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心智具身性與行動的心智特征

唐熱風(fēng)

麥克道爾(J.McDowell)強(qiáng)調(diào)感性經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容毫無例外地具有概念性。這一觀點(diǎn)遭到一些哲學(xué)家的質(zhì)疑。質(zhì)疑之一是基于人類感性經(jīng)驗(yàn)與動物知覺的連續(xù)性。根據(jù)這一質(zhì)疑，我們與動物一樣具有知覺能力，而概念能力只不過是建立在知覺能力之上的高級心智能力。既然動物沒有概念能力(大家通常是如此假設(shè)的)，卻可以具有與我們一樣好(有時甚至是更好)的知覺能力，那我們又怎么能說我們的知覺能力一定要有概念能力的參與呢？(Evans，p.124)因此，這些哲學(xué)家認(rèn)為，至少有一部分人類知覺經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容是非概念的。麥克道爾對這個問題的回答是：我們像動物一樣擁有對環(huán)境的知覺感受性(perceptual sensitivity)，但這并不意味著在我們的知覺感受性中可以區(qū)分出動物知覺這樣一個成分；相反，“我們是以一種特殊的形式擁有這個東西”，“我們對環(huán)境的知覺感受性被提升至自發(fā)性能力(faculty of spontaneity)的領(lǐng)地，這使得我們與它們[動物]區(qū)別開來”。(McDowell，1994，p.64)

這個爭論的基本前提，即動物不具有言語或概念能力的假設(shè)，可能會引起疑問。一些學(xué)者可能會覺得這個說法有歧視動物的嫌疑，或至少是對動物不夠了解。他們會說，動物也是有概念甚或言語能力的。它們不但彼此交流，甚至還能與人類交流。這個詰難或許會威脅到非概念論者對概念論的上述質(zhì)疑，因?yàn)檫@一質(zhì)疑的確是基于動物沒有概念或言語能力這一前提；但它并不足以威脅到概念論。麥克道爾的確認(rèn)為動物不具有概念或言語能力，他因此強(qiáng)調(diào)人類經(jīng)驗(yàn)與動物知覺的本質(zhì)區(qū)別。他認(rèn)為，人類經(jīng)驗(yàn)使得它的擁有者“接觸世界”，而動物知覺只是使得它的擁有者“應(yīng)對環(huán)境”。(McDowell，1998，p.411)但從理論上說，概念論者并不需要否認(rèn)動物具有概念能力。概念論所需要承諾的只是：一種生物，如果具有概念能力的話，那么這種概念能力一定充分滲透到其知覺能力中，從而全然改變其知覺能力的面貌。我們所需要強(qiáng)調(diào)的只是，無論動物具有什么樣的心智能力，它的心智能力一定全然體現(xiàn)在它的知覺能力中?；蚋M(jìn)一步，是動物的心智能力使它的知覺成為其所是的知覺。有什么樣的心智，便有什么樣的知覺。

與此相關(guān)，對感性經(jīng)驗(yàn)概念論的一個更深刻的反駁涉及理性與自然的關(guān)系問題。對于將自然狹隘地理解為規(guī)律領(lǐng)域(the realm of law)的哲學(xué)家來說，一個問題就是：既然感覺能力(sentience)是我們與完全屬于自然領(lǐng)域的動物所共有的，那么我們的感性經(jīng)驗(yàn)又何以能夠包含另類的(sui generis)概念能力？無限定自然主義(bald naturalism)試圖將概念能力歸化為規(guī)律領(lǐng)域內(nèi)的東西，它因此完全無須面對這樣的問題。但這顯然不是麥克道爾所采取的立場，因?yàn)槿绻沁@樣，概念能力的自發(fā)性便無從體現(xiàn)。麥克道爾認(rèn)為，相對于規(guī)律領(lǐng)域來說，理性的確是另類的、不可還原的。但這并不意味著我們一定要因此而轉(zhuǎn)向無節(jié)制的柏拉圖主義(rampant planonism)，即認(rèn)為理性是非自然的。他堅稱：“意義不是來自自然以外的神秘禮物?！?McDowell，1994，p.88)所以麥克道爾所要堅持的是：理性既是另類的，又是自然的。

