鄧曉芒｜華中科技大學哲學學院教授
本文刊載于《探索與爭鳴》2022年第10期
具體內(nèi)容以正刊為準
非經(jīng)注明，文中圖片均來自網(wǎng)絡(luò)
伽達默爾的功勞在于，他在力圖用語言表達出黑格爾認為不可言說而置之不顧的“意謂”中的非邏輯功能時，通過對話揭示了這種非邏輯功能的豐富的內(nèi)涵，表達了詮釋學中的“語言學轉(zhuǎn)向”。而這是傳統(tǒng)形而上學中依附于邏輯功能的認識論和本體論所不可能關(guān)注的。而且，他不但將自己哲學的重心轉(zhuǎn)移到這種“不可言說”的非邏輯功能上來，更重要的是，他還借助語言將這種非邏輯功能視為比邏輯功能更為基礎(chǔ)性的功能，并且具體闡明了其奠基性的作用。然而，他一方面在語言的邏輯功能和非邏輯功能相統(tǒng)一的理解之下，將語言在形而上學和哲學中的地位從一種單純的表達工具提升為一種更為本源的基礎(chǔ)和涵蓋一切的存在論前提，使之成為哲學乃至形而上學不能不認真對待的對象；另一方面卻由此提出了一種語言的“詮釋學的本體論”，從而在新的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)回到了西方傳統(tǒng)形而上學的本體論。但這種恢復其實并非完全回歸原處，而是借助于修辭學而突破了傳統(tǒng)本體論的科學主義限制，預(yù)示了一種新型的形而上學，即“語言學之后”（Metalinguistik）的可能。本文試圖對這一體系的內(nèi)部關(guān)系作出分析，并展示其中對傳統(tǒng)形而上學的突破性及其缺陷。
Hans-Georg Gadamer
伽達默爾的詮釋學的本體論
伽達默爾認為，要想將語言的邏輯功能和非邏輯功能統(tǒng)一起來，首先必須將語言本身的本體論意義確定下來。然而，自古希臘哲學以來，哲學家們不愿意承認語詞和事物、說話和思想之間的關(guān)系，因此希臘語這種“一切語言中最能說的語言”卻陷入誤區(qū)，以為“哲學最根本的任務(wù)就在于努力使自己擺脫語言”，也就是以“存在的形式”為標準去澄清“陳述的形式”，以便在語言中憑借邏輯規(guī)范的理念而與混亂和錯誤作斗爭（如亞里士多德的形式邏輯），“所以語言的本身存在就只能被認作迷惑，而思想的努力就在于排除并控制住這種迷惑”。只有基督教的“道成肉身”才使語言在上帝的“道”（話語）的支持下，“把語言現(xiàn)象從它在意義理念性的沉溺中解脫出來，從而把它提供給了哲學反思”。但即使這種無所不包的語言也僅僅是一種獨白式的“內(nèi)在語言”（與上帝的“對話”其實不過是獨白，即祈禱），而不是現(xiàn)實的人的歷史性生成的語言，所以“人的語言在這里只是間接地被提升為思考的對象”。這種觀點和古希臘柏拉圖的“理念論”沒有根本性的區(qū)別，“它把語言問題完全導回到思想的內(nèi)在性中”，因此，“這種內(nèi)在話語就是上帝話語的鏡子和圖像……精神的內(nèi)在話語與思想完全是同本質(zhì)的，就如圣子和圣父是同本質(zhì)的一樣”。所以這種借助上帝的內(nèi)在話語的名義來拯救人的話語的做法是虛假的，它造成了這樣的假象，即有一種更加純凈的“理性語言”可以用來超越我們?nèi)祟惖恼Z言。伽達默爾質(zhì)疑道：這種理性“假定自身有能力超越語言束縛性而達到所指的意義，但是每一種這樣的超越本身卻都是語言性的超越”，這顯然是自相矛盾的。因此我們不如這樣來設(shè)想，即這種內(nèi)在的語言，“只要它所涉及的是一種想到底的思維（Zuendedenken），那我們就可以在內(nèi)在話語之中承認一種過程的因素，它是通過外在方式（per modum egredientis）而進行”。
而這樣一來，我們就不再是把話語歸結(jié)為思維，而是把思維歸結(jié)為話語了。思維固然是一種“內(nèi)在的話語”，但更重要的是，話語是一種“外在方式”或現(xiàn)實方式的思維。因此，“話語并非在認識完成之后才產(chǎn)生”，相反，“話語就是認識過程本身”。這就形成了一種“語言學轉(zhuǎn)向”：話語本身成了研究的對象，而不只是研究的工具。“完成了的話語只有在思維中才能構(gòu)成，在這種意義上可以說話語就像一種工具，然而，當話語作為思維的至善至美存在于那里的時候，它就生產(chǎn)不出任何東西。寧可說事物已經(jīng)存在于話語之中。”話語不是用來“生產(chǎn)”別的東西的，它的自身“存在”就是哲學研究的終極的對象。顯然，伽達默爾的這一“語言學轉(zhuǎn)向”具有關(guān)鍵性的意義，因為具有“外在方式”的語言就不再只是單個主體的語言，更不是個人內(nèi)心的“內(nèi)在話語”，而是歷史的主體間的話語，是客觀生成的話語。只有在這種理解之下，話語才能真正擺脫工具主義的束縛，我所設(shè)想的語言本身的形而上學即純粹的“語言學之后”才有可能。但這次向“語言學之后”逼近的轉(zhuǎn)向是否能夠最終達到目的，還要看伽達默爾對語言本質(zhì)的理解是否到位。在筆者看來，由于沒有真正從西方傳統(tǒng)“本體論”的視角轉(zhuǎn)到語言學本身中來，伽達默爾的這一“語言學轉(zhuǎn)向”仍然是不徹底的。在他那里，這一“轉(zhuǎn)向”無非是說，原先人們都把語言所表達的內(nèi)容（思想、意謂、對象）看作真正的“存在”，而他現(xiàn)在是把語言本身看作了“存在”，并試圖在語言的客觀歷史發(fā)展的“外在方式”中來把握語言的這種“存在”。這就仍然沒有突破西方傳統(tǒng)存在論（本體論）形而上學的固定模式，他所探討的只不過是“語言作為詮釋學本體論的視域”，亦即“語言作為世界經(jīng)驗”的存在。語言一旦離開了世界經(jīng)驗，它就不存在，因而不可能有自己的形而上學；或者說，它基于世界經(jīng)驗（存在者總體）的形而上學。
在伽達默爾看來，從方法上和視野上開創(chuàng)這一語言學轉(zhuǎn)向的，是被他稱作“現(xiàn)代語言哲學的創(chuàng)始人”的語言學家威廉·洪堡（Wilhelm von Humboldt）。語言的本體論在對話中才體現(xiàn)出來，這一思路最初是由洪堡以經(jīng)驗的方式表達出來的。因為洪堡認為，“個體性的感覺總是具有對某種全體性的預(yù)感。因此，深入語言現(xiàn)象的個體性中就意味著一種通向認識人類語言整體狀況的道路”。而個體與整體的這個統(tǒng)一體又是建立在什么之上的呢？這就要追溯到語言背后的某種“人類精神力量”。
洪堡的出發(fā)點是：語言是人類“精神力量”（Geisteskraft）的產(chǎn)物。凡有語言的地方，都有人類精神的原始的語言力量在起作用，而每一種語言都懂得如何達到人類的這種自然力所追求的普遍目標。但這并不排除而且正是證明語言比較所探究的是語言自身得以區(qū)別的完善性尺度……但這并不是一種預(yù)先存在的尺度，從而他可以把現(xiàn)象的多樣性置于這種尺度之下，相反，他是從語言本身的內(nèi)部本質(zhì)及其豐富的現(xiàn)象中才獲得這種尺度的。
柏林大學內(nèi)洪堡的雕像
當然，這種個體性和整體性的統(tǒng)一、經(jīng)驗的多樣性和歷史中所獲得的單一尺度的統(tǒng)一，作為人類精神力量的產(chǎn)物，并沒有陷入如同萊布尼茨唯心主義“單子論”那樣的“個體性的形而上學”，而是以“外在的方式”體現(xiàn)為這種精神力量對語言的自然聲音的支配，語言的內(nèi)在意義就是以這種“力量的能”（die Energie der Kraft）而對聲音施加影響的。但同時，語言并不因此就停留于一種經(jīng)驗的事實，相反，它以這種個體經(jīng)驗的影響力而擴展為一種普遍施加于萬物之上的存在形式。因此對洪堡而言，從根本上說，“語言乃是與一種無限的、真正無窮無盡的領(lǐng)域，與一切可思維事物之總和完全相對應(yīng)的。因此，語言必須對有限的手段進行無限的使用，并且是通過產(chǎn)生思想和語言的力量之同一性而可能做到這一點的”。伽達默爾對此評論道：“這就是語言所特有的力量的真正本質(zhì)?！?/p>
