讀書(shū)方式的問(wèn)題。
自古以來(lái)，注解《論語(yǔ)》者，都在努力為這些語(yǔ)錄構(gòu)成的思想“點(diǎn)”提供一個(gè)完整的背景，使這些“點(diǎn)”有一個(gè)共同的“面”作為背景，從而呈現(xiàn)“點(diǎn)”的系統(tǒng)性，例如，鄭玄《論語(yǔ)注》，將孔門(mén)對(duì)話放到《周禮》的背景之中，朱熹《論語(yǔ)章句》，則把孔門(mén)對(duì)話、活動(dòng)還原為心性教化經(jīng)驗(yàn)，而清世之劉逢祿、宋翔鳳、戴望，更強(qiáng)調(diào)講《論語(yǔ)》放到今文經(jīng)學(xué)的義理世界之中進(jìn)行解讀。
這些注解，都面臨著一個(gè)共同的問(wèn)題，那就是《論語(yǔ)》與五經(jīng)的關(guān)系。而且，在這些注解中，都強(qiáng)調(diào)《論語(yǔ)》與五經(jīng)的共同性。然而，在五經(jīng)的背景中理解《論語(yǔ)》，可能還有另外的理解方式。
1、《論語(yǔ)》中的“夫子為衛(wèi)君乎”
在《論語(yǔ)·述而》中，有一章著名的對(duì)話：
冉有曰：“夫子為衛(wèi)君乎？”子貢曰：“諾，吾將問(wèn)之?！比朐唬骸安?、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”岀，曰：“夫子不為也?！?/span>
孔子居衛(wèi)之時(shí)，衛(wèi)君父子爭(zhēng)國(guó)，公孫輒與蒯聵內(nèi)外對(duì)峙，雙方各有理由。對(duì)蒯聵而言，他是衛(wèi)靈公的長(zhǎng)子，只是被逐出奔，靈公薨后，他完全可以回國(guó)繼位，并且，在位的恰是他的兒子公孫輒。而對(duì)衛(wèi)君輒而言，祖父衛(wèi)靈公薨時(shí)，父親蒯聵流亡在外，他的君位直接繼承自既是祖父，又是衛(wèi)君的靈公，而父親蒯聵不但被逐后投奔衛(wèi)的敵國(guó)晉，而且反而入于衛(wèi)國(guó)，所以，衛(wèi)君輒拒父也完全正當(dāng)。
在這種父子、君臣關(guān)系的糾纏之中，在蒯聵一方不是以臣攻君，而是以父攻子。在衛(wèi)君輒一方，則不是以子拒父，而是以君拒臣。父子爭(zhēng)國(guó)，釀成一場(chǎng)人倫—政治悲劇。
而孔子及其弟子們，正處在這場(chǎng)具體的時(shí)空中的歷史事件面前，冉有和子貢們需要的，是孔子的決斷：為，還是不為。
作為孔門(mén)言語(yǔ)科高弟，子貢并沒(méi)有直接向孔子提出問(wèn)題，而是繞了一個(gè)圈子，問(wèn)：“伯夷、叔齊何人也？”這種迂回發(fā)問(wèn)的原因，朱熹《論語(yǔ)集注》認(rèn)為：“君子居是邦，不非其大夫，況其君乎？故子貢不斥衛(wèi)君，而以夷、齊為問(wèn)?！敝熳訌母缸犹靷惓霭l(fā)，預(yù)設(shè)了孔子會(huì)“非其君”，子貢會(huì)“斥衛(wèi)君”，故如此下注。
但如果孔子、子貢的立場(chǎng)如此堅(jiān)定，冉有不當(dāng)有“夫子為衛(wèi)君乎”之惑，子貢也無(wú)須有“伯夷、叔齊何人也”之問(wèn)?？鬃幼鳛榭颓?，可以選擇是否幫助衛(wèi)公輒，而子貢之所以選擇夷、齊之事作為發(fā)問(wèn)的引子，而不直接問(wèn)“夫子為衛(wèi)君乎”，最重要的原因在于，子貢不但想知道在衛(wèi)國(guó)當(dāng)下的形勢(shì)中，孔子是否幫衛(wèi)君輒，而且想知道夫子對(duì)衛(wèi)國(guó)局勢(shì)的看法，幫與不幫的理由是什么。
所以，子貢舉了一個(gè)古代讓國(guó)的例子：“伯夷、叔齊何人也？”根據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)，夷齊之事主要載于《史記·伯夷列傳》：“伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：‘父命也?！焯尤?。叔齊亦不肯立而逃之。國(guó)人立其中子。”伯夷、叔齊兄弟讓國(guó)，后武王滅紂，乃隱于首陽(yáng)山，義不食周粟，最終餓死。
《論語(yǔ)》中，孔子屢次談到夷齊，《公冶長(zhǎng)》載孔子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”《季氏》稱：“伯夷、叔齊餓于首陽(yáng)之下，民到于今稱之。”又《微子》孔子稱：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與。”從《論語(yǔ)》所載孔子對(duì)夷齊的態(tài)度，可以看到，夷齊是孔子經(jīng)常向弟子稱頌的古之賢者。而孔子明顯了解子貢的問(wèn)題背后是對(duì)衛(wèi)國(guó)局勢(shì)的關(guān)切，因此回答：“古之賢人也?！边@一回答已經(jīng)隱含了對(duì)衛(wèi)國(guó)父子爭(zhēng)國(guó)的基本判斷。
