摘要：宋明理學(xué)工夫論經(jīng)歷了由程朱到陸王的發(fā)展，至明中葉“致良知”的“內(nèi)圣”工夫論，風(fēng)靡一時。它適應(yīng)了明代中后期商品經(jīng)濟的發(fā)展，社會政治對于人心的關(guān)注，實現(xiàn)了通過治“未發(fā)”來代替治“已發(fā)”的效果，使得儒家本是貫穿內(nèi)圣外王的“廣義”工夫論轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N純粹講究內(nèi)在超越的“狹義”工夫論。但隨著明末國家統(tǒng)治危機的出現(xiàn)，偏重“內(nèi)實踐”的工夫受到質(zhì)疑，呼喚“外王”工夫的聲音興起。王夫之遵循以內(nèi)圣開出新外王的思路，由異于陽明的《大學(xué)》詮釋入手，重新定位“明明德”之“八條目”，建構(gòu)出新的工夫論學(xué)說。該學(xué)說放大了“外王”的特質(zhì)，強調(diào)工夫之內(nèi)外交修互動的辯證，并使“外王”直指儒學(xué)義理本身，而非單純的“忠君”，彰顯了獨特的學(xué)術(shù)品格，亦代表了明清之際理學(xué)的發(fā)展方向。
關(guān)鍵詞：王陽明;王夫之;理學(xué);工夫論;
宋明理學(xué)將中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最高宇宙范疇“天”和最深人性范疇“性”通過邏輯上更上一級范疇“理”統(tǒng)一起來，宣稱此抽象之“理”可貫通天人，乃是宇宙人世間最高之“道”。進而，又賦予“理”以倫理性質(zhì)，使之不僅代表著某種天道規(guī)律，而且體現(xiàn)著至上的人倫綱常。于是，“理”成為宇宙和人世間客觀存在的最高原則與規(guī)律，其本體論屬性和價值論屬性亦統(tǒng)一起來。理學(xué)家們十分關(guān)注“道”是什么的問題，即為“理”“氣”“心”“性”“良知”等范疇逐一探求本質(zhì)。但考究其厘清上述范疇的目的，可以發(fā)現(xiàn)如何體現(xiàn)此“理”、實踐此“道”乃為最終旨向。因為他們在界定“道”的背后，孜孜以求的是為道德立本，找尋并肯定道德的最高依據(jù)何在，并極力倡導(dǎo)體證道德創(chuàng)造之體的存在。換言之，理學(xué)家們論說的重心不在“道是什么”，而在“如何行道”。這顯然更多地涉及工夫論問題。
程朱強調(diào)主體的行為必須出于純粹至善的動機，才有道德價值，并且相信主體亦需透過對事物之理的逐漸窮索才可以把外界的理內(nèi)化到心中來，故而特別重視格物窮理的工夫；陸王立足心學(xué)，將道德體證重在外在事物上求理的方向扭轉(zhuǎn)到修煉內(nèi)在本心工夫以求理上來。無論形式怎樣，它們具有共同的特點———將先秦本是貫穿內(nèi)圣外王的“廣義”工夫論，轉(zhuǎn)變?yōu)槠赜趦?nèi)圣，聚焦于如何獲得道德認(rèn)知、境養(yǎng)道德意識、進行道德實踐、提升道德境界以及進行心性上的內(nèi)在超越等問題的“狹義”工夫論上來。[1]1-2尤其是到了明代中后期，王陽明以孟子的“良知”來說本心性體，并在詮釋《大學(xué)》文本時，以“致良知”統(tǒng)一“明明德于天下”之道的“八條目”。從而讓心體、性體與道體在內(nèi)容上實現(xiàn)同一，凸顯“內(nèi)圣”的工夫論發(fā)展由此達到極至。但隨著明末王學(xué)式微，一股關(guān)于良知大本已立之后要如何發(fā)用推擴以成物的討論興起，以王夫之學(xué)說為代表的講求由內(nèi)圣開出外王的工夫論“新”思路涌現(xiàn)。該思路重點在于既要成德也要成事，講究德業(yè)兼修，由此帶來了“轉(zhuǎn)向”。顯然，理學(xué)工夫論思路的轉(zhuǎn)向并非一個簡單的問題，它涉及學(xué)理路向的變換、儒學(xué)內(nèi)在張力的消解、實證學(xué)與倫理學(xué)辯證關(guān)系的變化等。因此對此轉(zhuǎn)向問題探討的價值意義，不言而喻。
從學(xué)界既有的研究成果看，涉及明代工夫論者多圍繞陽明心學(xué)[2]或陽明后學(xué)致良知說的衍化問題[3]展開，另有少量成果乃是關(guān)于朱子后學(xué)[4]及王夫之工夫論[5]的討論。學(xué)者們對關(guān)鍵人物之工夫論傳承、實踐路徑、理論特色等進行了詳盡分析，但對明代工夫論的“轉(zhuǎn)向”問題探討卻不多見。究其原因，有明一代陽明學(xué)影響巨大，輻射范圍寬廣，而以王夫之為代表的工夫論“轉(zhuǎn)向”，因產(chǎn)生時間較晚，加之社會戰(zhàn)亂、政權(quán)交接、清初思想禁錮等原因，存續(xù)時期較短，影響范圍有限，在一定程度上易被學(xué)者忽略。但筆者認(rèn)為，對于明末儒學(xué)工夫論轉(zhuǎn)向的討論，尤其是開展以王陽明、王夫之思想為中心的工夫論思想比較，學(xué)術(shù)意義重大。它是理解理學(xué)復(fù)歸孔孟仁學(xué)本位，在認(rèn)知與實踐中尋求“傳統(tǒng)儒學(xué)”與“新儒學(xué)”協(xié)調(diào)，心學(xué)發(fā)展帶來相關(guān)道德范疇意義變遷，氣學(xué)創(chuàng)造引發(fā)“節(jié)義觀”移位等的重要切入點，還可以向人們提供更多認(rèn)知理學(xué)發(fā)展后期狀況特質(zhì)的新線索，以啟示新的研究思路。