伽達默爾由此而引入了他自己對語言的“詮釋學經(jīng)驗”，即語言的本質(zhì)并不在于單個人對語言的“領(lǐng)會”，而在于人在投身于語言的交往時，包括投身于對陌生語言（外語）的學習時，憑借對語言的“使用”而建構(gòu)起來的一種“世界觀”。在其中，“盡管我們會很深地置身于陌生的精神方式，但我們決不會因此而忘掉我們自己的世界觀，亦即我們自己的語言觀。也許我們所面對的其他世界并非僅是一個陌生的世界，而是一個與我們有關(guān)聯(lián)的其他世界，它不僅具有自在的真理，而且還有其為我們的真理”。這就進入了詮釋學（解釋學）的最根本的“本體論視域”，即證明了“語言觀就是世界觀”，證明了我們的世界是由語言的某種“力”（Kraft）或“能”（Energie）所建構(gòu)起來的，是由我們大家在語言的使用中共同建構(gòu)起來的。從這種“語言的詮釋學本體論”出發(fā)，洪堡（還有伽達默爾自己）犧牲了對語言的發(fā)生學維度：“洪堡特別地糾正了關(guān)于語言的起源問題……他指出，這個問題非常錯誤，因為它包括了一個無語言的人類世界的結(jié)構(gòu)，而其向語言性的提升則是在某時某地來到我們這里的。針對這樣一種結(jié)構(gòu)，洪堡正確地強調(diào)了語言從一開始就是人類的語言。這種論斷不僅改變了語言起源這個問題的意義——它還是一種影響深遠的人類學觀點的基礎(chǔ)?！?strong>應(yīng)該說，對語言起源問題中止判斷是語言的詮釋學走向本體論的關(guān)鍵性的一步。因為在傳統(tǒng)本體論（存在論）中，首先要撇開的就是這個本體或存在是如何產(chǎn)生的、是從哪兒來的這樣的問題，取代這些問題的是，我們?nèi)绾文軌颉罢f”任何東西“存在”（“是”）？用亞里士多德的話說，在語言中，何謂“作為存在的存在”（“作為是的是”）？我們在本體論中從來不必探討，我們從什么時候開始說“存在”（“是”）。那是經(jīng)驗人類學的問題，而不是形而上學的問題。同樣，在語言的詮釋學本體論中，我們也應(yīng)該排除經(jīng)驗人類學關(guān)于語言起源的問題。但這種詮釋學本體論也因此而使自己成了有關(guān)語言的哲學人類學的基礎(chǔ)。這種哲學人類學主張，語言對于個人而言具有一種獨立的“此在”，但“相對于它所表述的世界并沒有它獨立的此在。不僅世界之所以只是世界，是因為它要用語言表達出來——語言具有其根本此在，也只在于，世界在語言中得到表述。語言的原始人類性同時也意味著人類在世存在的原始語言性。我們必須探究語言和世界的關(guān)聯(lián)，以便為詮釋學經(jīng)驗的語言性獲得恰當?shù)囊曈颉薄?/p>
伽達默爾從洪堡那里引入的這一“詮釋學經(jīng)驗的語言性”或語言的詮學經(jīng)驗，使得語言和世界（Welt）的關(guān)聯(lián)成為了人和“環(huán)境”（Umwelt）的關(guān)聯(lián)，而在這種關(guān)聯(lián)中，人及其語言則成為了“超環(huán)境的”（Umweltfreiheit）。換言之，人成了環(huán)境的立法者，人通過其語言而在世界之上建立起了“世界的語言構(gòu)造性”（die sprachliche Verfa?heit der Welt），這樣一來，人就獲得了“擁有語言和世界”的“特殊地位”：這就是“最近的哲學人類學”的觀點。但在這種哲學人類學中，被推出門外的“語言起源”的問題又從窗口飛了進來，只不過不再是作為人類學問題，而是作為宗教學問題而飛了進來：“正如深刻的宗教注釋所說，亞當就是以此為根據(jù)而從上帝那兒接受了制定名稱的全權(quán)?！彼栽谫み_默爾的語言詮釋學本體論中，語言本身“何以可能”的問題在理論上被懸置起來（而推給上帝）了，正如在亞里士多德傳統(tǒng)的本體論中“存在（者）何以可能”的問題被“遺忘”了一樣。海德格爾對傳統(tǒng)本體論的這一置疑用在伽達默爾的語言詮釋學本體論上可能更加適合。在伽達默爾那里，無論是人對環(huán)境的超越性，還是這種超越的語言性，都是獨斷地設(shè)定的。“超越環(huán)境在這里一開始就具有一種人類的意義，亦即具有一種語言的意義”；人不同于動物，他“用另外的態(tài)度對待環(huán)境，指一種自由的、保持距離的舉止，而這種態(tài)度或舉止的實現(xiàn)總是一種語言過程”，正如亞里士多德所看到的，“由邏各斯而進行的語言理解則揭示了存在物本身”。這些斷言都是以一種未加證明的命題形式提出來的。
在筆者的語言形而上學研究中，人為什么要用語言來和環(huán)境打交道的問題通過原始人類在生產(chǎn)勞動中的攜帶工具而得到了發(fā)生學的解釋。這種解釋是屬于經(jīng)驗人類學即一門實證科學的，但卻具有了哲學人類學的眼光，沒有這種眼光，經(jīng)驗人類學解決不了任何問題。但哲學人類學若沒有經(jīng)驗人類學的支撐，也終將淪為神學的教條。至于語言邏各斯為什么就一定是揭示存在物本身的，這一點據(jù)我看來，根本就是一種誤解。因為揭示存在物只是語言的諸多功能之一，邏各斯除了揭示或陳述存在物之外，還具有提問、指使、命令、祈禱、驚嘆、感嘆、詠嘆等作用。但伽達默爾的詮釋學本體論卻將語言的多種功能壓縮到一個單一的陳述功能之中（陳述存在物），它不過是希臘本體論的升級版。希臘本體論“建筑在語言的事實性之上，因為它從陳述出發(fā)思考語言的本質(zhì)”，而詮釋學的本體論則不過是將這種“陳述”升級為不是個體的獨白，而是“對話”，以及由此所導致的“相互理解”。同時，這種相互理解還不僅被理解為一種語言現(xiàn)象，而且被理解為一種“獨特的生活過程”：
一切人類生活共同體的形式都是語言共同體的形式，甚至可以說，它構(gòu)成了語言。因為語言按其本質(zhì)乃是談話的語言。它只有通過相互理解過程才能構(gòu)成自己的現(xiàn)實性。因此，語言決不僅僅是達到相互理解的手段。
但是，一個要命的問題是：語言究竟只是一種“獨特的生活過程”，還是全部生活過程？它所表達的只是我們的“世界觀”，還是整個世界本身？這里似乎又回到了康德的老問題：我們所認識的究竟是現(xiàn)象，還是自在之物？不同的是，伽達默爾不是用“劃界”的方式來回避這一矛盾，而是用“擴展論”取消了兩者的對立。“人所生活于其中的真正的語言世界并不是一種阻礙對自在存在認識的柵欄，相反，它基本上包含了能使我們的觀點得以擴展和提升的一切……每一個這樣的世界由于作為語言構(gòu)成的世界就從自身出發(fā)而對一切可能的觀點并從而對自己世界觀的擴展保持開放并相應(yīng)地向其他世界開放?！睂τ谠忈寣W本體論來說，這一點所具有的決定性意義就在于，“衡量自己世界觀不斷擴展的尺度不是由處于一切語言性之外的'自在世界’所構(gòu)成。相反，人類世界經(jīng)驗無限的完善是指，人們不管在何種語言中活動，他們總是只趨向一種不斷擴展的方向，趨向一種世界'觀’（Ansicht）”。但與此同時，伽達默爾又承認：“世界沒有人也能夠存在，也許將存在，這一點絕對沒有人懷疑。它的相對性乃在于所有人類－語言地把握的世界觀生活于其中的感官意義部分。一切世界觀中都提到世界的自在存在。世界就是語言地組織起來的經(jīng)驗與之相關(guān)的整體……世界自身所是的東西根本不可能與它在其中顯示自己的觀點有區(qū)別”；而一旦把“自在存在”與我們的“觀點”對立起來，那就不能不要么是神學地思考，要么是唯我論地（撒旦式地）思考。但這種“擴展論”的解釋與其說解決了問題，不如說是推延了問題。
