【按】德里達(dá)曾形容利奧塔是一位獨(dú)立而富有勇氣的思想冒險(xiǎn)家，稱贊他總是能抓住思想的本質(zhì)和內(nèi)在的東西，并且使它們成為他哲學(xué)思想和現(xiàn)實(shí)批判的一部分。利奧塔思想的這一方法論特質(zhì)，使他能夠在紛繁復(fù)雜的20世紀(jì)法國思潮中獨(dú)辟蹊徑，找到一條前人從未探索過的道路，并在當(dāng)代法國哲學(xué)史上留下自己鮮明的思想軌跡。
從利奧塔的思想來源來看，我們可以把他的思想大致分為三個(gè)階段：第一階段的主要思想來源是馬克思和胡塞爾，梅洛-龐蒂是利奧塔理解馬克思主義和現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要的理論中介，直到他的博士論文《話語，圖形》為止，他主要使用的是馬克思主義歷史辯證法和現(xiàn)象學(xué)的話語；第二階段的主要思想來源是弗洛伊德和尼采，德勒茲作為利奧塔在巴黎第八大學(xué)的同事，是利奧塔此時(shí)的理論伙伴，從20世紀(jì)60年代末到70年代初，精神分析和尼采主義的話語成為了利奧塔的主要表達(dá)方式，利奧塔開始從主流的馬克思主義話語中偏離出來。第三階段在《后現(xiàn)代狀況》一書出版之后，康德和維特根斯坦成為利奧塔的主要思想來源，而哈貝馬斯則是利奧塔的理論對手，哈貝馬斯試圖從康德和維特根斯坦出發(fā)走向一種理性的、交往的、關(guān)于共識(shí)的社會(huì)理論，而利奧塔則反諷式地通過康德和維特根斯坦得出相反的結(jié)論，走向一種感性的、差異的、關(guān)于分歧的政治哲學(xué)。
這里需要說明的是，利奧塔從來都不是某個(gè)思想的嚴(yán)格的追隨者，也不是某個(gè)思想的嚴(yán)肅的批判者，而是像德里達(dá)所說，他是一位獨(dú)立而富有勇氣的思想冒險(xiǎn)家，他總是能抓住這些思想的本質(zhì)和內(nèi)在的東西，成為他哲學(xué)思想和現(xiàn)實(shí)批判的一部分，這是利奧塔思想的一個(gè)方法論特征，這使他能夠在紛繁復(fù)雜的20世紀(jì)法國思潮中獨(dú)辟蹊徑，找到一條前人從未探索過的道路，在當(dāng)代法國哲學(xué)史上留下自己鮮明的思想軌跡。我們擬從法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)、精神分析運(yùn)動(dòng)、尼采主義和后現(xiàn)代主義四個(gè)角度出發(fā)，分別考察利奧塔在這些思潮中的參與情況，同時(shí)簡要評(píng)析他對于相關(guān)思潮發(fā)展起到的作用和意義。
一、法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在法國哲學(xué)界的影響濫觴于20世紀(jì)20年代。等到了60年代，當(dāng)?shù)?/span>國現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)開始注意到“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”本身作為歷史的事實(shí)時(shí)，“法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”仍然方興未艾。赫伯特·施皮格伯格（Herbert Spiegelberg）曾在《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》一書中寫道：“乍看上去，德國現(xiàn)象學(xué)在法國的出現(xiàn)以及它不斷地取得成功，包含有不只一種背理之處。”有誰曾想象過，一種具有著典型的德國特征的哲學(xué)，能夠在第二次世界大戰(zhàn)之后的法國土壤上生根發(fā)芽？在劍拔弩張的政治氛圍下，如何能形成一種哲學(xué)的對話？在進(jìn)入青年利奧塔的現(xiàn)象學(xué)解釋之前，有必要對法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的這樣一種“不合理”現(xiàn)象進(jìn)行一番考察。梅洛-龐蒂認(rèn)為，1930年左右的法國學(xué)界存在著兩種主要的思想，一種是布倫施威克（Léon Brunschvicg）的，另一種是柏格森（Henri Bergson）的。前者建立在笛卡爾和康德的自我反思的基礎(chǔ)上，在學(xué)院中有著權(quán)威的影響力，后者雖然沒有在大學(xué)中占據(jù)應(yīng)有的地位，但它提供了另一種不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的東西，也就是對于綿延與時(shí)間、身體與外界之間的思考，梅洛-龐蒂說，如果我們讀了柏格森，就很容易理解所謂法國“存在哲學(xué)”在10到15年后的那些“大發(fā)現(xiàn)”了。