南宋朱熹繼承程頤“窮理多端”之思，提出工夫四端說：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。使于身心性情之德、人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而容不容已，與其所以然而不可易者。”[6]529在其看來，工夫即是一個通過“考、察、求、索”的“外求”過程，以達到全體大用無不明之效果的過程。它的重點在于，主體要通過平時“主敬”修養(yǎng)，讓本心“光明”，不為氣稟物欲所雜；輔之以格物窮理之事，探得物理之學(xué)，明性理而后成德。因程朱的巨大影響力，此一論說在很長時間內(nèi)成為理學(xué)工夫論[7]的基本范式。但因其存有弱化實踐主體實現(xiàn)道德行為時的主體性與能動性，不易保證道德實踐的必然性的弱點，心學(xué)者陸象山曾對之提出質(zhì)疑。后來，明儒王陽明更稱之為“少頭腦”，加以批駁，進而發(fā)明出致良知的“第一義工夫”。
陽明認(rèn)為，朱子的工夫論有支離無本之弊，而致良知工夫的問題意識則十分明確。致良知必須落實于心底上用功，且需簡易真切、徹上徹下。致良知不是積累經(jīng)驗知識，而是推廣、擴充主體內(nèi)在本有的良知或道德意識，把良知的天理，即非善惡意識呈現(xiàn)出來，見之于具體的行為中，不讓它被私欲蒙蔽。其結(jié)果產(chǎn)生道德行為，純化道德意志。如此一來，程朱“涵養(yǎng)—省察”、“居敬—窮理”等“兩輪一體”的工夫論便被合并為動靜、內(nèi)外一貫的一元工夫了。[2]302在王陽明及其后學(xué)的不懈努力下，致良知工夫論盛極一時，成為主流。然而，明末啟蒙思想家王夫之卻不以為然，他以“氣”為天道實體，直言“氣善”，重視對事物之理的價值研究，與陽明以本心良知立教，主張“心即理”之說，不關(guān)心物理知識的研究，形成鮮明對比。雖然在體認(rèn)本心、存養(yǎng)等儒學(xué)核心義理問題上，船山與陽明的立場并無不同，但在如何實踐心性之德于生活世界的具體工夫上，二人的理解卻頗具差異。尤其在對《大學(xué)》“明明德于天下”的八條目的詮釋中，更展示出明顯不同的工夫論路向。
眾所周知，《大學(xué)》中最重要的命題是“明明德”，它被認(rèn)為是學(xué)者做學(xué)問的首要目的，或曰“為學(xué)”之總工夫。陽明將之稱為“大頭腦”，并認(rèn)為主體只有產(chǎn)生善的愿望，方能真正去實踐道德行為，所以先要“立志”，“此念如樹之根芽，立志者，長立此善念而已”[8]19。他還說，一切學(xué)問都必須“于心體上用功”，“體明即道明”，故又肯定為學(xué)之“頭腦處”就在明此“心體”。在詮釋“明德”時，陽明指出“天理即是明德”，認(rèn)為本心之德原本光明，但因私欲障礙窒塞，乃失其本體，故須“明”之，以去盡私欲之蔽，而復(fù)其“明德”，“心之本體無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)”[8]96?！懊髅鞯隆本褪求w認(rèn)本心而存養(yǎng)之，并隨事隨物窮極“心”之承載的仁義之理，至其盡處，便是“窮理”，也是“盡心”，是學(xué)問“頭腦”，亦是工夫的統(tǒng)領(lǐng)。
王夫之也贊成明德為心說，認(rèn)為心的德性實有仁義天理，且擁有可發(fā)用仁義的動能，故心體謂之“明德”。但他又強調(diào)明德之為心，乃是心體或本心，不是《大學(xué)》八條目中“正心”的心?！罢摹钡男模侵附?jīng)驗的心，有善惡、有明昏。而“明德”所指的心，有善有惡，有明無昏，因此這個心只能是心體或本心。與陽明之說類似，王夫之同樣認(rèn)為“心德之體”本明，但因氣稟物欲拘蔽而失其本體，所以必須施以“明之”之功以復(fù)其明。故“明明德”是一種工夫，乃是將吾心全備的性中實理擴充求盡，使光明之德相續(xù)不已，日新又新，并推廣至萬物，使事事物物各得其理之意。不過，明德是心，明德也是性，“性者，天人授受之總名也，故朱子直以為心。而以其所自得者亦性也，故又舉張子'統(tǒng)性情’之言以明之，乃既以應(yīng)萬事，則兼乎情，上統(tǒng)性而不純乎性矣?！盵9]397與心會受拘蔽不同，性是不受拘蔽的，所以性不可加明之的工夫，只有心才可以成為明之的對象。王夫之還引孟子言“盡心之功在思”之說，提出“盡圣賢學(xué)問只是個思誠”[9]998的命題，進而讓“思誠”與“明明德”等同成為成德的總工夫。