我們?nèi)祟惖恼Z言的確可以擴展到人類以前甚至以后的世界的“觀點”，但永遠也會有擴展不到的地方，有限并不能直接等同于無限。伽達默爾要為自己的詮釋學提供某種“本體論”基礎(chǔ)，這種做法無可厚非。但這種本體論（哪怕是動態(tài)的和擴展性的本體論）的基礎(chǔ)永遠不可能成為“語言學之后”的基礎(chǔ)，而頂多是語言經(jīng)驗或語言現(xiàn)象的實證科學的基礎(chǔ)。沿著這樣一種本體論和認識論（真理論）的方向，我們達到的不可能是語言的形而上學，而頂多是語言中的一個維度即陳述句的形而上學（這其實就是傳統(tǒng)的存在論：“是”的形而上學）。據(jù)筆者看來，解決這一問題的唯一辦法是將語言的存在論至少是暫時地和語言的形而上學切割開來，把前者當作語言的形而上學的準備，而后者則是語言在這一準備的基礎(chǔ)上向自身的形而上學的提升。語言的存在論既不承認個體主義的“內(nèi)在語言”，也不是上帝授權(quán)人類而建立起來的“世界的語言構(gòu)造性”，而是對人類及其語言在生產(chǎn)勞動中的起源的實證分析（經(jīng)驗人類學分析），或者說實踐唯物論的存在分析。當這種分析提升到哲學人類學，而對與之伴隨的語言發(fā)生學作現(xiàn)象學分析時，所研究的對象就已經(jīng)超越于存在論之上，或?qū)⒋嬖谡撝糜凇袄ㄌ枴敝?，而上升到“語言學之后”的形而上學分析了。
詮釋學本體論和“語言學之后”的區(qū)別
由此可見，筆者主張的語言學之后的形而上學與伽達默爾的語言的詮釋學的本體論的區(qū)別就在于，我要做的是把語言的形而上學從傳統(tǒng)的本體論中提升起來，使其不受這種本體論或存在論（是論）的局限，從而能夠?qū)⒄Z言的邏輯功能和非邏輯功能融合為一體；而伽達默爾卻只是努力將本體論（存在論）從洪堡的語言經(jīng)驗即比較語言學的經(jīng)驗中提升起來，使其從有限的經(jīng)驗在主體間和歷史進程中上升為無限的標準，以達到全面的“真理”。但這無限的標準仍然只是語言中的邏輯功能的標準，只不過不再是一次性地規(guī)定好了的標準，而是在“對話”的語境中將非邏輯功能（象征、隱喻、類比、游戲等）“擴展”進來加以不斷重塑的標準。他將海德格爾好不容易解構(gòu)掉的傳統(tǒng)形而上學又以新的方式（詮釋學的對話方式）恢復起來，而拒絕了哲學走向“詩化”的方向。就這一點而言，他比海德格爾離我的語言學之后的形而上學更遠，而離西方傳統(tǒng)形而上學更近。他借批評海德格爾來闡明自己的觀點：
眾所周知，海德格爾后來卻完全放棄了詮釋學概念，因為他發(fā)現(xiàn)，他用這種方法并不能突破先驗反思的禁區(qū)。他的哲學思考盡管試圖把拋棄先驗概念作為“轉(zhuǎn)向”，但卻日益陷入一種語言困境，從而使許多海德格爾的讀者認為在他的轉(zhuǎn)向中更多的是詩而不是哲學思考。我認為這種看法當然是錯的。因此，我自己的動機之一就是試圖找到可以指明海德格爾關(guān)于并非在者存在那樣的存在的講法的道路……我自己的觀點使我發(fā)現(xiàn)，只要思考者相信語言，也就是說，只要他與其他思考者和其他人的思想進行對話，那么任何一種概念語言，甚至包括海德格爾所謂的形而上學語言都不會成為思想無法穿透的禁區(qū)。
伽達默爾其實就是想借助于語言的非邏輯功能來穿越傳統(tǒng)形而上學語言為這種非邏輯功能所設(shè)的“禁區(qū)”。海德格爾認為“存在者存在”這種傳統(tǒng)形而上學的公式（或“講法”）是一種必須拋棄的“先驗反思”，這使海德格爾從哲學轉(zhuǎn)向了詩；伽達默爾則試圖沿著舊的“講法”去尋找新的“道路”，這就是“相信語言”，在與他人的思想“對話”中使任何概念語言、包括傳統(tǒng)形而上學的語言都用來表達非邏輯、非概念的“意謂”。這就能夠使傳統(tǒng)形而上學豐滿起來、靈動起來，既是“詩”，同時又是“思”或“哲學”。海德格爾背離哲學而迷失于詩中的困境由此而被收拾起來，重新踏上了新版的形而上學存在論的道路，這就是通過“在對話中領(lǐng)會原始的語言現(xiàn)象”，而“把德國唯心主義作為思辨方法加以發(fā)展的辯證法從詮釋學上重新返回到生動的對話藝術(shù)……它乃是對以絕對唯心主義完成的近代辯證法方法理想的糾正”。伽達默爾自認為他這是在把海德格爾觀點的“徹底化”，因為“正是后期海德格爾本人為了避免形而上學語言而發(fā)展出他半詩化的特殊語言，這種特殊語言從一開始就試圖成為一種新的語言并給人提出一項任務(wù)，即要經(jīng)常能夠成為這種語言的翻譯者”。而這一任務(wù)就是哲學詮釋學所努力要完成的“理解”的任務(wù)。
Hans-Georg Gadamer and Martin Heidegger
所以，就伽達默爾力求將語言的兩種功能即邏輯功能（“先驗反思”）和非邏輯功能（“對話藝術(shù)”）辯證地結(jié)合起來而言，他又比海德格爾離我的“語言學之后”更近。“語言學之后”在這兩種功能之間不偏于某一方，但卻將邏輯功能視為非邏輯功能的“自否定”的結(jié)果。而這種自否定反過來會在對話中將非邏輯功能引導回它原始的發(fā)源地，以“否定之否定”的邏輯方式完成語言的自身“擴展”，以至于建立起人類趨向無限的“世界觀”，以及世界的原始結(jié)構(gòu)的“語言性”，也就是“詮釋學經(jīng)驗的語言性”。我們不需要再從這種語言性返回到“詮釋學的本體論”或任何一種本體論，以之作為整個理論的最終歸宿（如傳統(tǒng)形而上學那樣）。因為在這種語言性的形而上學視域中，“本體論”（存在論、是論）已經(jīng)被揚棄了，或者說，被置于“括號”之內(nèi)存而不論了。當然它也并沒有被取消，當語言性被質(zhì)問其本體論根據(jù)時，它的確可以而且有必要以合乎“科學”的方式這樣回答：人是語言性的動物（這是“人是邏各斯的動物”的正解），是整個宇宙自然發(fā)展的產(chǎn)物；因此，在人類產(chǎn)生以前，人和人的語言性都是整個大自然本身潛在的本性；在人類產(chǎn)生以后，自然界的本質(zhì)才在人類語言中得到了迄今為止最高、最充分和最深刻的呈現(xiàn)。所以，在這種意義上，我們完全可以說，從自然歷史的整體來看，自然界本質(zhì)上是語言性的。馬克思說：“歷史本身是自然史的一個現(xiàn)實的部分，是自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實的部分。正像關(guān)于人的科學將包括自然科學一樣，自然科學往后也將包括關(guān)于人的科學，這將是一門科學?！?/p>
筆者由此引申出一種新型的、立足于人的感性活動之上的“本體論”，它是哲學的，甚至是“科學”的（自然科學和人文科學的），但不是形而上學的。馬克思和恩格斯終生都對“形而上學”不屑一顧，因為西方形而上學要么是“物理學之后”而排除了人文科學，要么是通往神學的。但從上述“人學世界觀”或“人學本體論”中，卻可以引出一種新型的形而上學，也就是語言的形而上學或“語言學之后”。因為“人”就是“語言性”的動物，語言性不是人的屬性之一，而是人的本質(zhì)屬性，這種本質(zhì)屬性只有當我們從現(xiàn)象學的高度來直觀它，而不是局限于它的存在論基礎(chǔ)時，才能得到真正的“理解”。當馬克思把人的自我異化即人和自然的對立的揚棄稱之為“共產(chǎn)主義”，并認為這就是“歷史之謎的解答”時，他對這個答案的描述是：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義。”但他在這里的著眼點還只是本體論或存在論的，“它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決”。他在這里還沒有談到語言問題。而在稍后幾頁談?wù)Z言時，仍然是把語言歸結(jié)為“思想的生命表現(xiàn)的要素”，因而稱語言“也是感性的自然界”。但如果我們真要從“完成了的人本主義”來看待這種“自然主義”，那就勢必要把語言本身而不僅僅是它的自然的“要素”作為考察的對象，由此才能建立起一門非本體論或超本體論的語言形而上學。在這種形而上學的眼光下，語言不只是作為“思維本身的要素”而成為“感性的自然界”的一種存在形態(tài)，而且是作為這個感性的自然界本身的“語言構(gòu)造性”而成為世界的“本質(zhì)”，以這種方式完成了對世界的“本質(zhì)還原”(胡塞爾)。