這里的關(guān)鍵在于摒棄前面所提到的那種狹隘的自然觀，即將自然等同于規(guī)律領(lǐng)域的觀念。這樣我們就可以看到，理性是自然的，雖然它不在規(guī)律領(lǐng)域之內(nèi)。換言之，理性是我們的動物性的一部分，正是在這個意義上它是自然的。它是自然的，因?yàn)樗莻€體在正常的生活環(huán)境中成長的結(jié)果。麥克道爾認(rèn)為，在這方面，亞里士多德倫理學(xué)中幾乎明言的關(guān)于第二自然(second nature)的闡述能夠給予我們最好的啟示。在亞里士多德倫理學(xué)中，道德理性不可還原于與道德無關(guān)的事實(shí)，但它又是道德主體在成長過程中逐步獲得的自然品質(zhì)，是教養(yǎng)(upbringing，bildung)的產(chǎn)物，并無任何超自然的神秘之處。(ibid，p.84)麥克道爾認(rèn)為這個關(guān)于第二自然的思想可以應(yīng)用于關(guān)于人類理性的普遍性理解。他因此主張一種寬松的自然主義(relaxed naturalism)。這種寬松的自然主義反對將自然去魅(disenchant)，即剝奪自然中的意義成分，而主張為自然復(fù)魅(re-enchant)，即重新將意義賦予自然。當(dāng)然，這種復(fù)魅只是一種部分的復(fù)魅(partial re-enchantment)，即一方面“否認(rèn)理由空間(space of reasons)的結(jié)構(gòu)可以整合到規(guī)律領(lǐng)域的布局中”，另一方面又堅持“我們的生活以自然的方式為理性所塑造”。(ibid，p.88)

所以，這里的要點(diǎn)在于看到，主動的能力可以以自然的方式實(shí)現(xiàn)。為了明示這一點(diǎn)，麥克道爾將我們的視線引向行動領(lǐng)域。首先，麥克道爾將概念論擴(kuò)展至行動領(lǐng)域。他寫道：

康德說“沒有內(nèi)容的思想是空洞的，沒有概念的直覺是盲目的”。同樣地，沒有外顯活動的意向是閑置的，沒有概念的肢體運(yùn)動是純粹的發(fā)生，而不是主體的表達(dá)。我已極力主張，如果我們接受如下論斷，即可周全康德的言論的要點(diǎn)：經(jīng)驗(yàn)是我們的感性本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，其中不可分割地牽連著概念能力。平行的論斷則是：意向性的身體行動是我們的主動本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，其中不可分割地牽連著概念能力。(ibid，pp.89-90)

麥克道爾進(jìn)而指出，在行動領(lǐng)域概念論也會面臨在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域所遇到的同樣的詰難，即認(rèn)為行動作為自然領(lǐng)域的東西不應(yīng)包含另類的概念能力。如果持去魅自然主義(disenchanting naturalism)的觀點(diǎn)并認(rèn)為概念的東西是另類的，那就無從理解行動作為一種自然事件何以能夠充斥著意向性。麥克道爾指出，這樣的理解將意向性排除在外顯行動之外并使之縮回到一個內(nèi)部領(lǐng)域。內(nèi)部的意向性與外部的行動之間便因此而產(chǎn)生一個距離：行動不再是我們所做的事，而是由我們所做的事引起的身體效應(yīng)。這樣，身體主體性就變得不可理解。麥克道爾認(rèn)為，擺脫這一困境的關(guān)鍵在于把握亞里士多德對于理性的理解，即認(rèn)為人類行動是第二自然，即為理性所浸潤的自然。(McDowell，1994，p.91)

麥克道爾的行動概念論遭到休伯特·德萊福斯(Hubert Dreyfus)等人的攻擊。這個攻擊也是基于人類與動物所共同擁有的東西，即與世界打交道的能力或應(yīng)對能力。德萊福斯指出，人類對世界的應(yīng)對技能(coping skill)并不是非具身(disembodied)的概念或普遍的原則，而是對環(huán)境的具身(embodied)反應(yīng)。他因此認(rèn)為，成人、嬰兒和動物是以“十分相似的方式”進(jìn)行應(yīng)對的。這意味著，“我們無須思考就能夠具體地應(yīng)對”。(Dreyfus，2005，p.56)因此，德萊福斯聲稱，應(yīng)對技能的具身性(embodiment)表明行動具有非心智即非概念的特性。本文將針對德萊福斯的質(zhì)疑論證心智是行動的內(nèi)在屬性或本質(zhì)特征。我將首先簡要回顧德萊福斯對具身應(yīng)對的基本理解，并將其對應(yīng)對的心智特征的質(zhì)疑歸納為三個主要方面。(第二節(jié))在此基礎(chǔ)上，我將逐一反駁這三個方面的質(zhì)疑。(第三、四、五節(jié))我將結(jié)論說德萊福斯的諸種質(zhì)疑都不足以否定應(yīng)對的心智特征。而德萊福斯之所以不能看到應(yīng)對的心智特征，原因在于他沒有看到心智的具身性。(第六節(jié))