《大學(xué)》中“明明德”中包含“八條目”。從邏輯關(guān)系上講，“明明德”為總工夫，各條目乃為總工夫下的細(xì)化工夫，居于下一級層次。但陽明卻分別以“誠意”“致知”“格物”為學(xué)問“頭腦”，把原本屬于總工夫全體中的一項等同于全體。對此，王夫之是持批評態(tài)度的。他認(rèn)為，“明明德”包含格、致、誠、正與修身，進而“以應(yīng)家國天下”等八項。齊、治、平各有客觀事業(yè)必須講求，固不必論；而格、致、誠、正都是用以修其身的工夫；即使“修身”，也實有如何修之之事的思考，“繇有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必誠焉，心有所取正以為正，而其所著，發(fā)于四肢，見于事業(yè)者，則身修以應(yīng)家國天下矣”[9]397，“且大學(xué)之教，理一分殊。……因分之殊，則身自有其身事，家自有其家范，國自有其國政，天下自有其天下之經(jīng)”[9]442。由此，陽明與船山對于“工夫”理解的最大分歧出現(xiàn)了———前者的認(rèn)知是“格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事”[8]121，將“明明德”總工夫收攝于“致良知”之上，使得不同工夫的層次出現(xiàn)混淆；后者雖也承認(rèn)“若統(tǒng)論之，則自格物至平天下，皆只一事”[9]404，但又強調(diào)此八項實踐之道既各有其事，又彼此密切相關(guān)，合其全體乃共為“明明德于天下”一事之意等。結(jié)果是，王陽明工夫論中八條目彼此之間的條理關(guān)系不明，而王夫之卻在“思誠”即“明明德”的總工夫之下，建構(gòu)出八條目間完整而有條理的工夫論系統(tǒng)。隨之，二者的工夫論之異亦更多呈現(xiàn)出來。
首先，表現(xiàn)于對“正心”的認(rèn)知上。陽明視“正心”之“心”為心體，因心之本體純粹至善，絕無不正，故“何從而用其正之之功乎”？[8]971即“正心”不應(yīng)是一種工夫。而王夫之卻肯定“正心”是一種工夫，視之為“持志”，“夫曰正其心，則正其所不正也。有不正者而正始為功。……是心雖統(tǒng)性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志”[9]402。“正心”之心是“常在人胸臆之中”的“身之主”，所以工夫自當(dāng)在“心”上用。具體來說，就是主體要修其身之志，在意未發(fā)時，“修齊治平之理皆具足矣”；當(dāng)有所感而意發(fā)時，雖“百為千意而不迷其所持”，而自能即其固正之心以“誠”其意。[9]403顯然，差異的出現(xiàn)在于二者對于“正心”之“心”的定位不同。王陽明認(rèn)為，心體雖有好惡之理，必好善而惡惡，但在發(fā)用上卻不可刻意分別善惡，故“正心”其實是一種“不動心”的境界。王夫之卻區(qū)分了“正心”與“心正”的含義，認(rèn)為前者是工夫，后者才是境界。因為主體有著一己之私欲，當(dāng)意發(fā)時必須省察以誠其意，“意誠”而后“心正”。凡不能正其心，或雖欲正心而此志“持之不定”者，則意不動時，心已不正；而意發(fā)時，心也不能做主。所以，在心志上便須有一恒持、恒正的工夫，為吾身立主宰，集義以養(yǎng)其氣，以得“不動心”的境界。這即是“正心”與“心正”的辯證關(guān)系。
其次，表現(xiàn)于對“誠意”的理解上。陽明將“意”視為心之所發(fā)，表現(xiàn)為主體的心因內(nèi)在或外部感應(yīng)而發(fā)生的諸如意念、意識、意欲等心靈影像內(nèi)容。從吾心即是宇宙出發(fā)，其認(rèn)為此“意”即是“物”或“事”。但由于受到性的習(xí)染，“意”會有善有惡，它決定了“物”或“事”的道德意義。所以，“誠意”就是要求主體的人時刻保持自己心之所發(fā)的均是誠實無妄之意，能夠好善惡惡，并切實地實踐為善去惡行為的工夫，“如一念發(fā)在好善上，便實實落落去好善。一念發(fā)在惡惡上，便實實落落去惡惡?！し虻秸\意始有著落處?！庵l(fā)，好善去惡，無有不誠矣”[8]119。事物都是“意之所在”，如果都能保證向善的屬性，那么便是“誠意”而“意誠”。如何做到？王陽明指出重點在于“慎獨”———事物之善惡系于意之善惡，而在一念微動之獨知處，善惡已決。
王夫之認(rèn)同“誠意”工夫需在事物上切實地為善去惡等說法，但又講“要此誠意之功，則是將所知之理，遇著意發(fā)時撞將去，教他吃個滿懷；及將吾固正之心，吃緊通透到吾所將應(yīng)底事物上，符合穿徹，教吾意便從者上面發(fā)將出來，似竹筍般始終是者個則樣?！髯植豢勺鞣雷纸?，乃縝密詳謹(jǐn)之意?！藙t慎獨為誠意扣緊之功，而非誠意之全恃乎此”[9]413-414。誠意工夫要在未接物的情形下，在意念主動發(fā)作時，用“已知之理”去覆蓋；在與物接觸時，用“固定之心”，即“正心”之心去感應(yīng)事物，這樣就可以使因事而發(fā)出來的意都是在正心的主宰下所流出?！暗?dāng)未有意時，其將來之善幾惡幾，不可預(yù)為擬制，而務(wù)于從容涵養(yǎng)，不可爭迫迫地逼教好意出來。及其意已發(fā)而可知之后，不可強為補飾，以涉于小人之揜著。故待己所及知，抑僅己所獨知之時而加之慎。實則以誠灌注乎意，徹表徹里，徹始徹終，強固精明，非但于獨知而防之也?！盵9]413意未發(fā)，誠意工夫不可“急”；意已發(fā)，誠意工夫不可“強”，關(guān)鍵在于以誠灌注乎意。而這又是個徹始徹終的工夫，不僅限于慎獨。而像陽明那樣的說法，只是執(zhí)著在主體內(nèi)心世界求誠，至于主體外部的行為，則未必能為實理所貫徹，甚至可能會忽略“誠意”作為必須將此理充滿于“意之初終”的根本意義。人的意念雖可無“不誠”，但仍可能未必“有誠”；而既無誠理充實之，則意仍“虛”而易“受邪”，雖知遏欲，然已不勝遏之了。