顯然，筆者的這種人類起源論和語言發(fā)生學，是憑借自然和人（及其語言）作為一個整體的自然歷史形成過程而建立起來的，在其中，需要有一種現(xiàn)象學的眼光來看待世界和人（及其語言）的關(guān)系,而不能一味糾纏于傳統(tǒng)本體論的“自然科學”眼光，后面這種眼光是一定會陷入主客對立、人和世界的對立的。在伽達默爾那里，所謂“語言的詮釋學本體論”已經(jīng)開始有了這種層次劃分的意識，雖然還帶有某種二元論傾向。如他一方面主張（如前所引）“世界沒有人也能夠存在，也許將存在，這一點絕對沒有人懷疑”，顯然，這種世界的存在是超越于人之外、因而超越于語言之外的；但另一方面又認為，“世界本身是在語言中得到表現(xiàn)。語言的世界經(jīng)驗是'絕對的’。它超越了一切存在狀態(tài)的相對性，因為它包容了一切自在存在”，甚至還認為，“我們世界經(jīng)驗的語言性相對于被作為存在物所認識和看待的一切都是先行的。因此，語言和世界的基本關(guān)系并不意味著世界變成了語言的對象。一切認識和陳述的對象都總是已被語言的世界視域所包圍。這樣一種人類世界經(jīng)驗的語言性并不意指世界的對象化”。這里有兩個層次，從本體論層次上看，我們承認有一個在人類及其語言之先即已“自在存在”的世界，它在沒有人的時候就已經(jīng)存在了，即使將來人類滅亡了，它還將繼續(xù)存在；但他同時又認為，我們在語言中“絕對地”表現(xiàn)了“世界本身”，人類的語言包容了一切“自在存在”。這意味著并沒有什么在語言之外或之先存在的“世界本身”,或者說,語言“先行”于它所認識和看待的存在物。顯然，這個語言的世界是不能從本體論上來理解的，而只能從超越本體論的層次上來理解。
如果要從本體論層次上來理解人的認識和自在之物的關(guān)系，伽達默爾走的還是康德－費希特的老路，就是將自在之物的問題從認識論轉(zhuǎn)移為實踐論的意志問題：“構(gòu)成'認識’本質(zhì)的'自在存在’概念在對象性中獲得一種意志規(guī)定的特性。自在存在的事物獨立于我們的愿望和選擇。然而因為這種事物是在它的自在存在中被認識的，它也由此而受到人的支配，以致人們可以打它的算盤，即可以把它編入人自己的目標之中?！本褪钦f，在自由意志的實踐活動中，自在之物成為合目的性的對象，由此而導致了它的被認識。但這種認識不同于物理學的機械論的科學認識，而是包括人類在內(nèi)的“生物學”的目的論的認識。“生物學的宇宙就這樣從物理學宇宙中通過重新塑造而獲得，并間接地以物理學宇宙作為前提”，他把這稱之為“一種新的立場”，即包括人類在內(nèi)的“行為生物學”的研究方向。但這兩種認識本質(zhì)上是一樣的，“物理學和生物學具有同樣的本體論視域”，它們同樣都“研究存在的東西”，但卻不研究這種研究（物理學和生物學）本身。在這里，認識主體和認識對象的自在存在就仍然處在外部對立之中。但如果從超越本體論的層次上來理解認識和對象的關(guān)系，伽達默爾就帶領(lǐng)我們進入了一種超越于兩者之上的語言世界，在這個語言世界中，不必考慮對象的自在存在的問題，所以價值觀和“德行”以及詩歌的語詞都成了“對真實的東西的檢驗”，它們“使語言能夠具有開放性，因為語言并不是反思思想的創(chuàng)造物，而是與我們生活于其他的世界舉止一起參與活動的”。因此，自然科學中的認識主體和自在之物之間是互相對立的關(guān)系：
與此相反，人類的世界關(guān)系如其在語言過程中所處的那樣在總體上所指的卻是一種完全不同的情況。語言地表現(xiàn)并被語言地把握的世界，并不像科學的對象那樣在同一意義上是自在的和相對的。它不是自在的，因為它根本不具有對象性的特性。就它作為包羅萬象的總體而言，它根本不可能在經(jīng)驗中被給出……我們不可能用相應(yīng)的方式從上面觀察語言世界。因為根本不存在外在于語言世界經(jīng)驗的立場，似乎可以從此出發(fā)把語言本身變成對象。
語言不是我們的對象，語言就是我們自身。哪怕我們所說的是方言或特種語言，哪怕我們需要學習外語，但我們并不因此改變自己同世界的關(guān)系?！跋喾?，由于人類堅持其自己的世界關(guān)系，所以他們通過陌生的語言世界反而擴充和豐富了這種世界關(guān)系。誰擁有語言，誰就'擁有’世界?！边@樣，“我們就再也不會把語言的事實性同科學的客觀性相混淆”。我們在談?wù)摰滦械臅r候，在欣賞一首詩的時候，不再考慮它們理論上的科學意義和實踐上的實用價值，因為“在語言所深透的自然的世界經(jīng)驗中卻根本不涉及這類現(xiàn)象”，“這不僅是說陳述和判斷乃是語言舉止多樣性中的一種純粹的特殊形式——它們總是交織在生活舉止之中”，也就是交織在使動句和感嘆句等這樣的“語言舉止”中。而這就表明了整個語言本身其實處在超越理論和實踐之上，乃至于超越本體論之上的“卓越的”層次。雖然自古以來，這兩個層次之間一直若隱若現(xiàn)地存在著緊密的聯(lián)系，各方都“可以在對待語言的世界經(jīng)驗的不同關(guān)系中找到它真正的根據(jù)”，而“從來不會導致產(chǎn)生一種必須完全克服語言力量的純符號語言的理想”（即現(xiàn)代語言分析哲學所構(gòu)想的“人工語言”的理想）。但上述兩個層次的區(qū)別和關(guān)聯(lián)卻從來沒有人說清楚過。“只有海德格爾在《存在與時間》中才獲得這樣一種立場，站在這種立場上不僅可以思考希臘科學和現(xiàn)代科學的區(qū)別，同樣也可以思考它們之間的聯(lián)系”，這種聯(lián)系就在于“現(xiàn)成在手”（Vorhandenheit）這樣一個“有缺陷的存在樣式”。從古代到現(xiàn)代的科學概念都是基于這種“現(xiàn)成在手的東西的本體論”，而按照海德格爾的看法，“我們必須把物的尊嚴和語言的事實性從源于現(xiàn)成在手的東西的本體論的偏見以及客觀性概念中解放出來”。因此，“我們的出發(fā)點是，在對人類世界經(jīng)驗的語言把握中，不是現(xiàn)成在手的東西被考慮和衡量，而是存在物被表述，它作為存在著和有意義地向人顯示的東西”。而這就是詮釋學關(guān)于語言和世界的關(guān)系的總體看法。
可以看出，伽達默爾雖然極力想要在傳統(tǒng)本體論和他自己的語言詮釋學之間作出明確的區(qū)分，但他仍然把詮釋學本身當作一種不再“有缺陷”的“存在樣式”，在其中被表述的不再是“現(xiàn)成在手的東西”，而是“存在物”或者說“傳承物”。而“這種表述的語言性就是一般人類世界經(jīng)驗的語言性”。因此，在伽達默爾這里，與其說語言是詮釋學本體論的“視域”，不如說，語言的一部分即語言中的陳述句，才是詮釋學本體論的視域，甚至還可以說，（詮釋學的）本體論才是他的“語言性”的視域。當然，在這個視域中，按照他的理解，語言（而不是存在物）成為了“中心”（語言中心），成為衡量一切存在物的“線索”。所以，“詮釋學現(xiàn)象規(guī)定一切的根據(jù)就是我們歷史經(jīng)驗的有限性。為了正確對待這種有限性，我們繼續(xù)抓住語言的線索，因為在語言中存在結(jié)構(gòu)（Seinsgefüge）并不是單純地被模仿，而是在語言的軌跡中我們經(jīng)驗的秩序和結(jié)構(gòu)本身才不斷變化地形成”。借助于語言的“線索”，傳統(tǒng)的“現(xiàn)成在手的東西的本體論”升級成了“不斷變化的東西的本體論”。所以，他的詮釋學也不過是“我們歷史經(jīng)驗”的本體論的（以語言為中心的）升級版，盡管從部門哲學擴展成了整體哲學，但畢竟只是立足于語言的陳述句之上，因而是附屬于傳統(tǒng)形而上學即“物理學之后”的，它不可能由自己來建構(gòu)一門新的、立足于語言的全部“語言性（Sprachlichkeit）”之上的形而上學。