這兩種思想恰好都促進(jìn)了現(xiàn)象學(xué)在法國的傳播。由于胡塞爾把自己的現(xiàn)象學(xué)與笛卡爾聯(lián)系在一起，并且在1929年的巴黎講演中把現(xiàn)象學(xué)稱為“新的笛卡爾主義”，自然而然，現(xiàn)象學(xué)能夠被布倫施威克的那種以科學(xué)為取向的笛卡爾主義所接受。同時(shí)，當(dāng)胡塞爾聽到來自法國的柏格森思想之后，他不禁驚嘆自己是“柏格森主義者”，現(xiàn)象學(xué)與柏格森主義對于內(nèi)在時(shí)間意識(shí)等問題的共同興趣是兩者之間形成對話的基礎(chǔ)。然而一開始，法國人并沒有對胡塞爾這位奠基人表現(xiàn)出太多的興趣，而是被舍勒（Max Scheler）和海德格爾的思想所吸引，這源于他們?nèi)狈ΜF(xiàn)象學(xué)整體的了解，但這種不利因素反而成了有利因素，它激發(fā)了法國學(xué)者獨(dú)立自主的思考方式和不拘一格的寫作方法，馬塞爾（Gabriel Marcel）的《形而上學(xué)日記》(Journal métaphysique)就是最初的典型。這些都構(gòu)成了薩特和梅洛-龐蒂這兩位法國的西方馬克思主義開創(chuàng)者的理論語境，而這兩位思想家又直接對青年利奧塔思想的形成產(chǎn)生了重要的影響。列維納斯（Emmanuel Levinas）毫無疑問是法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的重要先驅(qū)，正是他把胡塞爾在巴黎的四次講座的講稿翻譯成法文出版（Méditations cartésiennes : Introduction a la phénoménologie,1931）。保羅·利科（Paul Ri?cur）則在1950年翻譯出版了胡塞爾的《觀念》，并且提供了一篇重要的導(dǎo)論和評(píng)注。直到薩特和梅洛-龐蒂，法國現(xiàn)象學(xué)的重心才開始轉(zhuǎn)向胡塞爾思想本身的研究。薩特在1934年留學(xué)柏林期間寫下了《自我的超越性》這篇重要的論文，并把批判的矛頭指向了布倫施威克的那種“內(nèi)向哲學(xué)”。薩特認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)并不求助于那個(gè)先驗(yàn)的、統(tǒng)一的、個(gè)體化的“我”（Je），而是要探討被意向性所規(guī)定的那個(gè)意識(shí)，后者是在過去和現(xiàn)在的持續(xù)不斷的時(shí)間中的統(tǒng)一，因此，意識(shí)的特性屬于自身而且需要不斷回歸到自身。薩特之所以要消除那個(gè)先驗(yàn)的“我”，是為了消除其背后的那種唯我論，因?yàn)橐庾R(shí)的特性意味著人的自我不再居于他人的自我之上，而且，我們的意識(shí)生活每時(shí)每刻都要?jiǎng)?chuàng)造新的實(shí)存，通過這種現(xiàn)象學(xué)，意識(shí)生活不再是布倫施威克意義上的“內(nèi)心生活”，現(xiàn)在意識(shí)的各種狀態(tài)都是對象。薩特在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本概念——意向性》中更是一開篇就尖銳地指出，布倫施威克等人的學(xué)院派還停留在100多年以前，停留在觀念論和實(shí)在論的一種共同的幻覺之中：“相信精神—蜘蛛將事物誘至其網(wǎng)中，用白色的黏液將事物包裹起來，并慢慢地吞下，把它們還原為它自己的實(shí)體?！靡粋€(gè)食用哲學(xué)！”可以看出，薩特對學(xué)院派的批評(píng)與他在現(xiàn)實(shí)中的批判和政治實(shí)踐是一致的，而現(xiàn)象學(xué)則是其中重要的批判方法之一。對觀念論和實(shí)在論的批評(píng)，也是梅洛-龐蒂的理論出發(fā)點(diǎn)。他在其第一部專著《行為的結(jié)構(gòu)》的導(dǎo)言中就指出：“在法國當(dāng)代的許多人那里，哲學(xué)（它使整個(gè)自然在意識(shí)面前成為被構(gòu)成的一種客觀的統(tǒng)一體）和各門科學(xué)（它們把機(jī)體和意識(shí)看作是實(shí)在的兩種秩序，在其相互關(guān)系中，則把它們看作是'結(jié)果’和'原因’）處于并置之中。”梅洛-龐蒂通過德國格式塔心理學(xué)認(rèn)識(shí)到了法國唯心論和實(shí)在論中的諸多問題，但他當(dāng)時(shí)還沒有特別關(guān)注現(xiàn)象學(xué)。