再次，表現(xiàn)于對“格物”的詮釋上。陽明說：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。”[8]972凡“意之所發(fā)”的“事”，便推致吾心之良知以為善去惡、“去其不正以歸于正”，使之皆得其理，這就是“格物”，乃為一種主觀向內(nèi)的工夫。雖然他也講實踐，認(rèn)為“格物”亦是致良知之理于事事物物，以使“事事物物皆得其理”。但仔細(xì)想來，主體實實在在地力行人倫之事時，是否只要存心至善、意念純正，那么便已“格物”？答案自然是否定的。實際上，道德心無法僅處于主體的內(nèi)部世界，還會要求其實現(xiàn)于外在的世界中，以成人成物。換言之，它還必須關(guān)注道德“效果”問題。若沒有功效，那么道德行為內(nèi)含之理是無法真正實現(xiàn)的。也就是說，主體的善德必然要求他去成人成物，而在要求使其行為產(chǎn)生實際的道德效果時，就不可能不對客觀事物的實然之理有所認(rèn)識，以便采取當(dāng)下適宜的行為方式，促其達成。
王夫之說：“圣賢之學(xué)，其于知也，止以知是非為大用?！时馗裎镆砸蚴卤胬恚笫欠钦阎?。是非昭著，則意之方動，其為善為惡，無不審而知所慎也。”[9]112“格物”是道德主體在實踐中，以“知是非”的方向為引導(dǎo)，發(fā)揮心的認(rèn)知功能，針對當(dāng)下的事物，因應(yīng)其所處的境況、所接的人物，取資于耳目見聞之實，藉由學(xué)問思辨之功，以獲致有效的善惡行為屬性判定及實施仁心良知等的工夫。并且，格物也應(yīng)有相應(yīng)的界限，“天下之物無涯，吾之格之也有涯”[9]405。在其看來，人只需要格社會之物，窮人文之理；如果無限制地遇一物便窮一物之理，就會流于記誦詞章之學(xué)了。可見，這已與王陽明之“格物”可涉及宇宙萬物，且不講求積極肯定即物窮理的認(rèn)知活動之價值，有了很大不同。
最后，表現(xiàn)于對“致知”的解讀上。陽明將主體在具體特殊的境況中接物應(yīng)事時做出的適當(dāng)合宜的行為方式，稱為“節(jié)目時變”。他承認(rèn)通過后天的學(xué)習(xí)，人們可以獲得許多有關(guān)“節(jié)目時變”的知識，并能逐漸轉(zhuǎn)化為個體的行為準(zhǔn)則。不過，由于世間的事物狀況常會變動不居，故任何經(jīng)驗知識都無法作為判別行為善惡的最終判準(zhǔn)，人也不可預(yù)設(shè)其行為所應(yīng)依據(jù)的“節(jié)目時變”到底是什么。所以，在現(xiàn)實的具體情境中，怎樣的行為方式足以作為準(zhǔn)則，最終只能根據(jù)本心之良知加以裁決，“夫良知之于節(jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也；節(jié)目時變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。”[8]41良知是規(guī)矩，致知的工夫也就要致良知?！傲贾挥梢娐劧?，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！盵8]58見聞是用，良知是體，二者不滯不離。
王夫之在論及致知時也曾說到“規(guī)矩”問題，“規(guī)矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在規(guī)矩之中，故曰'致知在格物’；規(guī)矩之中無巧，則格物、致知亦自為二，而不可偏廢矣?！盵9]405-406但他將“規(guī)矩”視為方圓的準(zhǔn)則，而致知則離不開格物窮理、知識學(xué)習(xí)等過程。王夫之從知識來源與形態(tài)區(qū)分了格物與致知，認(rèn)為格物之知是關(guān)于事物的客觀知識和部分道德知識，凡不由格物而知，必反求于己而可明者，這些內(nèi)在的知識才屬于致知之知。格物以經(jīng)驗知識為主，以心智的思考辨析為輔；致知以心的慎思明辨為主，但也借助學(xué)習(xí)審問。格物與致知相互為因，學(xué)問與思辨相互為輔，它們都是不能割裂或者偏廢的。需說明的是，王夫之也承認(rèn)經(jīng)驗知識是仁心實現(xiàn)其道德性，而自我開展所必發(fā)的作用，見聞所知皆是天德良知所在。所以，他所說的致知與王陽明的致知亦有相通之處，但其主張的致知不是絕對的向內(nèi)以求，而是強調(diào)相外格物與向內(nèi)致知相因互輔、不可偏廢。
通過比較可知，陽明的工夫論重在“內(nèi)圣”，講究從內(nèi)在本心上求理。他主張良知“自明”，致良知工夫最終必是自己去“致”，達到信良知、覺良知、悟良知的狀態(tài)。所謂“良知之信，強調(diào)的是致良知是生命的整體轉(zhuǎn)向的工夫，良知之覺強調(diào)的是致良知是入圣之機的工夫，良知之悟強調(diào)的是致良知是心地上用功之實體、實證工夫”[2]315。良知是本心創(chuàng)造道德法則，是“圣學(xué)傳心之要”，故“致良知”必須“吾心自足，不假外求”，在心上用功。良知人人本具，把柄在己，由良知切入，直達生身立命之根，方能讓人實現(xiàn)“圣人天地?zé)o憾”的境界。與之相比，王夫之更重“由本通末”，在“思誠”即“明明德”總工夫下，發(fā)展出心、意貫通，心、身貫通，以及心、物貫通等三方面的工夫論。