但是，在1966年的“詮釋學問題的普遍性”一文中，伽達默爾開始意識到傳統(tǒng)認識論的普遍性以邏輯規(guī)范和自然科學規(guī)律為準繩是有極大的缺陷的。他問道：“我們在審美意識和歷史意識這類顯然無害的對象中所意識到的東西是否也表現(xiàn)了一種在現(xiàn)代自然科學和我們對待世界的技術(shù)態(tài)度中存在的問題？”“面對建筑在我們現(xiàn)代科學之上的整個文明是否不斷有什么東西被忽略了”，這個問題“確實具有普遍性”。至少，在非科學的領(lǐng)域，例如在文學藝術(shù)和歷史中，自然科學的方法論原則就要大打折扣，失去了它的普遍適用性。而詮釋學最初的方法論的出發(fā)點則是：“沒有一種陳述不能被理解為對某個問題的回答，并且也只能這樣來理解各種陳述。這一點絲毫也沒有損害給人深刻印象的近代科學方法論。”所以，詮釋學是想建立一種更具普遍性的方法，以包容自然科學的方法。但它要理解的對象還是“各種陳述”，詩歌、藝術(shù)和歷史等當然也被歸于這些“陳述”之列。但這種普遍性還不過是近代科學普遍性的擴展，它們的本體論基礎(chǔ)都是建立在陳述句之上的。他認為，只要我們把認識的對象從科學擴展到文學藝術(shù)傳統(tǒng)和歷史傳統(tǒng)，乃至于“我們的全部經(jīng)驗生活”，“我們這才算是成功地把科學的經(jīng)驗加入了我們自身的、普遍的和人類的生活經(jīng)驗”，由此而達到了“語言的世界構(gòu)成”的“基本層次”，也就是“預(yù)先規(guī)定我們一切認識可能性的效果歷史意識”的層次。
這其實就是伽達默爾的詮釋學為什么始終不能擺脫傳統(tǒng)本體論這一形而上學夢魘的秘密，也是他不能認可海德格爾對傳統(tǒng)形而上學的突破的原因。因為他無論如何都還是想維持住詮釋學的某種更為“普遍”的認識論和方法論的姿態(tài)，哪怕這種姿態(tài)早已經(jīng)失去了傳統(tǒng)的“真理”和“方法”的意義。然而，伽達默爾所鼓動的這種“語言學轉(zhuǎn)向”雖然并不徹底（他仍然局限于傳統(tǒng)本體論的形而上學框架內(nèi)），但卻揭示了語言的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中的某種最深刻的東西，即隱喻和修辭。他說：“我們是從語言中心出發(fā)進行思維”，這樣一種基本的立場使我們發(fā)現(xiàn)，“每一個語詞作用當下發(fā)生的事件都在自身中帶有未說出的成分，語詞則同這種未說出的成分具有答復和暗示的關(guān)系……一切人類的講話之所以是有限的，是因為在講話中存在著意義之展開和解釋的無限性”。這就確立了語言或語詞的本質(zhì)上的隱喻性。伽達默爾后期（1970年以后）開始把注意力更多地放在了修辭學之上（筆者甚至想把這一傾向稱作“修辭學轉(zhuǎn)向”），而不是單憑語言的陳述句功能（“陳述邏輯”）而孤軍深入。這是真正把語言作為中心來思考所必然導致的結(jié)果，因為在筆者看來，修辭，特別是隱喻的詩性，才是語言的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。在“修辭學、詮釋學和意識形態(tài)批判”一文中他發(fā)現(xiàn)，“真正普遍的語言性在另一種意義上是詮釋學的本質(zhì)前提，幾乎就像語言解釋藝術(shù)的積極性與消極性相對，此外，這種真正普遍的語言性還證明了修辭學”，因此，“似乎有必要把貫穿于修辭學、詮釋學和社會學的普遍性的相互依賴作為論題，并闡明這種普遍性的各種合法性。”那么，他又是如何闡明這些普遍的合法性的呢？
伽達默爾論修辭學在詮釋學中的作用
如果說，語言在伽達默爾詮釋學中被擺在了“中心”地位，那么這必然會導致將修辭學，特別是隱喻，置于語言哲學的中心地位，隱喻就是這個“中心的中心”。“詮釋學不該被歸并于'邏輯學’之中，而必須歸溯到古老的修辭學傳統(tǒng)之中……詮釋學和修辭學傳統(tǒng)早已緊密聯(lián)系在一起?！敝劣谀莻€“范圍極廣的詮釋學問題域”，“它和語言在詮釋學中占據(jù)的中心地位相聯(lián)系”。當然，伽達默爾自己并沒有明確意識到隱喻在這個語言中心以及在詮釋學中的位置，但他的一系列關(guān)鍵性的闡述泄露了這一信息。例如，他談及講話的有限性和解釋的無限性（實際上點明了語言的暗示性和隱喻性）：“語言有一種隱匿或隱匿自身的力量。因此，在語言中所發(fā)生的東西，都能免受自己反思的控制而同時隱入無意識之中。如果我們認識了語言的這種顯露－隱藏性質(zhì)，那么我們就必然會超出陳述邏輯的范圍而進入更廣的視野。”這不就是說的隱喻嗎？隱喻就是既顯露又隱藏，既是又不是，所謂“在似與不似之間”。他不知道的是，就連“陳述邏輯”本身，最初也是通過隱喻的固化（詞化）而形成起來的。但他至少已經(jīng)明確，隱喻和修辭是超出陳述邏輯的限制而突圍的唯一通道。只不過在理論上，他對于隱喻的評價并不高，與利科對“活的隱喻”的大力推崇不同，伽達默爾認為不必對這種“自然能力發(fā)展成的實際技能”作“任何理論反思”，而只需作為一種“理解的藝術(shù)”拿來就用，“人們可以通過這種能力通達到一切他者，而理論則至多只能問個為什么”。所以，如果說詮釋學主要著眼于書面文本的解釋（閱讀），那么，“與此相反，修辭學卻針對講話效果的直接性”。不過，閱讀和講話的這種區(qū)別也并不是絕對的，而是互滲的。當我們把修辭這種“講話藝術(shù)”轉(zhuǎn)用于對文本的解讀時，我們就不必拘泥于文本的“本意”，反而“需要遠離并脫離它的作者、它的規(guī)定性、它的意圖和未曾說出的傾向，因此，把握文本的意義就具有一種自我創(chuàng)造的特性，它更類似于講話者的藝術(shù)而不是聽眾的行為。因此，我們必須理解，解釋藝術(shù)的理論工具很大程度上都取自于修辭學”。
但也正因為如此，在伽達默爾看來，修辭學對“真理”的認識作用就只能是辯護性的和普及性的，而不是實質(zhì)性的。在這種意義上，“修辭學的普遍存在是不受限制的。正是通過修辭學，科學才成為生活的一種社會因素”，“一切能夠成為實用的科學都有賴于修辭學”。修辭學的這種社會普遍性（或不如說普及性、通俗易懂性）在此就“和詮釋學因素完全滲透在一起”了，這種互相捆綁“有助于消除以下假象，仿佛詮釋學僅僅局限于審美——人文科學的傳統(tǒng)”，也就是局限于“文化傳承物”（文本）中的“意義世界”。其實，“詮釋學命題同樣必須為社會科學的邏輯所注意，這也符合詮釋學命題的普遍性”。換言之，伽達默爾更看重的是修辭學為詮釋學所帶來的普遍的社會傳播性和鼓動性，也就是“意識形態(tài)性”，而寧可將它的審美性束之高閣。只有這樣，修辭學及其詮釋學才能充分體現(xiàn)他這句話的意思：“能被理解的存在就是語言”，這種語言不是存在的“反映”，而就是存在本身的一場“游戲”。由此所建立起來的當然就是語言的存在論（本體論），但不要搞反了，伽達默爾的意思是：它并不是基于語言本身而建立的形而上學（語言學之后），而是由存在論所建立的語言性。語言仍然只是附屬于傳統(tǒng)存在論之上，使存在“能被理解”而已。例如，語言的社會性只能由人的存在的社會性來解釋，而不是相反。當然，在承認這一點的前提下，他也可以同意：“根本不存在不以一種語言表達的意識表現(xiàn)出來的具有真正強制力的社會現(xiàn)實?，F(xiàn)實并不發(fā)生在'語言的背后’……它也發(fā)生在語言之中?！钡Z言本身并不因此就成為一種本體論，它只是受制于（人類學的）本體論而已。因此，無論是自然科學也好，人文科學也好，社會科學也好，都是“科學”，即有關(guān)“存在物”的知識，都是以存在論或本體論為基礎(chǔ)的。它們的普遍性畢竟都是有限的，即限于那些“現(xiàn)成存在的東西”，而無法覆蓋全部語言的領(lǐng)域，至少不能覆蓋隱喻、象征、類比、夸張等修辭格所表達的意義領(lǐng)域。這些領(lǐng)域是不在乎其所表達的東西是否“存在”的，或者說，它們絲毫也不能增加這些東西的“存在”。但如果從語言中把這些“不科學的”語言全部刪除，那我們?nèi)祟惖恼Z言還剩下些什么呢？