子貢接著追問(wèn)：“怨乎？”如果《史記》中司馬遷收集到的夷、齊餓死之前的采薇之詩(shī)是真的，那么子貢的追問(wèn)便更加明確有據(jù)。其詩(shī)曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒(méi)兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”其詩(shī)如此悲戚，以至于太史公發(fā)出這樣的疑問(wèn)：“由此觀之，怨邪非邪？”但是，孔子對(duì)子貢的回答是：“求仁而得仁，又何怨？”夷齊的讓國(guó)，雖然沒(méi)有得到福報(bào)，但他們求仁而得仁，賢名傳于后世，則沒(méi)有什么可“怨”的。
在孔子與子貢的兩番答問(wèn)中，第一番答問(wèn)，子貢所問(wèn)的是孔子對(duì)衛(wèi)國(guó)父子爭(zhēng)國(guó)的局勢(shì)的看法，孔子以對(duì)夷齊的“賢”的評(píng)價(jià)，肯定了子貢的意見(jiàn)：面對(duì)衛(wèi)國(guó)的政治局面，惟一的可能是以“讓”這一政治品質(zhì)來(lái)結(jié)束父子之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。第二番答問(wèn)，則表明結(jié)束衛(wèi)國(guó)內(nèi)亂，取決于衛(wèi)君輒與蒯聵的道德。對(duì)話至此，孔子的態(tài)度便明確化了。
衛(wèi)靈公政治混亂，留下蒯聵與公孫輒之間父子爭(zhēng)國(guó)的政治格局，這一格局需要父子想讓才可能結(jié)束。但他們父子之間，不但毫無(wú)想讓之意，而且有對(duì)峙相攻之行，那么，無(wú)論幫助哪一方，都是不正當(dāng)?shù)?。所以，子貢得出的結(jié)論，是“夫子不為也”?？梢哉f(shuō)，在蒯聵與輒父子爭(zhēng)國(guó)的事件中，孔子面對(duì)現(xiàn)實(shí)，懸擱了他的立場(chǎng)。
孔子這一次在衛(wèi)國(guó)做為衛(wèi)君公養(yǎng)之仕，居住了六年前后，而“夫子為衛(wèi)君乎”的對(duì)話，正發(fā)生在這六年之中。子貢把一種政治立場(chǎng)的抉擇，高妙地轉(zhuǎn)化為一場(chǎng)政治理論的探討，使孔子避免了直接面對(duì)父子爭(zhēng)國(guó)中的現(xiàn)實(shí)的價(jià)值沖突。當(dāng)圣人在世，身處一個(gè)不道德的人世間，面對(duì)歷史留下來(lái)的問(wèn)題，孔子在現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)抉擇中，顯得置身事外，無(wú)可無(wú)不可。他甚至不愿意告訴弟子，蒯聵與輒誰(shuí)錯(cuò)得更多，擺在面前的困局該如何面對(duì)。
《論語(yǔ)》中所見(jiàn)的孔子，極其善于在無(wú)法解決的倫理困境中做出無(wú)可置疑的裁斷，極少在具體問(wèn)題上懸擱自己的立場(chǎng)，但這一次，孔子沒(méi)有向弟子表明自己的決斷。而在另一則答問(wèn)中，孔子同樣回避了子路的現(xiàn)實(shí)追問(wèn)?！蹲勇贰份d：
子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也。君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所錯(cuò)手足，故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣。”
《史記·孔子世家》把這則對(duì)話放在與“夫子為衛(wèi)君乎”同樣的背景中：“是時(shí)，衛(wèi)君輒父不得立，在外，諸侯數(shù)以為讓。而孔子弟子多仕于衛(wèi)，衛(wèi)君欲得孔子為政。”而后有子路問(wèn)“衛(wèi)君待子而為政”之文。史遷所見(jiàn)，必有所據(jù)，而且以子路之率直勇決，可見(jiàn)此問(wèn)確在其時(shí)。