他強調(diào)道德修養(yǎng)的“持志”作用，視之為人之所以能“誠其意”的根據(jù)；主張關(guān)注道德效果，以及“效驗”在工夫存養(yǎng)中的重要性；明確經(jīng)驗知識在倫理生活中的價值，以更有利于道德實踐的進行。究其原因，在于他相信“善”的問題不只要求人必須去行，同時也要求行為能達成道德目的，產(chǎn)生實際的效果。從根底上講，這是一種重“外王”而不廢“內(nèi)圣”的工夫，是一個重在“道一以貫之”之“行”的工夫論。問題是，為什么在明末理學(xué)工夫論會發(fā)生如此的轉(zhuǎn)向？進一步追問，王夫之的主張實質(zhì)是在體認(rèn)、存養(yǎng)仁義之心以立大本的工夫之下，尤為重視格物致知，即物窮理的認(rèn)知活動及知識的價值，這是否又是對程朱工夫論的回歸？顯然，想要找到答案，需要更為深入的分析。
宋明理學(xué)的一個重要特點是主體實踐學(xué)的強化。從本質(zhì)上講，理學(xué)是儒學(xué)理論化，或曰智性的發(fā)展，即學(xué)術(shù)和學(xué)習(xí)事業(yè)的具體化實踐，從而在更高層次上體現(xiàn)了倫理意志力的深化。從中國倫理思想史上看，理學(xué)其實是先秦孔孟倫理精神在新環(huán)境下尋求自主性呈現(xiàn)的結(jié)果之一。其合理性內(nèi)涵表現(xiàn)在理學(xué)主動加強孔孟學(xué)倫理意志力基礎(chǔ)上的努力上，充分體現(xiàn)出儒學(xué)對孔孟人本主義倫理學(xué)之自覺。[10]615理學(xué)道德形上學(xué)的建構(gòu)雖然在理論層次上受到宗教思想的啟發(fā)，但在實踐論層次上卻進行著一種反宗教的嘗試，即在倫理實踐學(xué)中開展排除神學(xué)性信仰的努力。它所吸收的“超越性根據(jù)”，本質(zhì)上是人本主義的，即內(nèi)在于人的“天性”。換言之，理學(xué)的確學(xué)習(xí)了佛學(xué)心志學(xué)的智慧，但卻要使其轉(zhuǎn)而為現(xiàn)世人本倫理學(xué)服務(wù)。由此可以理解，為什么絕大多數(shù)理學(xué)家均將“排佛”視為“辨異端”的重要工作，自然亦可明了理學(xué)家對于儒家倫理學(xué)的討論，為何更多地落腳于“如何體現(xiàn)儒之道”的工夫論層次上，而非“儒是什么”這一本體論層次之上。
理學(xué)認(rèn)為，本體論涉及對“道”這個最高存有的肯定問題，其內(nèi)含的體用內(nèi)容可稱為“天道”，那些關(guān)系主體的體證、創(chuàng)造去彰顯道的內(nèi)容就可以稱為“人道”，而工夫論的旨向則是要求通過主體通過工夫?qū)嵺`來證實道體及道的流行。如果進一步厘清三者的關(guān)系，即自天道而言是道體，自人道而言是性體，而如果須通過工夫?qū)嵺`以體證，則所證立的便是心體。但心體、性體與道體在內(nèi)容上是同一的，均指具有“道德創(chuàng)造性”的自己，如孟子說的那樣：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”[11]356從朱熹到王陽明，體證道德心一直是理學(xué)工夫論的主題。甚至直接帶動了儒學(xué)在宋明時期整體的“內(nèi)向化”運動：從外功名向內(nèi)學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向，從外經(jīng)學(xué)向內(nèi)仁學(xué)的轉(zhuǎn)向以及從外學(xué)術(shù)向內(nèi)心志的轉(zhuǎn)向等。
程朱的工夫論雖講究“外求”，但也承認(rèn)性具于心，心具萬理，體證道德本心乃是做工夫的基本任務(wù)。只不過，其又強調(diào)在良知大本已被證立之后，要去探討良知如何推擴發(fā)用以建構(gòu)充分完美的道德秩序罷了。其效果，讓儒家倫理學(xué)從傳統(tǒng)秦漢倫理學(xué)表現(xiàn)出的對外在權(quán)勢者、政治行事層面的“忠”，轉(zhuǎn)化為對主體內(nèi)在倫理意志品質(zhì)的開發(fā)，更為專注于對仁學(xué)內(nèi)在精神的挖掘。就整體而言，程朱工夫論齊整平正、次第井然，接受廣泛。然而，其對經(jīng)驗主義人性論的重視卻使得自身在參與格物致知的實踐中，過于強調(diào)仁心的體悟只能通過學(xué)習(xí)涵養(yǎng)始能逐次產(chǎn)生。而只憑借“道問學(xué)”的學(xué)習(xí)行為能否一定會產(chǎn)生倫理實踐學(xué)上的“立志”效果，是存有疑問的。那種認(rèn)為理為客觀、絕對有效、天人合一，因此人心認(rèn)識了理，即可服膺之的思路，亦不利于個人主觀能動性的發(fā)掘。尤其是到了明代，程朱學(xué)說陷入因循守舊，一步步走向程式化和僵固化，詮釋視野受限，理解空間萎縮，幾無更新而失去生命活力。特別是當(dāng)《性理大全》等成為士子科舉晉升的工具書時，本是義理之學(xué)的程朱理學(xué)徹底淪為“辭章之學(xué)”，人們對之的學(xué)習(xí)往往不知學(xué)問頭腦而不得門徑。隨之，程朱工夫論的發(fā)展步入“停滯”。