德萊福斯對于應(yīng)對技能及其具身性的強(qiáng)調(diào)由來已久，其早年對于人工智能的批評即著眼于此。他認(rèn)為機(jī)器之所以不能模擬人的智能是因?yàn)槿狈θ怂哂械谋尘爸R，而“我們的背景知識主要是由與事物與人打交道的技能而不是由關(guān)于它們的事實(shí)構(gòu)成的”。(Dreyfus，1972/79/92，p.xii)按照德萊福斯的理解，這些技能是不能用抽象的符號形式來表征的；相反，它們是具身的，即具體地體現(xiàn)為身體對環(huán)境的靈活多變的反應(yīng)技能。德萊福斯因此稱與世界打交道的能力為具身應(yīng)對技能(embodied coping skill)。在德萊福斯看來，人工智能的缺陷在于它缺少一個“參與的(involved)、境遇性的(situated)、物質(zhì)的身體”。(ibid，p.236)由于機(jī)器沒有這樣一個與環(huán)境打交道的身體，人所特有的智能便沒有安身立命之所，他因此強(qiáng)調(diào)人的智能的具身性。(ibid，p.253)需要注意的是，當(dāng)?shù)氯R福斯談?wù)撊说闹悄艿木呱硇詴r，他并不是在談?wù)撔闹堑木呱硇?，他所談?wù)摰闹悄苁且环N應(yīng)對技能。因此，他所說的智能具身性也只是應(yīng)對技能具身性。而這種應(yīng)對技能，在他看來，是一種體智，而非心智，他因此否認(rèn)人類經(jīng)驗(yàn)和行動必然具有心智特征。他認(rèn)為，“應(yīng)對”是“直接且非反思的”，而這在他看來就是“非概念和無心的(nonminded)”。(Dreyfus，2007，p.355)他聲稱：“一個人的知覺與行動在其最佳狀態(tài)是如此這般地反應(yīng)于特定情境以至于它們不可能為一般性概念所把握?！?Dreyfus，2005，p.51)

德萊福斯后來借用吉布森(James Gibson)所提出的“供給”(affordance)概念來闡釋他對具身應(yīng)對的理解。根據(jù)吉布森的定義，“環(huán)境的供給是它為動物提供(offers)的東西，是它供應(yīng)(provides)或準(zhǔn)備(furnishes)的東西，不管是好是壞”。(Gibson，1986，p.127)基于其視知覺生態(tài)學(xué)進(jìn)路，吉布森在動物與人類之間不做任何區(qū)分。而在對于動物視知覺的研究中，他又將視知覺視為對環(huán)境的直接反應(yīng)。對于吉布森來說，視知覺似乎是對環(huán)境的供給的知覺，而非對環(huán)境的知覺。視知覺直接導(dǎo)致行動，而不以對環(huán)境的表征為前提或中介。所以吉布森首先要問的是：環(huán)境提供(afford)什么？他答道：“開敞的環(huán)境提供地面上任一方向的移動，而擁堵的環(huán)境則只在出口提供移動。”(ibid，p.36)

說環(huán)境提供行動，這聽起來至少有些奇怪。環(huán)境至多只能為主體的行動提供可能性，如何能夠提供行動？提供行動的當(dāng)然是主體，而不是環(huán)境。對此吉布森解釋說，他用“供給”一詞來同時指稱環(huán)境與動物：“它意味著動物與環(huán)境的共濟(jì)互補(bǔ)。”(ibid，p.127)所以，吉布森的用意是強(qiáng)調(diào)環(huán)境直接引發(fā)行動，而無需以其它的東西為中介。德萊福斯正是在這個意義上承襲了吉布森的供給概念。他寫道：“食物提供進(jìn)食，門提供走進(jìn)走出，地板提供行走其上。”(Dreyfus，2005，p.56；cf.Kelly 2004，p.102)環(huán)境直接引發(fā)應(yīng)對，應(yīng)對技能因此是身體與環(huán)境的互動，這就是德萊福斯所說的應(yīng)對技能的具身性。德萊福斯認(rèn)為，這意味著環(huán)境與具身應(yīng)對之間沒有心智的東西可以插足的地方。他因此說，應(yīng)對活動以及它所包含的知覺經(jīng)驗(yàn)是非心智的。德萊福斯為此提出三個密切相關(guān)的理由：第一，具身應(yīng)對不具有意向；第二，具身應(yīng)對是無心的(nonminded)；第三，應(yīng)對中不包含對事實(shí)的知覺。我在下文將逐一考察并反駁這三個理由。我們將看到，德萊福斯對具身應(yīng)對的心智特征的否定是以對心智具身性的忽視或否認(rèn)為前提的。