仔細(xì)繹讀這則對(duì)話的字詞，子路的提問(wèn)，分明是一個(gè)非常現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。而且，子路特別強(qiáng)調(diào)一個(gè)“先”字，即面對(duì)父子爭(zhēng)國(guó)，為政之道第一步將要怎樣做。問(wèn)題既具體，且明確，直接想掀開(kāi)夫子的底牌，不給夫子任何回避的空間，完全不像子貢的提問(wèn)那樣委婉而富有技巧。
面對(duì)子路這樣直率的發(fā)問(wèn)，孔子回答：“必也正名乎?！笨鬃右砸粋€(gè)“必”字對(duì)應(yīng)子路的“先”字，但如果沒(méi)有后面的解釋?zhuān)氨匾舱北銜?huì)歧義百出。即便有后面的解釋?zhuān)瑲v代經(jīng)師對(duì)這里“正名”的解釋?zhuān)膊幌嗤?/span>
大體上有兩個(gè)方向，第一個(gè)方向是孔子的回答與子路提問(wèn)的動(dòng)機(jī)無(wú)關(guān)，即與衛(wèi)國(guó)父子爭(zhēng)國(guó)之事無(wú)關(guān)，馬融注云：“正百事之名。”而鄭玄注云：“正名，謂正書(shū)字也。古者曰名，今世曰字。《禮記》曰：‘百名已上，則書(shū)之于策?！鬃右?jiàn)時(shí)教不行，故欲正其文字之誤?！瘪R、鄭都據(jù)后面孔子答“名不正則言不順”一段來(lái)注“必也正名”。
第二個(gè)方向認(rèn)為孔子的回答也針對(duì)衛(wèi)國(guó)的局勢(shì)而言，朱熹注曰：“是時(shí)出公不父其父而禰其祖，名實(shí)紊矣，故孔子以正名為先。”然而以朱子讀書(shū)之精細(xì)，也能看出孔子后面的答語(yǔ)已經(jīng)與衛(wèi)國(guó)局勢(shì)無(wú)關(guān)，因而強(qiáng)加一句謝良佐的話：“正名雖為衛(wèi)君而言，然為政之道，皆當(dāng)以此為先。”如果按照朱子的理解，孔子面對(duì)衛(wèi)國(guó)的局勢(shì)，要正衛(wèi)國(guó)的君臣、父子之名，那么孔子居衛(wèi)六年，必然要有一個(gè)明確的“正名”態(tài)度、立場(chǎng)與方法。
但事實(shí)上孔子始終既“不為”衛(wèi)君輒，也“不為”蒯聵。于是朱子只能引用胡安國(guó)的話，硬生生為孔子設(shè)置一種“合理”的行動(dòng)，認(rèn)為孔子如果為政，“夫子為政，而以正名為先。必將具其事之本末，告諸天王，請(qǐng)于方伯，命公子郢（衛(wèi)靈公另一個(gè)不愿繼承君位的兒子——引者案）而立之。則人倫正，天理得，名正言順而事成矣?！?/span>
甚至他們認(rèn)為，當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的子路聽(tīng)不懂孔子的話，近兩千年后的他們反而聽(tīng)懂了孔子，若朱子引胡安國(guó)云：“夫子告之之詳如此，而子路終不喻也。故事輒不去，卒死其難。徒知食焉不避其難之為義，而不知食輒之食為非義也?！彼稳遄⒔?jīng)，常鑿之過(guò)深，此為一例。
馬、鄭之注，具體不同，而其解經(jīng)邏輯較佳，皆徹上徹下，圓融無(wú)礙。子路向孔子提問(wèn)的是一個(gè)具體的現(xiàn)實(shí)政治決斷，而孔子的回答，則由現(xiàn)實(shí)政治出發(fā)，直接引申到與衛(wèi)國(guó)局勢(shì)毫無(wú)關(guān)系的政治理論，而且是政治根本原則上去。
子路明顯聽(tīng)懂了孔子的意思，而且對(duì)孔子的回答很不滿意，他以他一貫的提問(wèn)方式繼續(xù)說(shuō)：“有是哉，子之迂也，奚其正?！薄坝惺窃铡保菍?duì)孔子“必也正名”這句話的評(píng)價(jià)，即理論上是這樣的?！白又匾病?，明顯表露出子路的情緒：孔子沒(méi)有回答好他的問(wèn)題。包咸云：“迂，猶遠(yuǎn)也。言孔子之言遠(yuǎn)于事?！边@是對(duì)孔子這個(gè)時(shí)候還要談“正名”的評(píng)價(jià)，即衛(wèi)國(guó)之局勢(shì)已經(jīng)如此嚴(yán)峻，夫子不提供一個(gè)解決方案，卻談起一般的政治理論來(lái)。
從這個(gè)“迂”字可以看出，子路之道孔子的“必也正名乎”，與衛(wèi)國(guó)當(dāng)下的局勢(shì)完全沒(méi)有直接關(guān)系。但子路仍然不死心，接著追問(wèn)：“奚其正？”怎樣才是正名？子路所關(guān)心的，仍是從孔子回答的“正名”理論中，是否有可能導(dǎo)出孔子對(duì)衛(wèi)國(guó)困局的看法，乃至解決方案。