陽明“致良知”工夫論的出現(xiàn)恰逢其時，其認(rèn)為天人合一，理在心內(nèi)，力攻此心即可獲理、即可服膺。陽明將朱熹“察之于念慮之微”的工夫徹底化，提出“一念發(fā)動處便即是行”的觀點，讓“知行合一”成為全體修身工夫的聚焦之處；將朱熹在《大學(xué)》詮釋中設(shè)計的“誠正格致修齊治平”之次序井然的“八目”工夫，變成只在“心上用工”的“純一”工夫，“天下、國、家、身、心、意、知、物，只一物也；格、致、誠、正、修、齊、治、平者，只一功也”[12]127。如此程朱所言的“格物”工夫，變?yōu)椤皬男某霭l(fā)”之成己、成物的生存活動，格物者的生命本身成了修煉的對象，“格物”實為致良知工夫“事上磨煉”精神之體現(xiàn)。南宋陸象山也曾有過將“道問學(xué)”工夫引向“尊德性”工夫的努力，但由于內(nèi)容“粗略”，故在與朱熹的爭論中不占優(yōu)勢，如他將“講明”與“踐履”分為兩截，將致知作為“講明”之事，顯然在知行關(guān)系上，未能了悟知行的本體是一個；在鵝湖之辯時，譏朱子之學(xué)“支離事業(yè)竟浮沉”，卻未了悟“積累”“漸進”等工夫語都是“只說得象山自家所見”，終未達“無翼而飛，無足而至”之“最上一機”[13]27等。而陽明卻采循類似禪學(xué)的方法，讓工夫直求本心，以達即時證悟之實效。這種方法綜合地采取集體感悟、個人決斷、直入“良知”，以最終達到“愛人”之主觀目的。這顯然是一條直通儒家內(nèi)圣之域的捷徑，它使得工夫朝著心志內(nèi)在化方向發(fā)展，強調(diào)心志狀態(tài)開發(fā)的價值，使得主體更為專注于內(nèi)實踐的“整治”，即在排除了外實踐功利主義的干擾后，在純粹心理領(lǐng)域內(nèi)直接產(chǎn)生對抽象倫理學(xué)目標(biāo)“內(nèi)在善”“本體善”的堅定朝向性，以凝聚先秦孔孟心術(shù)學(xué)目標(biāo)的完善化。
陽明“致良知”工夫論的產(chǎn)生有著特定的歷史背景，社會中不斷爆發(fā)的農(nóng)民起義不僅在政治上震撼了明王朝封建統(tǒng)治的基礎(chǔ)，而且暴露出程朱理學(xué)對于人們思想與行為的鉗制作用開始動搖。從理論上看，天理實際上是作為外在絕對命令而控制主體的行為。而客觀的事實證明，此時純粹的外在約束之控制力已不足以應(yīng)對復(fù)雜的社會危機。普遍之理已需與主體心結(jié)合起來，轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德意識，才能有效地規(guī)范主體行為。同時，明代中后期商品經(jīng)濟蓬勃發(fā)展，人身依附關(guān)系的某種松弛已然出現(xiàn)。具有相對人身自由的手工業(yè)者與雇工，加上早期的市民階層，逐漸匯成一股新的社會力量，迫切希望表達自己的利益主張。在此情況下，片面以天理作為異己的力量壓抑個體，顯然不合時宜。王學(xué)的特質(zhì)在于，其著力避免以傳統(tǒng)的規(guī)范絕對地排斥個體的意愿，期待通過對治功利心、功名心而達到“正心誠意”的目的。它要讓人們在服從封建綱常制度之外追求積極的內(nèi)在仁學(xué)信仰，對仁學(xué)之目標(biāo)和達成方法產(chǎn)生絕對認(rèn)同。所以，陽明的工夫論要更加大力凸顯“內(nèi)圣”的思路。
歷史上，陽明工夫論流行百年，它使得儒家倫理實踐學(xué)突出表現(xiàn)為“內(nèi)實踐”，即有關(guān)倫理心性動力源頭的性質(zhì)、形成和運用的思考。然而，這也引發(fā)出一系列問題。
首先，基于心學(xué)而產(chǎn)生的“內(nèi)實踐”的確擁有了一套可運作的程序，并以通過治“未發(fā)”來代替治“已發(fā)”，但這卻為實踐者逃避政治現(xiàn)實找到了借口。它讓越來越多的理學(xué)家雖然以“復(fù)興儒學(xué)”為己任，卻因個人參政不利而與社會政治保持了距離。在他們所謂的獨立治學(xué)期間，所做的學(xué)問與儒家政治學(xué)漸行漸遠(yuǎn)，甚至沒有產(chǎn)生任何貢獻，其精神活動日益成為純學(xué)術(shù)性和純信仰性的。嚴(yán)守儒家政治與個人治學(xué)之間的分際，使得“清談”盛行，讓知識分子們的政治責(zé)任意識變得淡薄。隨著明代后期政治趨向腐敗，社會中要求理學(xué)與社會政治互動的呼聲開始高漲。致良知工夫論思想的不合時宜性日漸暴露出來。
其次，儒學(xué)的本質(zhì)要求即是先內(nèi)圣而后外王。“外王”意在要求去實現(xiàn)外王的事業(yè)，什么時候去做？當(dāng)然不可能是等到內(nèi)圣工夫做完才開始去外王，因為內(nèi)圣學(xué)上的證體工夫是沒有盡頭的，所以儒者必須即內(nèi)圣即外王。原來區(qū)分為內(nèi)圣、外王兩階段只是理論上的方便與學(xué)術(shù)發(fā)展上的不同重心，實際上內(nèi)圣、外王從來就是道德生活表現(xiàn)于此一整體的內(nèi)外兩面。儒學(xué)是入世的哲學(xué)，按其倫理學(xué)精神的要求，主體是既要成德也要成事的，是德業(yè)兼重而凝為一體的。在德業(yè)一體的前提下，對于致良知的工夫論勢必要有新的追問：如何在事業(yè)活動中掌握良知？如何把握良知明覺之時機去做事業(yè)之判斷？德與業(yè)誰是誰的根本？在德業(yè)互動的歷程中其本末關(guān)系有如何的轉(zhuǎn)移？等等。顯然，純粹的“內(nèi)實踐”已無法給出上述追問以令人滿意的答案了。其并不存在擁有長期“主導(dǎo)權(quán)”的基礎(chǔ)。