我們首先來看德萊福斯的第一個理由。德萊福斯認(rèn)為應(yīng)對具有身體意向，而不是我們通常所說的意向，即心智意向。他聲稱：“行為無須行為主體心目中有一個目標(biāo)或目的就可以是有目的的?！?Dreyfus，1992，p.xxxi；df.Dreyfus，1991，p.93)這里需要注意的是，德萊福斯將心智意向理解為主體將行動經(jīng)驗(yàn)為自己的行動。而他觀察到，行動中的主體只是專注于與世界打交道，并未將行動經(jīng)驗(yàn)為自己的行動。他因此指責(zé)塞爾錯誤地認(rèn)為行動總是具有心智意向，因?yàn)檫@樣在他看來就是認(rèn)為所有的行動都伴隨著對行動的經(jīng)驗(yàn)。(Dreyfus，1991，p.56)但塞爾抗議說，他并不認(rèn)為意向是對行動的經(jīng)驗(yàn)或行動以外的任何其它東西。他指出，德萊福斯說他認(rèn)為每一行動都伴隨一個關(guān)于行動的經(jīng)驗(yàn)是一個“雙重誤解”：一方面，他從未認(rèn)為行動必然伴隨關(guān)于行動的經(jīng)驗(yàn)；另一方面，他認(rèn)為，當(dāng)行動中確實(shí)發(fā)生對行動的經(jīng)驗(yàn)時，這個經(jīng)驗(yàn)就不僅僅是一個伴隨。(Searle，2000，p.73)在塞爾看來，意向根本不是行動以外的東西，相反，“行動中的意向是行動的部分”。(ibid，p.75)這意味著意向就在行動之中。

行動意向就在行動之中，這個觀點(diǎn)在安斯科姆(G.E.M.Anscombe)那里得到了最充分的闡述。安斯科姆指出，判斷行動是否具有意向的標(biāo)準(zhǔn)是是否適合問“為什么”這個問題。①(Anscombe，p.9)而對這個問題的回答就給出了行動的意向。但這個回答并不是描述一個內(nèi)部的、行動以外的東西，而僅僅是對行動的描述。所以安斯科姆說：“大致地說，一個人意向做他所做的事?！?ibid，p.45)這意思是說，意向的內(nèi)容就是對他所做的事的描述。當(dāng)我們談?wù)撘庀驎r，我們并不是在談?wù)撘粋€內(nèi)部的或私有的東西，我們只是在描述那個意向行動而已。如她所言：“意向從來都不是內(nèi)心的實(shí)施。”(ibid，p.49)這也就是說，“一個行動不因任何在其實(shí)施時存在的額外特征而被稱為‘意向的’”，所以，“我們并沒有通過把行動描述為意向的而添加任何在其被實(shí)施時附著于它的東西。稱之為意向的是將它歸于意向行動這一類”。(ibid，p.28)

運(yùn)用安斯科姆的判斷標(biāo)準(zhǔn)，我們即可看到，具身應(yīng)對是意向行動。與世界打交道的行動是有目的的，“為什么”這個問題也是適合的。如果我們問一個賽場上的籃球運(yùn)動員，為什么把籃球拋向球筐，她會說因?yàn)橄胪痘@；如果問她為什么要投籃，她會說因?yàn)橄氲梅?；問她為什么想得分，她又會說想贏得比賽，所以，這個籃球運(yùn)動員在場上所做的一切都是為了贏得比賽。她在場上的行動也以此為終極意向。這個終極意向，如安斯克姆所言，“吞并(swallows up)所有前面的意向”，因而也可以被描述為前面的行動的意向，而不只是前面的行動的間接意向。②(Anscombe，p.46)這個終極意向并不是事后的合理化，也不只是賽前的打算，而是貫穿這個運(yùn)動員場上行動始終的標(biāo)志性特征。行動的意向貫穿行動始終，這也正是麥克道爾對行動意向的理解。他寫道：

這意味著表達(dá)一個行動中的意向的適當(dāng)形式可能不是例示為“我現(xiàn)在將要舉手”這樣一句某人在開始舉手時可能會說的話，而是例示為“我正在舉手”這樣一句某人在相應(yīng)的舉手期間的任一時刻都可以說的話。(McDowell，2010，p.416)

但德萊福斯認(rèn)為：“說出我們正在做什么的能力只是表現(xiàn)出對我們正在進(jìn)行的活動的回顧性合理化(retroactive rationalization)。”(Dreyfus，1991，p.57)他不但把這個觀點(diǎn)歸諸海德格爾，而且也將之歸諸維特根斯坦。但這顯然不是維特根斯坦的觀點(diǎn)，維特根斯坦并沒有把意向看作行動以外的東西。對維特根斯坦來說，行動的意向既不僅僅是行動前的打算，也不是伴隨行動的行動以外的東西，更不是行動后的合理化，而是內(nèi)在于行動且使行動成為意向行動的東西。當(dāng)他的對話者說“我不為我那時做的事感到羞愧，我為我具有的意向感到羞愧”時，維特根斯坦詰問道：“意向難道不是也存在于我所做的事之中嗎？”③(Wittgenstein，§644)維特根斯坦的意思顯然是說，意向就在意向行動之中，是后者不可分離的本質(zhì)特征。事實(shí)上，安斯科姆與麥克道爾對行動意向的理解正是對維特根斯坦的可靠詮釋。