但伽達默爾也看出，“如果對于古典文本的語言用科學理論的客觀性概念進行衡量，并把這種文本的示范性質(zhì)當作對理解的獨斷限制，那么古典文本的語言就是無法理解的”。西方近代宗教改革運動所激發(fā)的圣經(jīng)解釋學要求閱讀和理解“原版的”圣經(jīng)文本（以經(jīng)解經(jīng)），這導致了修辭學的復興，并使得當時的修辭學“成為無處不在的了”。但科學主義的興起，又把這套僅僅被當作一種“技巧訓練”、一種“優(yōu)美講話的藝術(shù)”或“模仿的理想”的修辭學排擠到后面去了，以至于修辭學沉寂了很長一段時期。直到圣經(jīng)解釋學的后期，特別是施萊爾馬赫提出“心理學”的解釋學，人們才意識到：“在傳播同樣的詞句時，如果它們用不同的情緒和姿勢說出來，那它們就會有完全不同的意義”，這時人們才“把修辭學因素當作后期詮釋學的基本原理”。這時，古代的“寓意解經(jīng)”重新得到重視，而對文本的“科學”解讀則降低了它的真理性，甚至被看作“偏見”：“如果把解釋文本的任務(wù)置于現(xiàn)代科學理論的偏見之中，并且依照科學性的尺度進行，那實際上是一種目光短淺的看法。在任何具體情況下解釋的任務(wù)，從來就不僅僅是對任意一句話的意義作邏輯－技術(shù)的查明，這種做法完全不會顧及所說話語的真理這種問題?！钡揶o學的“古典隱喻概念”本身最初也免不了只被看作一種邏輯技巧，如亞里士多德就把修辭學看作是為邏輯學服務(wù)的，即關(guān)注文章的各部分對于整體的配置和組織關(guān)系。柏拉圖則表示了相反的看法，認為“修辭學的本質(zhì)并非只局限于這種可表述為技術(shù)規(guī)則的技藝學之中”，“因為，真正的修辭學藝術(shù)既不能脫離關(guān)于真理的知識，也不能脫離關(guān)于'靈魂’的知識。這里所指的是聽者的內(nèi)心狀況，為了達到說服的目的起見，聽者的激情應(yīng)當用話語來激起”。在這兩種不同的修辭學解釋中，伽達默爾走的是“柏拉圖路線”（上面提到的利科亦如此），認為近現(xiàn)代人按照亞里士多德的傳統(tǒng)“把詮釋學的這種邏輯學定位稱頌為詮釋學觀念的真正實現(xiàn)乃是錯誤的”。如丹恩豪爾就認為：“詮釋學的理想就在于把不合邏輯的話語轉(zhuǎn)變得合乎邏輯，從而使其順順當當。這樣做的關(guān)鍵就在于，把諸如詩歌類型的這種話語重新歸置，以使其在其自身中得到證明，從而不可能欺騙任何人。這種真實的位置就是合邏輯的話語、純粹的陳述、絕對的判斷和獨特的說話方式?！钡ざ骱罓柕哪康囊膊⒉皇且３謥喞锸慷嗟碌倪壿媯鹘y(tǒng)，而是要擴展這一傳統(tǒng)，以建立一門包含有詮釋學和修辭學的詩意（他稱作“辯證法”）在內(nèi)的“新邏輯學”，在其中，“詮釋學只考慮句子的'意義’，而不管它的實際正確性”。
現(xiàn)存最古老的《圣經(jīng)》抄本殘片
這就是伽達默爾所提出的“詮釋學問題的普遍性”的真實含義所在了。他從丹恩豪爾的包含詩意的“新邏輯學”中看出，“不管我們是從邏輯學方向發(fā)展他的方法的自我理解，還是從修辭學和辯證法的方向發(fā)展他的方法論，詮釋學這門'藝術(shù)’總具有一種超越所有應(yīng)用形式——不管是對于《圣經(jīng)》的應(yīng)用，還是對于古典作品的應(yīng)用、法律文本的應(yīng)用——的普遍性”。雖然修辭學和詮釋學都含有某種技巧，但都不屬于“純”技巧，即它們雖然“都涉及語言性的普遍性而與制作的某種特定的實際領(lǐng)域無關(guān)”，但“這里還有另一個重要方面，從現(xiàn)代科學概念出發(fā)或從古代技術(shù)概念出發(fā)均無法發(fā)現(xiàn)這個方面”。這個方面就是亞里士多德在《形而上學》第六卷中叫作“創(chuàng)制哲學（poietike philosophia）”的東西（該希臘文也可譯作“詩性哲學”），也就是“把詩學和修辭學都包括在內(nèi)的東西”，它不是技術(shù)，也不同于亞里士多德的實踐哲學或倫理學，因為它并不具有實踐的興趣，反而（如邏輯學一樣）具有一種理論的意識。所以，他認為“可以把詩哲學的特殊地位和界限像實踐哲學一樣地稱作亞里士多德思想的結(jié)果”，于是，“分為語法學、辯證法和修辭學并在修辭學中把詩學包括在內(nèi)的這三位一體藝術(shù)和一切特定的生產(chǎn)、制造某物的方法相比也有同樣一種普遍的地位”，因為“這三位一體藝術(shù)絕不是科學，而是'自由的’藝術(shù)，也就是說，屬于人類此在的基本活動……能夠造就這種能力倒屬于人本身的可能性，使人成為所是和能夠是的存在?！币虼?，它可以稱作“人文科學”（humanities）。與科學和技術(shù)相比，“在這種更廣的范圍中，修辭學和詮釋學具有一種無可爭辯的、包容一切的地位”。可見，伽達默爾的修辭學－詮釋學就是一種人學本體論。
但這樣一來，伽達默爾的修辭學就仍然只是附屬于某種本體論之上的“藝術(shù)”（技術(shù)）。他把自己和海德格爾“克服形而上學”的努力相比較：
我曾有一次講過“意義就是指向意義”（Richtungssinn），海德格爾有時甚至引進一種正字法的復古，他把“存在”（Sein）寫成“Seyn”，以便強調(diào)它的動詞特性。與此類似，我試圖從談話以及在談話中尋找并構(gòu)成的共同語言出發(fā)——在這種共同語言中問答邏輯被證明是有決定性作用的——去擺脫實體－本體論的遺傳重負。
然而，正如海德格爾想要通過強調(diào)“存在”的動詞特性來擺脫“實體－本體論的遺傳重負”的目標最終歸于失敗一樣，伽達默爾通過展示語言在談話中的“共同性”（普遍性）同樣不可能擺脫這一“重負”。黑格爾早就看出了一切哲學語詞（范疇）的“動態(tài)性”和相對性，他的辯證法就是在對立范疇的矛盾沖突中展開的，這種矛盾沖突未嘗不可以表達為蘇格拉底式的對話，黑格爾自己就明確將它追溯到柏拉圖的《巴門尼德斯篇》。但誰能說他沒有以此建立起了一種西方有史以來最堅實的本體論？在這種本體論面前，海德格爾的動詞化也好，伽達默爾的對話性也好，都似乎是雕蟲小技，掀不起什么大浪，不但沒有能夠顛覆黑格爾的本體論，反而像是在為黑格爾的形而上學作論證。伽達默爾指出：“海德格爾通過拋棄形而上學的證明思想，從他對意識和自我意識的本體論無根性所作的批判中得出最后的結(jié)論。然而這種轉(zhuǎn)向和拋棄仍然和形而上學保持明顯的聯(lián)系?！彼约汉螄L不是如此？