而孔子的回答，再一次更遠(yuǎn)地繞開(kāi)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，而且反過(guò)來(lái)批評(píng)子路。針對(duì)子路說(shuō)“子之迂也”，孔子說(shuō)：“野哉，由也。君子于其所不知，蓋闕如也?！币幻媾u(píng)子路鄙俗，一面批評(píng)子路不好好領(lǐng)會(huì)老師的意思，便妄加評(píng)論，堵住了子路繼續(xù)問(wèn)下去的可能性。而后孔子針對(duì)“奚其正”的問(wèn)題，徹底從政治理論上講了一番“正名”的道理。
在這兩番對(duì)答中，子路一再逼問(wèn)孔子對(duì)衛(wèi)國(guó)現(xiàn)實(shí)政局的立場(chǎng)，而孔子同樣堅(jiān)韌的一再把子路的問(wèn)題擋回去。子路問(wèn)的是具體的一時(shí)一地的政治立場(chǎng)的決斷，而孔子回答的是抽象的放諸四海而皆準(zhǔn)的政治原則。這種答問(wèn)的錯(cuò)位，完全是孔子有意為之。
而孔子之所以這樣做，原因在于他在衛(wèi)國(guó)這種政治與倫理雙重混亂中，沒(méi)有自己的立場(chǎng)。正像子貢所深知的，“夫子不為也”，不為，既“不為”衛(wèi)君，也“不為”蒯聵。
《論語(yǔ)》中的孔子，是一個(gè)在世圣人。作為在世圣人，面對(duì)時(shí)空交錯(cuò)所造成的種種事件，也只能給出理論上的判斷，無(wú)法進(jìn)行行動(dòng)上的抉擇。因此，孔子的處世原則，既有“知其不可而為之”的一面，也有“危邦不入，亂邦不居”，“邦有道則見(jiàn)，邦無(wú)道則隱”的一面。
2、《春秋》中的孔子
《論語(yǔ)》中的孔子作為在世圣人，扮演的是老師的角色。而進(jìn)入《春秋》，孔子面對(duì)的不再是時(shí)空交錯(cuò)所發(fā)生的錯(cuò)綜復(fù)雜的政治事件，而是一個(gè)價(jià)值理念的世界，這時(shí)，具體的政治事件進(jìn)入理念空間，孔子進(jìn)入抽象的價(jià)值世界。
《春秋》中孔子對(duì)父子爭(zhēng)國(guó)的態(tài)度，體現(xiàn)在其書(shū)法中?！豆颉贰ⅰ斗Y梁》二傳，鄭玄、何休二人，對(duì)這一問(wèn)題的理解是完全一致的。哀三年經(jīng)傳之文如下：
《春秋》經(jīng)：三年，春，齊國(guó)夏、衛(wèi)石曼姑帥師圍戚。
《公羊傳》：齊國(guó)夏曷為與衛(wèi)石曼姑帥師圍戚？伯討也。此其為伯討奈何？曼姑受命乎靈公而立輒。以曼姑之義，為固可以距之也。輒者曷為者也？蒯聵之子也。然則曷為不立蒯聵而立輒？蒯聵為無(wú)道，靈公逐蒯聵而立輒，然則輒之義可以立乎？曰可。其可奈何？不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。
傳文首先明確石曼姑圍戚的正當(dāng)性。衛(wèi)國(guó)大臣石曼姑圍蒯聵?biāo)诘男l(wèi)國(guó)邊境戚城，以抗拒蒯聵及衛(wèi)國(guó)的宿敵晉國(guó)。而在經(jīng)文的書(shū)法中，卻把齊國(guó)主將國(guó)夏放在衛(wèi)國(guó)主將石曼姑的前面，這意味著這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)是“伯討”，即何休所云“方伯所當(dāng)討”，在書(shū)法上，將齊國(guó)夏作為這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的領(lǐng)導(dǎo)者，彰顯了“伯討”的意義，那么這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)就不止是衛(wèi)國(guó)的內(nèi)亂，而且是正義與不正義的戰(zhàn)爭(zhēng)。而作為方伯的齊國(guó)，則是以仲裁者的身份出現(xiàn)。
那么，為何石曼姑是衛(wèi)國(guó)大臣，可以幫助衛(wèi)君輒攻打其父蒯聵呢？因?yàn)槭貌恢故鞘苊谛l(wèi)君輒，而且更早就受命于蒯聵的父親衛(wèi)靈公，才立衛(wèi)君輒的。在這里可以引出一條政治原則：當(dāng)現(xiàn)實(shí)的價(jià)值沖突不可調(diào)和，必須針對(duì)價(jià)值沖突發(fā)生的原因，找到更高的價(jià)值原則。在孔子所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界中，衛(wèi)靈公的無(wú)道，是造成蒯聵出奔，父子爭(zhēng)國(guó)的最大根源。而在孔子所面對(duì)的價(jià)值世界中，衛(wèi)靈公的權(quán)威，卻是解決父子爭(zhēng)國(guó)矛盾的關(guān)鍵所在。因此，現(xiàn)實(shí)世界中的孔子無(wú)能為力，理念世界中的孔子堅(jiān)定果決。