最后，明清之際興起的“王學(xué)誤國”之說和“實學(xué)”的出現(xiàn)，加速了工夫論由內(nèi)圣向外王的轉(zhuǎn)向。明末錢謙益、顧炎武、黃宗羲等痛批心學(xué)流行使得晚明社會“言不顧行，行不顧言”的假道學(xué)的泛濫和“或為酒肉，或為聲伎”的真墮落，認(rèn)為這兩種病態(tài)現(xiàn)象從根本上使明朝賴以立國的社會價值體系發(fā)生混亂。它使得明代社會不僅學(xué)術(shù)空疏，而且人們的思想亦隨之空疏。與之相應(yīng)，實學(xué)興起，在浙東學(xué)派的帶領(lǐng)下，追求事功之實效、目標(biāo)之現(xiàn)實、史學(xué)之實證等主張不斷涌現(xiàn)。自然，倫理實踐也被要求由“虛”轉(zhuǎn)“實”，朝向事之實與心之實，并轉(zhuǎn)化為事之真與心之真。內(nèi)圣的工夫論慢慢失去原有的光環(huán)，向著重外王的工夫論發(fā)生轉(zhuǎn)向，已成必然之勢。
與陽明工夫論相比，王夫之的工夫論放大了“外王”的特質(zhì)，改變了原有偏重“內(nèi)圣”的重心。事實上，他的學(xué)說是兼具全盤的體證本心工夫與充分的知識訓(xùn)練品質(zhì)的，并且還注重通貫兩端。他并非反對陽明“心即理”的主張，而是要讓良知本心自我客觀化，即讓良知轉(zhuǎn)換為價值中立、不涉及感情的認(rèn)知心，并去掌握外物存在的客觀事實，以及恢復(fù)良知的道德作用，能夠重新以道德心的身份對已達成正確認(rèn)知的外物作一道德的抉擇安排，斟酌舍取，以成全此外物的價值或道德意義。王夫之的工夫論既主張性情通貫的工夫———正心誠意之交修（內(nèi)圣），又倡導(dǎo)心物通貫的工夫———格知之相濟（外王），且極力讓內(nèi)圣、外王達成“兩端一致”，這乃是其與陽明心意知物是一的純證良知大本的工夫論最大的不同。當(dāng)然，王夫之的工夫論也不是對程朱工夫論的“復(fù)制”。程朱工夫論是將道德知行分為兩截的，所謂“知先行后”。知行的先后雖然通過知行“相須”的互證循環(huán)加以聯(lián)系與彌合，但二分的縫隙畢竟是存在的。所以，陽明可立足“知行合一”對之批判，指出在實踐領(lǐng)域內(nèi)起作用的是實踐的主體本身，即使真的需要認(rèn)知，也必須由此主體發(fā)出需求。唯有在良知天理的發(fā)用中有其知行的統(tǒng)一性，才是道德實踐范圍內(nèi)知行的徹底關(guān)系。王夫之顯然妥善地處理了這一點，他以心之“實”乃固有仁義之性之德，工夫論是以體認(rèn)本心而知性之德為根本之道，并強調(diào)對事物之理的價值及其研究，既承接了陸王，也兼顧了程朱。尤其是，他順應(yīng)時代感召，強調(diào)工夫之內(nèi)外交修互動的辯證，讓外王直指儒學(xué)義理本身，而非單純的“忠君”，促成新的“節(jié)義觀”出現(xiàn)，更彰顯出其獨有的學(xué)術(shù)品格與思想特征。他的學(xué)說之“新”，亦在于此。
理學(xué)創(chuàng)自周敦頤與張載之道學(xué)，中經(jīng)二程之“人學(xué)”，至朱熹而完成天道與人性之綜合。儒學(xué)的理學(xué)化發(fā)展，至朱熹而“集大成”，其特點一方面在于其學(xué)理方向朝向孔孟仁學(xué)的倫理學(xué)目標(biāo)，另一方面在于為“孔孟學(xué)”和“五經(jīng)學(xué)”提出相應(yīng)的理論化支持———儒家形上學(xué)、本體論和心性論。反映在倫理學(xué)上，即表現(xiàn)出對仁學(xué)人本主義價值論的依歸和對孔孟至高精神地位的重新認(rèn)定。伴之而來的是，理學(xué)從政治層面向?qū)W術(shù)實踐層面的轉(zhuǎn)化，也蘊含著對政治實踐學(xué)方向的一種潛在的“回避”。至明代，經(jīng)陽明的發(fā)展，理學(xué)對儒學(xué)“內(nèi)向化”的改造達到極致，不僅儒家的事功學(xué)與仁學(xué)心志學(xué)拉開了距離，而且在禪學(xué)的影響下，儒家學(xué)說日益走向“心理學(xué)化”。這種從政治的外實踐轉(zhuǎn)向思想的內(nèi)實踐引發(fā)的后果是儒學(xué)之仁學(xué)信仰與功名追求的分離。由此，傳統(tǒng)儒學(xué)工夫論追求的目標(biāo)也被分為“圣賢”與“帝王”兩個方向，成為“孔孟”那樣的人甚至比成為“帝王”更為令人向往。
然而，“內(nèi)圣”學(xué)的極度發(fā)達卻無法讓國家應(yīng)對衰敗覆亡的危機。面對明朝即將滅亡的現(xiàn)實，有識之士開始對王學(xué)、心性學(xué)展開反思，進而展開對儒學(xué)內(nèi)圣與外王層面的重要哲學(xué)問題的論辯。從剛開始的對“情識而肆，虛玄而蕩”[14]454等內(nèi)圣方面的質(zhì)疑，到后來因時代的鼎革，進一步更激烈地走向?qū)Α翱照勑男浴钡刃膶W(xué)的批判，王學(xué)由此背負(fù)了“清談?wù)`國”的“污名”。學(xué)者們的結(jié)論是，一是要對王學(xué)進行修正，使之與朱子學(xué)相調(diào)和；二是要為心學(xué)注入經(jīng)世情懷。其目的皆是讓理學(xué)關(guān)注社會、參與政治，讓儒學(xué)加入更多外王的特質(zhì)。萬歷年間無錫東林書院的復(fù)建及由此引生出的明代及明清之際的書院活動，已然標(biāo)志著宋明理學(xué)思潮介入社會政治活動的新階段，理學(xué)、心學(xué)和社會政治間的互動開始了。學(xué)者們通過剖析現(xiàn)實危機，在思想上確認(rèn)了在行動上復(fù)歸孔孟思想原旨——“政治改進”的重要性，以及連帶產(chǎn)生理學(xué)“實學(xué)化”的要求。