1939年，他在《國際哲學(xué)雜志》悼念胡塞爾的專輯中，了解到了胡塞爾的《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》及其關(guān)于生活世界的新方法，其后他和越南籍現(xiàn)象學(xué)家陳德草（Tran-Duc Thao）訪問了魯汶的胡塞爾檔案館，會(huì)見了胡塞爾的最后一位助手芬克（Eugen Fink），這些都對梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了重要的影響。而陳德草在他的著作《現(xiàn)象學(xué)和辯證唯物論》（Phénoménologie et matérialisme dialectique, 1951)中提出，現(xiàn)象學(xué)的問題需要放在辯證唯物論的前景中才能徹底解決，他為一種“現(xiàn)象學(xué)的馬克思主義”解釋提供了理論條件。在利奧塔看來，薩特的現(xiàn)象學(xué)始終停留在純粹的先驗(yàn)意識(shí)的層面上，而梅洛-龐蒂則是努力解釋那些作為被動(dòng)地預(yù)先給予的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，毋寧說，梅洛-龐蒂所探討的那些“被動(dòng)綜合”（synthèses passives）才是意義生成的更本源的地方?！吨X現(xiàn)象學(xué)》表明了現(xiàn)象學(xué)成為了梅洛-龐蒂的中心主題，也表達(dá)了他關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的意義的最明確最完整的論述，即他對于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重新解釋。為何說“重新解釋”？胡塞爾給現(xiàn)象學(xué)下的一道重要的命令就是“回到事物本身”，對于這種哲學(xué)而言，重要的不是找到那個(gè)先驗(yàn)的“我”，而是在進(jìn)行反省之前就要意識(shí)到世界已經(jīng)存在，并且努力找回與世界之間的聯(lián)系。這就意味著，一方面，為了談?wù)撛谡J(rèn)識(shí)之前的那個(gè)世界，我們既不能完全依賴于觀念論的分析方法，相信主體與世界之間的統(tǒng)一性和確定性，也不能依賴于科學(xué)的綜合方法，把我們的想象歸納為實(shí)在的事物。“問題在于描述，而不在于解釋和分析?！泵仿?龐蒂賦予現(xiàn)象學(xué)的第一層意義，現(xiàn)象學(xué)可以作為一種“風(fēng)格”（manière）來運(yùn)用和認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為，我們能夠在從馬克思、尼采、弗洛伊德等人的著作中重新找到現(xiàn)象學(xué)，這一點(diǎn)對于福柯、德勒茲、利奧塔等后來者而言，有著非同尋常的意義。梅洛-龐蒂認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的極為重要的第二層意義在于，通過現(xiàn)象學(xué)還原的方法，“我思”才能真正直面自身的處境，直面自我與他人的存在，先驗(yàn)的“我”才可能成為“我們”之中的“我”，才可能成為主體間性。在這一點(diǎn)上，《知覺現(xiàn)象學(xué)》與《自我的超越性》是相似的。與薩特不同的是，梅洛-龐蒂更側(cè)重于胡塞爾后期的和未出版的著作，并發(fā)現(xiàn)胡塞爾究其一生一直在追問還原的最終可能性。如果能還原到極限，那我們不就成為絕對的“旁觀者”，成為黑格爾的絕對精神了？恰恰因?yàn)椴荒苓€原到極限，我們才需要不斷地在時(shí)間的流動(dòng)中進(jìn)行反省，不能把哲學(xué)本身當(dāng)作現(xiàn)成的知識(shí)，這意味著要不斷地描述意識(shí)的開端及其不斷變化的處境。現(xiàn)象學(xué)的第三層意義源于胡塞爾的“本質(zhì)”（eidos）和“意向性”（Intentionalitaet）概念。梅洛-龐蒂認(rèn)為：“本質(zhì)不是目的，本質(zhì)是一種手段，我們在世界中的實(shí)際介入就是需要理解和將其引向概念的東西……”。如何把我們的意義介入到現(xiàn)實(shí)歷史之中、把我們從“內(nèi)心生活”中解放出來？這是薩特和梅洛-龐蒂借助現(xiàn)象學(xué)而思考的一個(gè)根本問題。胡塞爾所說的本質(zhì)，既不是唯心主義哲學(xué)里的“對象”，也不是邏輯實(shí)證主義所探討的語言的詞義，而是要重新找回“意識(shí)”一詞背后所表達(dá)的我們實(shí)際的意識(shí)活動(dòng)，意識(shí)活動(dòng)構(gòu)成了我們與世界的聯(lián)系，而意向性則表現(xiàn)為我們在世界中的謀劃（projet），它或許表現(xiàn)為一種精心設(shè)計(jì)的話語，或許只是一段無法用言語表達(dá)的沉默，但它們都無不包含著歷史的意義。