本來(lái)，對(duì)經(jīng)文的解釋?zhuān)痢盀楣炭梢跃苤病币呀?jīng)結(jié)束，而《公羊》口傳大義中，又接著設(shè)問(wèn)，引出孔子對(duì)衛(wèi)國(guó)亂局的根本態(tài)度?！叭粍t輒之義可以立乎？曰可?！毙l(wèi)君輒之立是正當(dāng)?shù)?，這種正當(dāng)性來(lái)自兩個(gè)方面：一是“不以父命辭王父命”，一是“不以家事辭王事”。
“不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也?！睂?duì)于輒而言，衛(wèi)靈公之命是“王父命”，蒯聵之命是“父命”，當(dāng)父命與王父命發(fā)生矛盾的時(shí)候，王父命是更高的準(zhǔn)則。因?yàn)椤案该钡恼?dāng)性，必須來(lái)自“王父命”。也就是說(shuō)，衛(wèi)國(guó)父子爭(zhēng)國(guó)的價(jià)值沖突，要追溯到造成這一局面的衛(wèi)靈公那里。蒯聵對(duì)衛(wèi)靈公的叛逃決定了其再次入國(guó)的不義，而衛(wèi)公輒對(duì)衛(wèi)靈公的尊奉則決定了繼位的合理性。
在理念世界而非現(xiàn)實(shí)世界中，蒯聵既已不孝，便不能指責(zé)衛(wèi)君輒不孝。在政治生活中，如果僅僅涉及父子沖突，尚可依賴一般原則進(jìn)行調(diào)節(jié)解決，例如，如果衛(wèi)靈公立的不是他的長(zhǎng)孫輒，而是蒯聵之弟，那么蒯聵爭(zhēng)國(guó)便毫無(wú)懸念地被判為不義，不管在現(xiàn)實(shí)世界中還是在理念世界中，都是如此。但一旦涉及父、子、孫三代的沖突，而且沖突雙方都有完全充分的理由，那么便必須尋找價(jià)值沖突之上的更高的原則?！巴醺该钡臋?quán)威性，是決定輒可以立的最高仲裁。
“不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也?！睂?duì)輒而言，衛(wèi)靈公據(jù)王命而傳之位，是王事，蒯聵作為父而來(lái)爭(zhēng)國(guó)，是家事?！巴跏隆迸c“家事”的分立，對(duì)衛(wèi)君而言，是“公”與“私”的對(duì)立。在孔子的立法中，天下是天下人的天下，一國(guó)是一國(guó)人的國(guó)家。天意與天下人之民心擁戴，使王者得其位以行其道，王者使諸侯治一國(guó)。諸侯奉王命而治國(guó)，是為王事，是公，諸侯尊王者禮法傳其子孫，同樣是公。
于家事而言，輒為蒯聵之子，自不可以逆父，于王事而言，輒為靈公所命，傳嫡孫也是當(dāng)時(shí)正法，則不能因?yàn)楦肛崧樝肜^承王位，而私自與之。當(dāng)衛(wèi)靈公命立輒之時(shí)，若輒竟辭讓而必欲立父，那就變成以子之私意而主父之廢立了。所以，衛(wèi)君輒之理，具有無(wú)可辯駁的正當(dāng)性。在《公羊傳》中，孔子對(duì)蒯聵的譴責(zé)態(tài)度非常明確。
《春秋》定公十四年秋：衛(wèi)世子蒯聵出奔宋。
何休注：主書(shū)者，子雖見(jiàn)逐，無(wú)去父之義。
徐彥疏：今大子以小小無(wú)道，衛(wèi)侯?lèi)憾鹬?。父無(wú)殺巳之意，大子懟而去之，論其二三，上下俱失。衛(wèi)侯逐子，非為父之道，大子去父，失為子之義。
案：徐疏已據(jù)《左傳》之實(shí)事皆此經(jīng)注。其后，定公十五年，經(jīng)注云：
《春秋》：八月，庚辰，朔，日有食之。
何休注：是后衛(wèi)蒯聵?lè)父该I殺蔡侯申，齊陳乞弒其君舍。
哀公三年，經(jīng)注云：
《春秋》：夏，四月，甲午，地震。
何休注：此象季氏專(zhuān)政，蒯聵?lè)父该呛蟛檀蠓驅(qū)Ｏ喾?，盜殺蔡侯申，辟伯晉而京師楚，黃池之會(huì)，吳大為主。
前后一日食，一地震，皆為蒯聵?lè)父该畱?yīng)，蓋以蒯聵?lè)父该斐墒當(dāng)?shù)年之混亂政局。而在《穀梁傳》中，同樣傳孔子書(shū)法的微言大義。
《春秋》哀二年：晉趙鞅帥師，納衛(wèi)世子蒯聵于戚。
《穀梁傳》：納者，內(nèi)弗受也。帥師而后納者，有伐也，何用弗受也？以輒不受也。以輒不受父之命，受之王父也。信父而辭王父，則是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。