如果如安斯科姆和麥克道爾所說，意向貫穿于意向行動始終，那么德萊福斯需要做的就是證明應(yīng)對不是意向行動。他試圖從兩個方面來證明這一點(diǎn)：其一，他認(rèn)為具身應(yīng)對在其熟練階段是流暢的行為，其間沒有意向插足的余地。但如果如我們所已經(jīng)看到的，意向貫穿于行動始終，那么只要這個行動在整體上是有意向的，其行動的每個階段和細(xì)節(jié)也都是有意向的，所以行動的流暢性不足以說明它是非意向的。其二，德萊福斯試圖說明，應(yīng)對只是對環(huán)境的直接反應(yīng)，并無意向參與其中。這主要依據(jù)于前面所談到的吉布森的供給理論。依據(jù)這個理論，提供行動的似乎是環(huán)境，而不是行動主體。因此，動由境生。身邊有門就走出去，前面有山就爬上去；遇橋則過，遇水則游。但問題是，這樣似乎是將應(yīng)對看作是毫無目的的隨機(jī)行為。而事實(shí)上，無論我們是出門、爬山、過橋還是游水，都以一定的意向?yàn)榛A(chǔ)。如果一個人正在房間里面專心做事而沒有想要出去，她絕不會因?yàn)樯磉呌谐ㄩ_的門就起身走出去，反倒可能因?yàn)橥饷嬖胍籼蠖鹕戆验T關(guān)上。因此，我們對于環(huán)境的應(yīng)對，是行則有心，動則有意，絕不是機(jī)械盲目的反應(yīng)。當(dāng)然，這并不是否認(rèn)應(yīng)對的情境性，行動的意向已將情境考慮在內(nèi)。惟其如此，行動才可能是情境性的。

德萊福斯否認(rèn)行動的心智特征的第二個理由是，行動是無心的(nonminded)，即未受到意識監(jiān)控或引導(dǎo)。他的根據(jù)是，意識監(jiān)控會對熟練的應(yīng)對造成干擾，這表明熟練應(yīng)對沒有意識監(jiān)控參與其中。他援引了一個生活實(shí)例來說明這一點(diǎn)：一個成功的守壘員，后來由于在球場上不可控制地反思自己的行動而無法正常發(fā)揮，最后不得不離開球隊(duì)。德萊福斯因此認(rèn)為反思妨礙了應(yīng)對活動。(Dreyfus，2007，p.354)他聲稱：“有心(mindedness)乃具身應(yīng)對之?dāng)??！?ibid，p.353)

但反思干擾具身應(yīng)對并不能表明應(yīng)對是無心的，如果我一邊報告論文一邊反思并監(jiān)導(dǎo)自己的報告方式，我可能就會說得很慢甚至忘記自己該說什么，但這并不能表明報告論文是一個無心的行動。我在報告論文時仍然是說我想說的話，在說錯話或表達(dá)不當(dāng)時也能及時糾正。事實(shí)上，一個行動能夠?yàn)榉此妓蓴_恰恰表明它是有心的，像膝跳反射這樣的生理過程是不可能為反思所干擾的，反思所能干擾的正是有心的過程。原因有二：第一，反思是在做當(dāng)前行動以外的事，相當(dāng)于在目前的意向以外增加一個新的意向，故而有分心作用；第二，反思因特別針對目前行動所不應(yīng)關(guān)注的方面而造成干擾。比如籃球運(yùn)動員在比賽時應(yīng)當(dāng)關(guān)注球的位置、狀態(tài)以及其它球員的情況，并投入地作出相應(yīng)的反應(yīng)，而不應(yīng)關(guān)注自己是如何反應(yīng)的。一個技能熟練的運(yùn)動員已經(jīng)能夠達(dá)到高水平的手眼協(xié)調(diào)，因此并不需要對自己的動作給予特別的注意。此時進(jìn)行這種反思，當(dāng)然會造成動作的遲疑并影響對周圍環(huán)境的關(guān)注。