問題在于，海德格爾也好，伽達默爾也好，他們都未能看出語言的本質(zhì)在于隱喻的自否定結(jié)構(gòu)，未能抓住這一自否定結(jié)構(gòu)來建立起語言本身的形而上學原理。這一形而上學原理雖然可以從本體論中（即從人類學本體論中，也就是從哲學人類學中）獲得自己的發(fā)生學的說明，但它本身卻并不是本體論或發(fā)生學的，而是一種超越于本體論之上的形而上學原理。這種原理在其效果的普遍性上無所不包，不僅適用于邏輯性的和科學性的一切存在對象，而且適用于想象性的、非現(xiàn)實的虛擬世界或可能世界，用當前時髦的說法，即適用于所謂“元宇宙”（Metaverse，亦可譯為“宇宙之后”）。然而，為這種“元宇宙”所建立的“形而上學”不再可能是“物理學之后”（Metaphysik），而只能是“語言學之后”（Metalinguistik）。由于這種語言學之后是超越于一切有形物之上而建立起來的，所以它按照漢語中的“形而上者”一語而可以稱作“形而上學”，但卻不能按照西語中的“物理學之后”而稱為“形而上學”。因為后者的“形”特指經(jīng)過邏輯學整理的自然科學的對象，而前者的“形”泛指一切具體的實踐對象（如中國哲學中的“氣”或“器”），因此后面這種形而上學具有比前者更為廣泛的普遍性，它不僅可以涵蓋自然科學領(lǐng)域，而且還可以涵蓋倫理學或詩學領(lǐng)域。當然，中國傳統(tǒng)形而上學并沒有充分發(fā)揮其形而上學的普遍涵蓋性，而是忽視其自然科學和邏輯學的應(yīng)用領(lǐng)域，主要將其應(yīng)用局限于倫理學的范圍（附帶延伸到詩學或文論的范圍），使之成為“倫理學之后”；但就其語義來說，它本來完全可以不受這種限制，而提升為更高層次的“語言學之后”。至于海德格爾和伽達默爾，則完全不知這種更廣泛含義上的“形而上學”為何物。這就可以解釋，為什么他們都沒有去尋求更高的形而上學，而是為了突顯語言學的高層次，不得不回頭借助于傳統(tǒng)形而上學的本體論（存在論或“是”論）的支撐了。顯然，他們都不知道，有種形而上學是不需要本體論或存在論（“是”論）也能成立的，如中國傳統(tǒng)的形而上學（倫理學之后），否則他們說不定會“茅塞頓開”。
也正因為如此，他們都沒有對語言的修辭學本質(zhì)作更深入的追究，而是把語言的本質(zhì)限定在顯示“真理”的認識論功能上（雖然比限定在邏輯功能上要好一點，但畢竟是片面的）。海德格爾談詩和語言談得多，但基本上不談修辭學問題；伽達默爾大談修辭學，但只是把它當作一種詮釋學的方法，并不看作語言本身的深層結(jié)構(gòu)。他的詮釋學歸根結(jié)底還是一種認識論，最終目的是把握“真理”，而修辭學則是認識論中的層次更高、更具包容性和普遍性的一門“藝術(shù)”。這種觀點本質(zhì)上并沒有超出亞里士多德的看法，即把修辭學看作邏輯學的一種輔助手段；但卻沒有完成利科的“顛倒”，即反過來把邏輯學看作只是修辭學的一種手段或特例，以至于把修辭學看作一切邏輯陳述和非邏輯表達的總根源。只有從利科的“顛倒”的眼光看修辭學與邏輯學之間、因而看修辭學與詮釋學之間的關(guān)系，我們才能看出，修辭學雖然最早是用來論辯和對話的，但它的真正核心是語言本身的隱喻結(jié)構(gòu)（或自否定結(jié)構(gòu)），正是因為語言的這種本質(zhì)結(jié)構(gòu)，它才能被用來論辯和對話。僅僅看到它的論辯和對話功能，這種修辭學還停留于“雄辯術(shù)”的表層；只有深入其隱喻的自否定結(jié)構(gòu)，以及由此導致的語言本身的自否定結(jié)構(gòu)，修辭學才能體現(xiàn)語言的“辯證法”本質(zhì)。所以，正如伽達默爾所說：“當黑格爾把辯證法歸入一種科學和方法的概念時，它實際上乃是掩蓋了它真正的起源，亦即在語言中的起源?！蔽覀兺瑯右部梢哉f，當伽達默爾把詮釋學歸入一種認識論概念時，他實際上也掩蓋了它在修辭學中的真正起源，即在語言的隱喻結(jié)構(gòu)中的起源。他看到，“詮釋學不該被歸并于'邏輯學’之中，而必須歸溯到古老的修辭學傳統(tǒng)之中”，但什么是“古老的修辭學傳統(tǒng)”？這其實就是所謂的“寓意解釋”（allegorische Interpretation，亦可譯作“隱喻性的解釋”），這種寓意解釋在后來的圣經(jīng)詮釋學中，以及近代的作為邏輯學的一部分的詮釋學中，都被視為對傳承物（文本）的歪曲和誤解，而被逐漸邊緣化了。兩千年來，人們都在努力清除這種“誤解”。用什么來清除？用對起源的“原始意義”（即“零度”）的還原和歷史追溯，用邏輯學，用數(shù)學語言的新科學，用普通語義學，這就叫作“詮釋學”。但這種工具主義的詮釋學到了海德格爾這里出現(xiàn)了一個轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵點，“即詮釋學現(xiàn)象的工具主義的方法意義必須返回到本體論上去。'理解’不再是人的思想對那些可以用方法歸類并歸入科學過程中去的東西的行為，而是構(gòu)成人的此在的基本運動性”，于是，“歷史性這個概念也具有這種類似的本體論意義”。
啟示和局限
所有這些回溯工作在海德格爾和伽達默爾看來，最終還是為了“還原歷史的真相”（回到歷史本體論），而和語言本身的隱喻性本質(zhì)沒有多大關(guān)系。這種還原頂多就是說，語言既然離不開隱喻，那也就離不開謊言，那我們就不如承認，按照“說謊者悖論”，說謊歷來就是語言的真相?，F(xiàn)在我們不再在乎說出來的話是不是“真的”，而只在乎我們是如何“生動地”說出這些謊言的。我們要質(zhì)問這樣的問題：“是否只有當我們追溯到原作者的時候才能夠理解呢？如果我們追溯到了原作者的意思，這種理解就足夠了嗎？如果因為我們對原作者一無所知從而不可能追溯時又將怎么辦呢？”這樣我們才能看出：“真正的談話的本質(zhì)就在于，含義總是會超越所說出的話語”，而“把說話者的含意假設(shè)為理解的尺度就是一種未曾揭露的本體論誤解?！庇纱硕∠私忉尩摹傲愣取?。但這里所說的“本體論的誤解”并不是說，不要從本體論上來理解這場語言對話，而是說，這場語言對話的本體論不在于說話者的“原意”，而在于對話雙方之間，在于每一方的話語總是會超越他的原意而在對方那里形成共同的含義。換言之，他并不是說，不要追求為語言建立一種本體論，而只是說，這種語言本體論不要建立在現(xiàn)存的存在者之上，而應(yīng)當建立在對話活動之上。這就仍然還是一種社會科學的或者說人類學的本體論。
但伽達默爾無意中泄露了一個語言本身的秘密，即語言的本質(zhì)在于“含義總是會超越所說出的話語”。這是什么意思？這就是說，一切語言的本質(zhì)在于隱喻！不過伽達默爾通常把語言或語詞的這種自我超越（自否定）不是歸之于語言本身，而是歸之于語言在對話中的社會關(guān)系，即一句話的含義總是會超出說話者的原意而在聽話者那里得到加工或“視域融合”（Horzontverschmelzung），并不是我的話本身有一種自我擴展的傾向，而是我的話被別人的理解拉過去了。這就是這句話在對話歷史中不斷擴展的“客觀含義”。但為什么會有這種含義的擴展？是由于人類社會交往的本性，還是由于語言本身的本質(zhì)結(jié)構(gòu)？伽達默爾從人學本體論上關(guān)注的是前者。筆者并不否認前者，但主要從語言現(xiàn)象學上關(guān)注后者，以便將這種自我超越提升為“語言學之后”的結(jié)構(gòu)。這就是語言本質(zhì)上的自否定結(jié)構(gòu)即隱喻結(jié)構(gòu)。
伽達默爾缺的就是后面這個維度、這種眼光，在他眼中，隱喻雖然重要，但絕沒有重要到占據(jù)語言本質(zhì)結(jié)構(gòu)的程度。所以在他的詮釋學中，提到隱喻的地方并不多。凡是涉及這種自否定結(jié)構(gòu)的地方，他通常都歸之于人性或人的精神性、社會性的結(jié)構(gòu)。這并不是他提出的新觀點，而是黑格爾早已挑明了的觀點。例如他這樣提到黑格爾的“教化”（Bildung）理論：“人之所以能夠脫離直接性和本能性的東西，就在于他的本質(zhì)具有精神的理性的方面。'根據(jù)這一方面，人按其本性就不是他應(yīng)當是的東西’——因此，人就需要教化?！钡Z言本身的自我超越的本性實際上并不是教化的結(jié)果，相反，教化正好需要通過這種語言的本性才能進行。正如黑格爾掩蓋了自否定的辯證法在語言中的起源，同樣，伽達默爾也掩蓋了這種辯證法在語言的隱喻中的起源。