《穀梁傳》之傳，與《公羊》大同小異，“信父而辭王父，則是不尊王父也。其弗受，以尊王父也?！逼湟馀c《公羊》“不以父命辭王父命”相同。而且，《公羊》側(cè)重于輒之為君的正當(dāng)性，而《穀梁》則側(cè)重于輒拒父入國(guó)的正當(dāng)性。據(jù)《穀梁》，蒯聵要入衛(wèi)，而輒拒之，衛(wèi)之?dāng)硣?guó)晉趙鞅帥師伐衛(wèi)，而后納蒯聵于戚。惟經(jīng)書(shū)“世子蒯聵”，以致歷代聚訟。范寧引鄭玄釋之曰：“蒯聵欲殺母，靈公廢之是也。若君薨，有反國(guó)之道，當(dāng)稱子某，如齊子糾也。今稱世子，如君存，是《春秋》不與蒯聵得反明矣?！编嵕x甚明。
綜合《公》、《穀》二傳，對(duì)衛(wèi)國(guó)的局勢(shì)，分二事討論，一是輒該不該立，二是輒該不該拒父。二傳皆明確認(rèn)為，衛(wèi)君輒之立是合理正當(dāng)?shù)?，并且，借衛(wèi)國(guó)之事，《公羊》明“不以父命辭王父命”，“不以家事辭王事”之義，《穀梁》明“尊王父”之義。
衛(wèi)君輒的政治正當(dāng)性一旦確立，則意味著衛(wèi)國(guó)的父子爭(zhēng)國(guó)事件，在政治理念世界中，不是父子各持自己的價(jià)值立場(chǎng)而進(jìn)行的一場(chǎng)不義之戰(zhàn)，而是叛父逃國(guó)的蒯聵挑起的一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。而對(duì)輒該不該拒父，表現(xiàn)在衛(wèi)國(guó)派石曼姑圍戚的書(shū)法中，《公羊》借“伯討”，肯定了圍戚以據(jù)蒯聵的行為，《穀梁》則批評(píng)以子圍父的行為。
《春秋》書(shū)法的判斷明確，而《論語(yǔ)》中孔子對(duì)“為衛(wèi)君乎”這一問(wèn)題的曖昧態(tài)度，引發(fā)了三傳異義?！豆?、《穀》口傳仲尼微言，所言大旨大同小異。而《左傳》則完全相反。《左傳》據(jù)史策舊文，講出了一個(gè)完整的故事，以為靈公意不在立輒，而在立公子郢，而郢讓國(guó)不受，夫人南子乃立嫡孫輒。所以，《左傳》之解經(jīng)不同。
《春秋》：三年，春，齊國(guó)夏、衛(wèi)石曼姑帥師圍戚。
杜預(yù)注：曼姑為子圍父，知其不義，故推齊使為兵首。戚不稱衛(wèi)，非叛人。
早在杜預(yù)之前，許慎《五經(jīng)異義》及鄭玄《駁五經(jīng)異義》之文便對(duì)比三傳并做評(píng)論，《檀弓》孔疏引之云：
《異義》：“衛(wèi)輒拒父，《公羊》以為，孝子不以父命辭王父之命，許拒其父?！蹲笫稀芬詾?，子而拒父，悖德逆?zhèn)悾髳阂?。”鄭《駁異義》云：“以父子私恩言之，則傷仁恩?！眲t鄭意以《公羊》所云，公義也，《左氏》所云，是私恩也。
孔疏釋鄭君之說(shuō)甚當(dāng)。蓋《左傳》是史，故據(jù)史實(shí)而言，據(jù)史實(shí)，則萬(wàn)無(wú)許子拒父之理。而《公》、《穀》是經(jīng)，其文則史，其義則丘竊取之，故可以拒父。兩者之間，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值判斷，一個(gè)是理念世界的立法原則。
3、五經(jīng)背景中的《論語(yǔ)》
面對(duì)蒯聵、輒父子爭(zhēng)國(guó)，孔子的態(tài)度，在《論語(yǔ)》與《春秋》中的不同表現(xiàn)，固可以作調(diào)和之論，此歷代注家多言之。但非常明顯的是，孔子的立場(chǎng)，《論語(yǔ)》無(wú)解釋?zhuān)洞呵铩酚袥Q斷。在《論語(yǔ)》的世界中，孔子是一個(gè)活生生的在世圣人，面對(duì)一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的政治事件，無(wú)論是完全站在衛(wèi)君輒一邊，還是完全站在蒯聵一邊，都不可能是真正正確的選擇。因此，孔子只能“不為”。
而到了《春秋》的世界，孔子不再是以一個(gè)活生生的人面對(duì)一個(gè)活生生的政治事件，而是進(jìn)入理念世界，借十二公兩百四十二年之事，“為后王立法”，在《春秋》的理念世界里，面對(duì)衛(wèi)國(guó)的“史”，《春秋》書(shū)法始終是輒而非蒯聵?！洞呵铩放c《論語(yǔ)》的不同，不是因?yàn)榭鬃友孕胁灰?，也不能說(shuō)明在衛(wèi)國(guó)的孔子，心許衛(wèi)君輒而故意不為之。而是因?yàn)樵谑朗ト说男惺?，與萬(wàn)世圣人的立法，本來(lái)就不可能相同。
換言之，孔子的態(tài)度、立場(chǎng)不同，根本原因在于《論語(yǔ)》與《春秋》這兩部書(shū)的性質(zhì)不同?！墩撜Z(yǔ)》中的孔子是人，身份是老師。而《春秋》乃至五經(jīng)中的孔子是刪削制作禮樂(lè)的圣人。《春秋》乃至五經(jīng)，構(gòu)建了一個(gè)理念世界，是孔子為萬(wàn)世立法的理念世界，而《論語(yǔ)》則是一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)錄。那么，《論語(yǔ)》是一個(gè)什么樣的世界？