所以反思之所以會對熟練技能造成干擾恰恰因?yàn)閼?yīng)對要求主體精神高度集中，而不應(yīng)因無關(guān)的事分散精力。德萊福斯之所以認(rèn)為有心會對應(yīng)對造成干擾是因?yàn)樗延行目闯墒瞧≡趹?yīng)對之上的東西。因此，他才會說出“無心的專注應(yīng)對(mindless absorbed coping)”這樣的怪話。(ibid)既是專注，便是全神貫注，自然不可能是無心的。正如麥克道爾所指出的，當(dāng)有心游離于活動之外時，它可以是具身應(yīng)對的敵人，但這不能表明當(dāng)一個人投入到具身應(yīng)對時，有心沒有發(fā)揮作用。(McDowell，2007a，p.367；2013，pp.45-46)所以德萊福斯的例子恰恰表明具身應(yīng)對是有心的。

與此相關(guān)地，德萊福斯否認(rèn)熟練應(yīng)對中包含遵循規(guī)則。他寫道：

但在我看來明顯的是，盡管我的技能行為依然遵循那個規(guī)則，我卻不再像我是一個初學(xué)者時那樣將遵循規(guī)則作為一個步驟。這個規(guī)則曾一步一步地引導(dǎo)我的行為。它借此在我的大腦中產(chǎn)生了一個結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)在支配著我的行為的是那個結(jié)構(gòu)，而不再是規(guī)則本身。(Dreyfus，2000，p.325)

德萊福斯在上面這個例子中所指的是靠右駕駛這個規(guī)則。首先，德萊福斯認(rèn)為學(xué)會這個規(guī)則需要一步一步地按規(guī)則駕駛。其次，他認(rèn)為，這個學(xué)習(xí)過程會改變大腦結(jié)構(gòu)，以致主體不靠規(guī)則的指引就能自動靠右駕駛。這里問題的關(guān)鍵是：德萊福斯認(rèn)為，學(xué)會靠右駕駛以后，支配駕駛者行為的不是規(guī)則而是大腦結(jié)構(gòu)。對此，塞爾表面上看來似乎是持不同的觀點(diǎn)。塞爾認(rèn)為，當(dāng)一種技能變得更為熟練時，規(guī)則并不是日益以大腦結(jié)構(gòu)等硬件方式“內(nèi)化”，而是“逐漸變得無關(guān)”。他聲稱：“重復(fù)練習(xí)使得身體取而代之，而規(guī)則則退居背景之中?！?Searle，1983，p.150)但實(shí)際上，塞爾與德萊福斯的觀點(diǎn)非常相似：他們都認(rèn)為，身體在做符合規(guī)則的事，卻并不在遵循規(guī)則。

德萊福斯和塞爾似乎都認(rèn)為，遵循規(guī)則就是按照某些條文亦步亦趨地行事，而一旦我們技能熟練，可以行動自如而不逾矩時，便不再是遵循規(guī)則了。實(shí)際上這是對遵循規(guī)則的錯誤理解。學(xué)習(xí)的過程是學(xué)習(xí)遵循規(guī)則，而不是嚴(yán)格意義上的遵循規(guī)則。只有當(dāng)學(xué)習(xí)成功、技能熟練時，相關(guān)的行為才是遵循規(guī)則。當(dāng)然，這里的遵循規(guī)則并不是一邊行動一邊默誦某些相關(guān)條文，而是有意識地做符合規(guī)則的事。所以，技能熟練階段不再需要亦步亦趨地照章行事，恰恰是因?yàn)橄鄳?yīng)的心智特性已融入身體的反應(yīng)模式中，即身體已經(jīng)穩(wěn)定地具有某種心智特征。這里的關(guān)鍵在于，軀體控制并非一個單純的物理過程，而是毫無例外地包含著心智成分。正如杜威所言：“軀體控制的發(fā)展不是一個軀體的而是一個智力的成就?！?Dewey，p.158)熟練技能本身就是心智技能，而不是單純的軀體技能。

這在道德領(lǐng)域也是一樣。德萊福斯和他的兄弟斯圖亞特·德萊福斯(Stuart Dreyfus)在他們合寫的論文中聲稱，成熟的道德是不以原則為指南的。他們將道德成熟看作一種技能的專家水平，認(rèn)為道德發(fā)展始于理性地按規(guī)則行事，完善于無理性的行為。④對于他們來說，道德成熟的人是拋棄了道德原則而進(jìn)入一種直覺反應(yīng)的高階狀態(tài)。(Dreyfus，H.& Dreyfus，p.246)由于將理性的道德判斷與直接的道德直覺和道德行為看作彼此對立或排斥的東西，他們無法理解亞里士多德何以看到了道德反應(yīng)的直接性卻又堅持成熟的道德主體基于理性判斷而行動。(ibid，pp.246-247；cf.Dreyfus，1991，p.93)而亞里士多德倫理學(xué)的要點(diǎn)正在于將道德理性視為具身的心智特征。亞里士多德認(rèn)為，道德培養(yǎng)始于好的教養(yǎng)，即道德習(xí)慣的養(yǎng)成。這個習(xí)慣的養(yǎng)成并不是簡單機(jī)械的身體反應(yīng)，而是將理性化為身體的欲望。所以道德的培養(yǎng)首先是身體理性的培養(yǎng)。做有德性的人首先要求有一個有德之身，即不欲望無德之事。而這個有德之身即是一個理性之身：我們樂享有德之事是因?yàn)檫@是合乎理性的事。對于亞里士多德來說，理性是身體的理性，身體亦是理性的身體。所以，德性的發(fā)展是具身理性的發(fā)展，道德成熟亦是具身理性的成熟。(參見唐熱風(fēng))