“隱喻”這個概念，伽達默爾用兩個希臘詞來表示，一個是Allegorie（?λλεγορ?ω），即“打比方”“比喻”的意思，洪漢鼎譯作“譬喻”“寓意”；另一個是Metapher（μεταφορ?），本意是傳送、改換，轉(zhuǎn)義為“隱喻”，洪譯作“比喻”“隱喻”。總的來說，都是指用一個詞替換另一個類似的或相關(guān)的詞，至于是否相關(guān)以及如何相關(guān)，就取決于說者和聽者的想象力了。其實，語言本身就是一種替換，如命名就是用某種聲音來替換某個對象，文字也是用某種符號來替換某個聲音或所指，亞里士多德也曾把種和類、類和類的替換看作隱喻的定義。德里達則稱之為“替補”（supplement）。陳曉明對德里達這一概念評論道：
很顯然，在德里達的解構(gòu)策略中，拆除在場的起源性，把起源與中心看成“補充”的產(chǎn)物，這是他對形而上學最為有力的解構(gòu)，由此也使在場的權(quán)威性，使在場處于中心的地位受到嚴重動搖。通過發(fā)現(xiàn)隱喻、替換和補充的游戲，任意顛倒等級，讓詞與詞進行嫁接……所有這些，都是德里達式的文學閱讀方式，用文學方式來閱讀哲學的方式，他是用文學對抗哲學的人（馬克·愛德蒙森就用這一表述作為一本書的名字?！拔膶W對抗哲學”，這倒是道出了解構(gòu)策略和方法的奧秘）。
可見，要解構(gòu)傳統(tǒng)的“在場”的形而上學，沒有對語言本質(zhì)上的“替補”（或補充）即對隱喻性的承認，是不可能的。但是伽達默爾是如何看待隱喻的這種替換詞語的功能的呢？他基本上是把隱喻看作一種演講術(shù)（雄辯術(shù)）或詩藝。例如，他引證康德《判斷力批判》第51節(jié)中的話：“康德在詩歌和修辭學這兩者中看到了'一種作為知解力事務(wù)的想象力的自由活動?！钡@段引文完全是誤引，與原文對不上號。康德的原話是：“語言藝術(shù)就是演講術(shù)和詩藝。演講術(shù)是把知性的事務(wù)作為一種想象力的自由游戲來促進的藝術(shù)；詩藝是把想象力的自由游戲作為知性的事務(wù)來實行的藝術(shù)?！?strong>對照康德原文，伽達默爾這段話里的錯誤有三個。一個是如中譯者洪漢鼎在這里的譯者注125中指出的，漏掉了康德原文的一個“als”（作為），即不應(yīng)該是“想象力的一種自由活動和一種知解力事務(wù)”，而應(yīng)該是“一種作為知解力事務(wù)的想象力的自由活動”。第二個錯誤是，即使按照中譯者的糾正改過來了，這種想象力的自由活動也只是“詩藝”的特點，而不是“演講術(shù)”（這里中文譯作“修辭學”不妥）的特點，因為“演講術(shù)”的特點是反過來的，即“把知性的事務(wù)作為一種想象力的自由游戲來促進的藝術(shù)”，而不是把想象力的自由活動作為知性的事務(wù)來實行的藝術(shù)。換言之，演講術(shù)本質(zhì)上是“知性”（知解力）的“事務(wù)”，而詩藝本質(zhì)上是想象力的自由活動，只不過前者把事務(wù)“當作”了自由游戲（講演這事也可以做得很瀟灑自如），后者則把自由游戲“當作”了事務(wù)（藝術(shù)創(chuàng)作也需要預(yù)先訓練和策劃）。伽達默爾把這兩者混為一談了，康德則分得很清楚，即演講術(shù)只是為了“娛樂聽眾”，詩藝才是一門“美的藝術(shù)”或“自由的藝術(shù)”。但伽達默爾只承認兩者的一種區(qū)別，即詩藝還要加上“天才靈感”的“體驗”，演講術(shù)則不一定需要。第三，伽達默爾不僅把演講術(shù)和詩藝混為一談，而且把“演講術(shù)”（Beredsamkeit）混同于“修辭學”（Rhetorik）。就連中譯者在此也未能從字面上把兩者區(qū)分開來，一律譯作“修辭學”，或許也是受了他的誤導。
后面兩個錯誤都是中譯者未能指出來的，但其實比第一個錯誤更加重要。它們表明，在伽達默爾心目中，修辭學的位置和古代的演講術(shù)差不多，而且修辭學（演講術(shù)）不像詩藝需要靈感和體驗，這不是它的缺點，反倒是它的優(yōu)點，它由此更能接近伽達默爾自己的詮釋學的普遍性，而不受詩和藝術(shù)天才的“主體化傾向”的干擾。不過他又認為，修辭學的這種“優(yōu)點”由于歷來被人們強加了“運用天才無意識創(chuàng)造”的解釋而被遮蔽了，人們以為修辭學只是主觀任意的一種裝飾和美化的“口才”，這就是運用隱喻（Allegorie譬喻）的能力；而一旦真要表達某種更高的存在，如宗教的神圣事物的存在，就不能用隱喻，而只能用“象征”（Symbol）。但象征并不單屬于語言，它是一種看得見摸得著的“符號”（如建筑），這就形成了隱喻和象征之間的長期對立，直到近代康德以后才使兩者達到了統(tǒng)一。為此，伽達默爾力主把隱喻（譬喻）從“體驗藝術(shù)”的范疇中劃分出來，要為這種詮釋學的語言藝術(shù)“恢復名譽”。所謂“恢復名譽”，就是將象征和隱喻視為同一種詮釋學的修辭手法，用“象征”的客觀意義取代隱喻被強加的主觀意義（天才或靈感等等）。把“象征”的含義引入“隱喻”之中給后者加上了一種形而上的層次，即具有了可以“認識神性的東西”的“更高的”意義。“在象征概念里卻顯現(xiàn)了一種譬喻的修辭學運用完全不具有的形而上學背景”，因為“象征絕不是一種任意地選取或構(gòu)造的符號，而是以可見事物和不可見事物之間的某種形而上學關(guān)系為前提”；“象征性的東西標志一種'其中理念可以以任何一種方式被認識的存在’……反之，譬喻性的東西則只是通過指出某個他物而使這種富有意義的統(tǒng)一得以實現(xiàn)”。也就是說，伽達默爾借此使隱喻或譬喻從一般的語言技術(shù)提升到了本體論的形而上學層次，也就是對某種本體或存在的最普遍的認識的層次。隱喻和修辭學終于找到了自己本體論的“家”，而不再是一種無家可歸的孤魂野鬼了。
如果說，海德格爾提出“語言是存在之家”，實際上卻使語言本身在詩歌或“作詩”中變成了一種“神秘兮兮”的東西，即以“不可知的神”作為自己的尺度的東西，那么，伽達默爾所說的無非是回到傳統(tǒng)的“存在是語言之家”（雖然也不否定“語言是存在之家”，因為歸根結(jié)底，上帝的語言才是存在最后的家），也就是回到了傳統(tǒng)形而上學本體論。他由此而把語言、把修辭學和隱喻都從毫無著落地四處游蕩的狀態(tài)收回到了存在論的“棲居地”。他不喜歡像海德格爾那樣動不動就（暗中）把神扯進來，他問：“然而海德格爾對于一個新的上帝又知道些什么？他是否預(yù)感到這個上帝，他是否只是缺少呼喚上帝的語言？是形而上學的語言對他束縛得太緊？”在伽達默爾看來，有人類學本體論這個“家”就足夠我們“詩意地棲居在大地上”了，不必搞得那么神秘兮兮的。但這樣一來，他也就永遠失去了提升至“語言學之后”的機會了。而海德格爾的懸而未決的詩化哲學，反而為這種新的方向敞開了某種可能性。雖然他本人并未真正突圍出來，而是被對傳統(tǒng)形而上學的“理性恨”（Misologie）敗壞了胃口，但畢竟在“通往語言之途”中跨出了逃離傳統(tǒng)形而上學長臂管轄的第一步。他在走得最遠的地方曾一度邂逅了老莊哲學，但他最后還是借助于對上帝拯救的希望而返回到了西方傳統(tǒng)形而上學的老路上來。不過就此卻也給我們提示了一種可能性，就是通過中西思想的“視野融合”，也許真的可以為一種超越于中西形而上學之上的新型的形而上學開辟出一片新天地來。