《論語(yǔ)》之書(shū)，《漢書(shū)·藝文志》有言：
《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人，及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記，夫子既卒，門(mén)人相與輯而論纂，故謂之《論語(yǔ)》。
簡(jiǎn)而言之，《論語(yǔ)》是孔門(mén)弟子的言行實(shí)錄。但是，這一言行實(shí)錄，無(wú)論其言還是其行，都極為特殊。
涉及孔子平生行事的典籍，除了《論語(yǔ)》之外，主要還有《左傳》與《史記·孔子世家》。對(duì)照此二書(shū)，《論語(yǔ)》中的內(nèi)容，最讓人不可理解的是，里面幾乎完全沒(méi)有述及夫子的功績(jī)，一般來(lái)說(shuō)，孔子一生表面上最輝煌的時(shí)候，應(yīng)該是定公九年到定公十二年，孔子五十一歲到五十四歲這幾年，夫子由魯中都宰至司空，又為大司寇，由大司寇而攝相事，連《孔子世家》也說(shuō)到孔子“有喜色”，在任期間，孔子助定公會(huì)齊景公于夾谷，斥夷樂(lè)，誅侏儒，威懾齊國(guó)君臣，以至于齊景公歸所侵魯之三田以謝過(guò)。而后，孔子又主張隳三都，而且很快隳郈，隳費(fèi)，政績(jī)儼然。
《孔子世家》言孔子行政之效，“與聞國(guó)政三月，粥羔豚者弗飾賈，男女行者別于涂，涂不拾遺，四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。”其行政之效如是，以至于“齊人聞而懼”，于是用計(jì)離間孔子與魯君，迫使孔子不得不去國(guó)遠(yuǎn)游。如果《論語(yǔ)》真是孔門(mén)弟子編輯以紀(jì)念夫子，卻仿佛有意略去孔子這一段經(jīng)歷。
事實(shí)上，孔子出仕之時(shí)，已經(jīng)廣招弟子，《論語(yǔ)》所載齊景公問(wèn)政、陽(yáng)貨欲見(jiàn)孔子、公山弗擾以費(fèi)畔，諸則對(duì)話，皆于孔子出仕之前便已記錄，孔子出仕數(shù)年，也一定有嘉言懿行，至少孔子去世之后，弟子回憶老師言行，也不會(huì)認(rèn)為老師的這段經(jīng)歷無(wú)足輕重，但《論語(yǔ)》中竟幾乎完全不言及之。
《史記·孔子世家》還多次言孔子政治思想的實(shí)效。每次孔子說(shuō)動(dòng)國(guó)君，都引發(fā)其他大臣的警惕。例如年三十，未至齊，對(duì)齊景公言“秦穆公國(guó)小處辟”卻能稱霸的原因，“景公說(shuō)”。及至齊，對(duì)齊景公問(wèn)政，稱“政在節(jié)財(cái)”，景公聞而悅，“將欲以尼溪田封孔子”。隨即引起晏嬰的反對(duì)。及周游至楚，“昭王將以書(shū)社地七百里封孔子”，引起令尹子西的反對(duì)。另外，《史記》還記載孔子答季桓子可以墳羊，答吳使以至于吳使贊嘆“善哉圣人”，答陳湣公，都可見(jiàn)孔子博學(xué)多聞，這些事跡，《史記》重而錄之，而《論語(yǔ)》皆沒(méi)有記錄。
而《論語(yǔ)》中弟子們所記錄的，不但未曾言及夫子在政壇上的種種功業(yè)，而且毫不回避孔子政治失意之后的種種艱難困苦。例如孔子厄于陳蔡，有“君子固窮”之語(yǔ)，過(guò)匡遇險(xiǎn)，有“文不在茲乎”之言，至宋遇難，而有“天生德于予”之說(shuō)。另外，《論語(yǔ)》中錄孔子所遇隱者有五，竟無(wú)一與之談，而孔門(mén)弟子皆如實(shí)書(shū)寫(xiě)，錄于竹帛。
而且，典籍中有不少時(shí)人對(duì)孔子的評(píng)價(jià)，這些評(píng)價(jià)都廣為人知，如吳使言孔子“善哉圣人”，孟厘子言孔子“圣人之后”，哀公稱孔子“尼父”，而《論語(yǔ)》皆不錄，除“儀封人請(qǐng)見(jiàn)”一條外，《論語(yǔ)》中所載對(duì)孔子的評(píng)價(jià)，皆是孔門(mén)弟子自己的評(píng)價(jià)，例如顏淵言“觀之在前，忽焉在后”，子貢稱夫子之圣等等。
而且，《論語(yǔ)》中不錄孔子功績(jī)，卻錄入許多后世注家看起來(lái)不甚重要的語(yǔ)錄。其細(xì)碎者，若《公冶長(zhǎng)》中孔子言：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之?！笨鬃尤陱恼墩撜Z(yǔ)》幾乎無(wú)所言，只有一句話可以大體確定發(fā)生在這一時(shí)期，即《雍也》：“原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：‘毋，以與爾鄰里鄉(xiāng)黨乎?！蓖瑫r(shí)，《論語(yǔ)》對(duì)孔子許多看似平淡無(wú)奇的行事極盡精詳，如《述而》載：“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也?！薄白佑谑侨湛?，則不歌?！钡鹊?。