東林學(xué)者關(guān)注形上本體如何切實有效地落實為工夫、貫徹于形下的現(xiàn)實世界，顧憲成、高攀龍等集中在內(nèi)圣層面以無善無惡說為核心，展開對陽明本體與工夫面向的批判。他們想要強調(diào)的是，透過建立是非的標(biāo)準(zhǔn)，凸顯“氣節(jié)”精神以救世。他們利用書院進行講學(xué)，目的已不再停留于以往儒者所關(guān)心的“教化”功能上，而是透過“清議”的力量來品評政治人物，以影響政治、救亡圖存。但東林學(xué)者的努力并未改變明代覆滅的命運，對“內(nèi)圣”問題的思考迅速被另一個更迫切、現(xiàn)實的問題所取代，那就是如何進行“經(jīng)世致用”的“外王”問題討論。以王夫之為代表的啟蒙思想家們，所要批判的已經(jīng)不僅是王學(xué)，而是由對心學(xué)整體的不滿擴大到對整個宋明理學(xué)展開痛切的反省，甚至是情緒的反彈。可以認(rèn)為，這也是政治動蕩與性理心志學(xué)全面互動的結(jié)果。
需要指明的是，明末工夫論的“轉(zhuǎn)向”意義并不在于對理學(xué)學(xué)術(shù)探討本身，而在于其突出的儒學(xué)倫理實踐學(xué)在對象和目標(biāo)選擇方面的方向性轉(zhuǎn)變：為學(xué)者要關(guān)注社會現(xiàn)實政治，從而在行動上產(chǎn)生理學(xué)“務(wù)實”要求。立足過程論視角觀之，致良知工夫論的過程實由三部分組成：心志天賦潛力的開發(fā)，政治實踐的反作用，以及經(jīng)學(xué)學(xué)習(xí)的引導(dǎo)作用。由此引發(fā)三類問題的思考：心志學(xué)實際發(fā)生的過程，良知主導(dǎo)力量來源，以及良知的邏輯性地位等。在此，良知成為一種獨立的心志狀態(tài)和信念心理學(xué)動力。隨之，理學(xué)倫理實踐學(xué)徹底淪為向內(nèi)工夫，即有關(guān)倫理心志能動力量源的性質(zhì)、形成和運用的思考。而王夫之的工夫論實則要將倫理學(xué)原則直接應(yīng)用于政治運作，進而突出“外王學(xué)”，讓孔孟仁學(xué)最終回到政治倫理學(xué)層面，所強調(diào)的是一種以開展外王事業(yè)為主的道德生活。其工夫論過程亦有三部分：逆覺體證、本心推廣、事業(yè)開展；引發(fā)的問題思考是：本心的自我客觀化（以不涉及感情的認(rèn)知心去掌握外物存在的客觀事實）、道德安排與應(yīng)時之幾（學(xué)會是非判斷并掌握時勢事實而不致逆勢而行）、心物貫通等。從效果上看，它讓儒學(xué)一度分離的倫理學(xué)與政治學(xué)重新粘合在一起，并使得孔孟仁學(xué)之人本主義意蘊進一步彰顯。
隨著清兵入關(guān)，朝代更替，面對無法挽回的局面，學(xué)者們對于理學(xué)之經(jīng)世致用方向的思考導(dǎo)向更加猛烈。在中國歷史中，政權(quán)興亡本是常事，但幾乎沒有一個朝代的學(xué)者，像明清之際的學(xué)者一樣，將政治的覆亡的重?fù)?dān)完全附加于學(xué)術(shù)身上，而展開對學(xué)術(shù)的全面檢討。出于士人主觀的自責(zé)心態(tài)，認(rèn)為政治的衰敗必定源自學(xué)術(shù)風(fēng)氣的敗壞，所有的矛頭更加明確地指向王學(xué)末流，遂有陽明學(xué)亡天下之說。隨之，陽明工夫論發(fā)展走向盡頭。王夫之的工夫論對外王的重新“發(fā)現(xiàn)”，反映了天崩地解之后理學(xué)家對人生和社會意義進一步深思之志向，其頗負(fù)哲學(xué)性的反思亦體現(xiàn)著一種追求倫理探索的精神。這是對儒家倫理學(xué)“工具理性”的提升，直接促成理學(xué)之政治事功派向理學(xué)學(xué)術(shù)實學(xué)派的轉(zhuǎn)移，理學(xué)理論話語中原有各種蹈“虛”之論，不斷受到遺棄。從本質(zhì)上講，王夫之等想要做的是忠于前朝的孔孟倫理心志學(xué)實踐，然而客觀上卻為新朝開辟出理家學(xué)術(shù)思想的“實學(xué)”新方向。如果繼續(xù)這個朝向的發(fā)展，勢必帶來儒學(xué)新一輪“現(xiàn)代化”的進程，應(yīng)該可以建構(gòu)出更多儒學(xué)工夫論的新路。但后來清朝“文字獄”的出現(xiàn)，讓一切畫上了句號?！巴馔酢惫し蛘撀废蛟趪?yán)酷的思想鉗制下，只得原地止步，甚至不斷后退，最終成為一未竟的學(xué)問與事業(yè)，空留遺憾。
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