德萊福斯否認(rèn)應(yīng)對具有心智特征的最后一個理由是：我們在應(yīng)對中直接開放于供給的征求(solicitation)，而不是直接開放于有關(guān)“什么提供什么”這樣一些事實(shí)，所以應(yīng)對只是對供給的征求做出反應(yīng)，其中并不包含對事實(shí)的知覺。(Dreyfus，2007，pp.356-357)

秉承海德格爾的思想，德萊福斯否認(rèn)行動與知覺之間有截然的區(qū)分。他認(rèn)為，應(yīng)對即是揭示，知覺亦不是被動的登錄，而是主動的應(yīng)對。(Dreyfus，1991，p.5，pp.46-47，104—105；cf.Heidegger，pp.313-314)因此，對德萊福斯來說，主體所面對的世界是前概念的。(Dreyfus，1992，p.xxix；cf.Dreyfus，2013，pp.17-22)需要注意的是，德萊福斯在這里所強(qiáng)調(diào)的行動與經(jīng)驗(yàn)的密不可分與諾伊(Alva No)關(guān)于知覺的感覺運(yùn)動(sensorimotor)進(jìn)路并不是一回事。諾伊將知覺看作“一種行動方式”，是一種“聚焦世界”的技能。⑤(No，2012，p.2)因此他并不因強(qiáng)調(diào)知覺的行動特征而否認(rèn)其認(rèn)知特征或思維特性。⑥而德萊福斯在這里所要強(qiáng)調(diào)的則是：經(jīng)驗(yàn)并不聚焦世界，它只直接為行動服務(wù)。這或許的確可以在海德格爾那里找到依據(jù)。海德格爾定義說：“我們稱圍繞我們的最近的事物為用具(equipment)?！?Heidegger，p.163)面對這樣一個由用具組成的周邊環(huán)境，我們需要的是謹(jǐn)慎(circumspection)，而不是思索(contemplation)。我們需要謹(jǐn)慎地經(jīng)過或繞開它們，而不是關(guān)注它們是什么。海德格爾說：“謹(jǐn)慎將所是首先揭示且理解為用具。當(dāng)我們通過門進(jìn)入這里時，我們并沒有把座位領(lǐng)會為一個座位，這對于門把手也是一樣。”(ibid)這意思是說，周圍的事物對于我們首先是用來工作、旅行、測量、駕駛或飛行的用具；我們并不首先把它們理解為它們所是的東西，而是首先把它們領(lǐng)會為用作某種用途的東西。

海德格爾的意圖當(dāng)然不是用“用來坐的東西”這樣一個羅列的表達(dá)來取代“座位”這樣一個簡明的詞語。他的意思是說，我們在知覺中，并未關(guān)注周圍的事物是什么，而只是領(lǐng)會到它們是用來做什么的。我們把座位領(lǐng)會成用來坐的東西，而沒有理解成座位，這樣座位便成為行動的用具，而不是思考的對象。需要注意的是，海德格爾在這里用了一個很抽象的詞：座位。而座位當(dāng)然就是用來坐的東西。所以他的提議在這里不會表現(xiàn)出太大問題。但我們在日常生活中通常不會使用這樣的表達(dá)。除非我在一個坐滿人的會議室里找到一個空位，我才會說：“那兒有一個座位?！奔偃缥疫M(jìn)入一個陌生的房間，看到里面有椅子、沙發(fā)、凳子和地板上的坐墊。我不會只是簡單地把它們通通看作是座位，而是會把它們看作不同的東西。因此我的知覺也不是籠統(tǒng)地把這些東西領(lǐng)會成“用來坐的東西”。當(dāng)然，這并不是說我沒有把它們看作“用來坐的東西”。如果我一進(jìn)房間，主人就說“請坐!”，但并未示意我應(yīng)該坐在哪里，我可能會遲疑選擇哪個坐具。也就是說，我確實(shí)把這些坐具都領(lǐng)會成“用來坐的東西”了。但這并不是說，我首先甚至只是將它們領(lǐng)會成“用來坐的東西”。椅子被領(lǐng)會成“用來坐的東西”是因?yàn)樗豢闯梢巫?，而沙發(fā)被領(lǐng)會成“用來坐的東西”則是因?yàn)樗豢闯缮嘲l(fā)。坐墊被領(lǐng)會成“用來坐的東西”，是因?yàn)樗豢闯煞旁诘匕迳系淖鴫|而不是掉落在地上的靠墊。所以，我們首先是把事物知覺成它所是的東西。但這個“先”是邏輯上的先，而不是時序上的先。也就是說，我并不是先把椅子看成椅子，然后才領(lǐng)會到這是“用來坐的東西”?！坝脕碜臇|西”是椅子作為椅子的屬性之一，是“椅子”這一概念的內(nèi)涵之一。因此，當(dāng)我把椅子看作椅子時，我同時也就將它看作“用來坐的東西”了。所以，我們在應(yīng)對中將周圍事物知覺為行動的用具并不能說明我們沒有把他們知覺為它們所是的東西。事實(shí)上，正是因?yàn)閷⑹挛镏X為它們所是的東西，我們才有可能將它們知覺為相應(yīng)的用具。況且，即便是將周圍的事物理解為用具，這也依然是一種理解，而理解無疑是一種心智。