總而言之，在《史記·孔子世家》的世界里，有整個(gè)天下政治，孔子正是在這樣的天下政治舞臺(tái)上活動(dòng)。而在《論語(yǔ)》的世界里，只有孔子及其學(xué)生，并且，《論語(yǔ)》中絕大多數(shù)的內(nèi)容可以只是老師和學(xué)生的對(duì)話?！墩撜Z(yǔ)》作為孔門(mén)弟子所記的“善言”，完全無(wú)視孔子的“生平”本身，體現(xiàn)出《論語(yǔ)》的特殊性，這種特殊性，實(shí)質(zhì)上是編者有意營(yíng)造的特殊性。孔門(mén)高弟在編輯《論語(yǔ)》之時(shí)，其根本意圖，不在展示孔子的生平與行事，而在如實(shí)地記錄一個(gè)弟子眼中的“在世圣人”。
在司馬遷的《史記·孔子世家》中，孔子被置身于天下政治之中，《史記》特別強(qiáng)調(diào)孔子的政治功績(jī)，孔子發(fā)言、行事的效果，孔子折中六藝為后世立法的過(guò)程。簡(jiǎn)言之，司馬遷的意圖，在于描述孔子作為圣人在世，為天下，為歷史留下了什么。通過(guò)司馬遷，一個(gè)面向天下，面向歷史的在世圣人的形象鮮明突出。正因如此，司馬遷即便引用《論語(yǔ)》的記載，也只是引用那些突出孔子的人格特征的部分，例如《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨篇》中的內(nèi)容。
如果說(shuō)《孔子世家》是史家從天下、歷史的外部視角去看待孔子，那么，《論語(yǔ)》則是描述從孔子的內(nèi)部視角來(lái)看待天下、歷史。在《論語(yǔ)》的世界里沒(méi)有天下政治，只有孔子和他的弟子們。正因如此，孔門(mén)弟子記錄的標(biāo)準(zhǔn)，不是這些內(nèi)容“是否重要”，而是“是否有教化意義”。在《論語(yǔ)》中，關(guān)于孔子的一切言語(yǔ)與行為，都不止是對(duì)孔子的觀察與記錄，而且更是孔子的言傳與身教。
在《論語(yǔ)》中，從來(lái)不回避孔子做為一個(gè)人的困惑與猶豫，做為游歷者遭遇的嘲笑，也不回避孔子對(duì)大大小小的人或事的評(píng)議，因?yàn)檫@一切都能夠構(gòu)成孔子作為一個(gè)真實(shí)存在的人的行教內(nèi)容?！墩撜Z(yǔ)》是先師教化弟子的實(shí)錄，而且，教化的目的，并不是使弟子能夠解經(jīng)與傳經(jīng)，而是從根本上塑造第一代經(jīng)師的精神品質(zhì)。
在《論語(yǔ)》中，孔子言傳與身教的對(duì)象，不是所有人，而僅僅是孔門(mén)弟子。即便是孔子應(yīng)答時(shí)人的內(nèi)容，也不能簡(jiǎn)單視為孔子對(duì)時(shí)人提出的問(wèn)題的回答；考慮到記錄者為孔子弟子這一事實(shí)，那些表面上對(duì)時(shí)人的答話，表面上對(duì)某一弟子的回應(yīng)，那些孔子日常生活中的行為特征，都是孔子的言傳與身教。
可以說(shuō)，《論語(yǔ)》是一本特定人群記錄下來(lái)，且只針對(duì)特定人群的書(shū)，這一特定人群，就是第一代經(jīng)師。經(jīng)師憑借《論語(yǔ)》，從根本上塑造其作為經(jīng)師的精神品質(zhì)，這種精神品質(zhì)不是為了面對(duì)經(jīng)文本身，而是為了面對(duì)經(jīng)師所在的時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界。正是有了這種精神品質(zhì)，經(jīng)師的傳經(jīng)，才不是食古不化的，而獲得一種面向現(xiàn)實(shí)世界的力量，使經(jīng)的常道，能夠致用于萬(wàn)世之政治社會(huì)。
《論語(yǔ)》是“圣人之學(xué)”，教導(dǎo)經(jīng)師之書(shū)，而五經(jīng)則是“圣人之法”，是面向天下萬(wàn)世之書(shū)。在這一意義上，《論語(yǔ)》是五經(jīng)的靈魂，是五經(jīng)得以運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)的“錧鎋”。
原載《人文雜志》2018年第1期
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