梅洛-龐蒂借此闡釋了他理解歷史事件的方式：“一切事物都具有一種意義，我們應(yīng)該在所有的關(guān)系中重新找到同一種存在結(jié)構(gòu)。只要我們不孤立地看待它們，只要我們能進(jìn)入歷史的深處，只要我們能到達(dá)在每一種觀點(diǎn)中得到闡明的存在意義的唯一內(nèi)核，所有這些看法都是真實(shí)的。確實(shí)，正如馬克思所說的，歷史不運(yùn)行在頭腦中，同樣，歷史也不用腳來思考。更確切地說，我們不必關(guān)心歷史的'頭腦’和'腳’，但要關(guān)心歷史的身體。”梅洛-龐蒂這里巧妙地借用馬克思的“頭腳顛倒”的隱喻來展開了他即將要討論的身體的主題，但在這里需要我們注意的是，他認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)最重要的成就在于克服了極端的主觀主義和極端的客觀主義，即認(rèn)為世界不是絕對精神或?qū)嵲谡撘饬x上的世界，而是我們不斷介入其中并為此承擔(dān)責(zé)任的歷史意義產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)，梅洛-龐蒂認(rèn)為這是哲學(xué)與現(xiàn)代思想能夠結(jié)為一體的有效方式，這也是利奧塔現(xiàn)象學(xué)闡釋的根本意義所在。由于胡塞爾思想在當(dāng)時(shí)并不為人所熟知，因此，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的引介工作就顯得尤為關(guān)鍵。在這方面，雖然薩特的起步相對較晚，但他憑借著自己的獨(dú)創(chuàng)研究奠定了他在法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的領(lǐng)先地位，他和梅洛-龐蒂共同把現(xiàn)象學(xué)推向了新的階段，而利奧塔的《現(xiàn)象學(xué)》一書則是在胡塞爾、薩特和梅洛-龐蒂的基礎(chǔ)上作出了拓展和延伸，在一定程度上推進(jìn)了現(xiàn)象學(xué)的法國化及其對歷史問題的探討。而利奧塔的博士論文《話語，圖形》，則是在胡塞爾和梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，提出一種嶄新的“圖形”（figure）批判視角，尋求一種語言學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、辯證法以及弗洛伊德主義之間的當(dāng)代對話。這是利奧塔在法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中做出的理論貢獻(xiàn)。然而從現(xiàn)象學(xué)家的角度來看，利奧塔至多只是法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的一位并不重要的參與者，或者至多是一位后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義意義上的解釋者?！冬F(xiàn)象學(xué)》本身帶有的科普性質(zhì)，使人不禁懷疑它是否真正達(dá)到了胡塞爾的理論深度，另外，現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義之間是否存在著必然的關(guān)聯(lián)，這也是有待思考的問題。正如施皮格伯格所說：“現(xiàn)象學(xué)存在主義與馬克思主義之間的聯(lián)系純粹是偶然的”。對于薩特、梅洛-龐蒂和利奧塔等人而言，馬克思主義不僅是哲學(xué)，還是一種思想的氣候或處境，是無法擺脫的辯證法的真實(shí)運(yùn)動(dòng)。現(xiàn)象學(xué)為他們思考階級(jí)意識(shí)及其呈現(xiàn)的問題提供了一種新的方法，但他們并不滿足于此。對于法國的精神分析運(yùn)動(dòng)而言，情況也同樣如此。利奧塔在《話語，圖形》中試圖用弗洛伊德的精神分析方法來取代現(xiàn)象學(xué)的方法，認(rèn)為梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)最終還是回到了主體哲學(xué)的道路上，他把這種現(xiàn)象學(xué)看作是先驗(yàn)思想的最后一次努力，這表明利奧塔開始徹底擺脫先驗(yàn)思想而走向無意識(shí)領(lǐng)域，徹底與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)區(qū)別開來。（未完待續(xù)）
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