總之，技能的展現(xiàn)是離不開知覺經(jīng)驗(yàn)的，而知覺經(jīng)驗(yàn)也必須是關(guān)于事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)。我們不能說賽場上的籃球運(yùn)動員沒把拋擲過來的籃球看作是籃球，而只是看作應(yīng)當(dāng)接住的東西。如果拋擲過來的不是籃球，而是另外一個物體，那么她就不能把它看作是應(yīng)當(dāng)接住的東西。熟練的技能掌握者需要對環(huán)境作出迅捷而準(zhǔn)確的反應(yīng)，而不是機(jī)械而盲目的反應(yīng)。而這個準(zhǔn)確的反應(yīng)恰恰要求主體運(yùn)用其概念能力更精細(xì)地知覺環(huán)境。

德萊福斯將人類行為區(qū)分為無須心智狀態(tài)的“持續(xù)的技能應(yīng)對”和包含心智狀態(tài)的行為。(Dreyfus，1991，p.205)而當(dāng)他考慮包含心智狀態(tài)的行為時，他也只是把心智看作是行為的伴隨物，而不是內(nèi)在于行為的東西。他所理解的包含在行為中的心智只是一種高階的意識、經(jīng)驗(yàn)、反思或監(jiān)導(dǎo)。他認(rèn)為，身體行為本身是非心智的，盡管有時可為心智的東西所伴隨。他所理解的心智往往是割裂于具體情境并分離于身體的。心智因此被看作是游離于應(yīng)對之外或凌駕其上的獨(dú)立因素。這也就是說，當(dāng)?shù)氯R福斯強(qiáng)調(diào)應(yīng)對的具身性時，他似乎完全忽視了心智的具身性，從而也就無法看到應(yīng)對的心智特征。因此，令人費(fèi)解地，他一方面像塞爾和麥克道爾等人一樣認(rèn)為“一旦我們具有語言，所有的應(yīng)對都為它所浸潤”，另一方面又否認(rèn)應(yīng)對具有心智特征。(Dreyfus，2000，p.314；cf.McDowell，2007，p.339；Searle，2000，p.78；No，2012，pp.8-9)

我們需要看到的恰恰是，心智亦如應(yīng)對一樣，也是具身的，心智并非一個脫離身體與具體環(huán)境的抽象特征。心智內(nèi)在于行動，而非凌駕于行動之上或伴隨于行動之側(cè)，因此，行動本身就是心智的。身體活動便是心智活動。首先，所意向之事即所做之事，行動的意向貫穿行動始終。其次，所做之事即所意向之事，行動必是有心的行動。最后，行動必在與世界的交流中進(jìn)行，以對環(huán)境的概念性知覺領(lǐng)會為前提。總之，一個有意識的行動便是一個意向行動，因而也便具有確定無疑的心智特征?；蛉琨溈说罓査裕耙庀蛐袆邮菍?shí)踐概念能力的實(shí)施”。(McDowell，2010，p.415)

心智原本是自然的產(chǎn)物。心智的成熟與發(fā)展仰賴于身體的知覺與行動能力的成熟與發(fā)展。因此，應(yīng)對技能的熟練正標(biāo)志著心智發(fā)展的成熟，而不意味著心智特征的消失。如果我們能像麥克道爾所說的那樣，將自然復(fù)魅，把心智特征理解為自然特征，那就很容易理解我們的感性經(jīng)驗(yàn)與具身行動何以存在都是心智特征的體現(xiàn)。

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