（馬妮，法學(xué)博士，吉林省社會科學(xué)院研究員）
本文原載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2021年第6期
【摘要】自古希臘以來的善與幸福，終變?yōu)樵V諸上帝的理念范疇和概念游戲。傳統(tǒng)形而上學(xué)被技術(shù)理性宰制書寫了現(xiàn)代性元敘事，假定社會進(jìn)步與人類幸福是正向關(guān)系，但哲學(xué)愿景與人類現(xiàn)實(shí)漸行漸遠(yuǎn)。后現(xiàn)代主義以解構(gòu)的態(tài)勢出場，以生成性主體改變傳統(tǒng)形而上學(xué)的單一主體，以生活世界轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)形而上學(xué)的超驗(yàn)場域，以彰顯哲學(xué)在經(jīng)驗(yàn)世界中的理論效力，去探索被傳統(tǒng)形而上學(xué)忽略的“未思之事”。后現(xiàn)代主義依然是具有思想假設(shè)的形而上學(xué)，它通過對現(xiàn)代哲學(xué)的批判完成對現(xiàn)代哲學(xué)的啟蒙，喚起被現(xiàn)代性和“永恒真理”抹殺的個體自由與解放，尋找希望的形而上學(xué)。
【關(guān)鍵詞】形而上學(xué)；后現(xiàn)代主義；生成性主體；生活世界；理論場域
對傳統(tǒng)形而上學(xué)的質(zhì)疑，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)得強(qiáng)烈且堅(jiān)決。對后現(xiàn)代主義拒斥形而上學(xué)進(jìn)程中一些問題的反思，比如，后現(xiàn)代主義是否以“未思之事”或生活世界的理論場域轉(zhuǎn)換完成了傳統(tǒng)形而上學(xué)的旨向轉(zhuǎn)變；又如，如何理解早期后現(xiàn)代主義的解構(gòu)態(tài)勢與晚近所呈現(xiàn)的建設(shè)性之間的理論關(guān)系及其理論進(jìn)路，是當(dāng)代哲學(xué)視域內(nèi)值得討論的問題。
按照亞里士多德關(guān)于形而上學(xué)的說法，“有一門學(xué)術(shù)，它研究'實(shí)是之所以為實(shí)是’，以及'實(shí)是由于本性所應(yīng)有的秉賦’。這與任何所謂專門學(xué)術(shù)不同；……現(xiàn)在因?yàn)槲覀兪窃趯と∽罡咴虻幕驹恚靼椎?，這些必須是稟于本性的事物。若說那些搜索現(xiàn)存事物諸要素的人們也就在搜索基本原理，這些要素就必須是所以成其為實(shí)是的要素，而不是由以得其屬性的要素。所以我們必須認(rèn)清，第一原因也應(yīng)當(dāng)求之于實(shí)是之所以為實(shí)是”［1］（P64-65）。這段話可以理解為，形而上學(xué)就是以自身為對象和認(rèn)識自身的科學(xué)（即這里的“學(xué)術(shù)”），具有先驗(yàn)性與普遍性。事實(shí)上，西方哲學(xué)也一直在亞里士多德形而上學(xué)的界定中發(fā)展著，輝煌且崇高，只是到了近代，形而上學(xué)出現(xiàn)了危機(jī)。
（一）事與愿違的形而上學(xué)
西方哲學(xué)自古希臘以來就是以概念、邏輯去追問世界的“最高原理和第一原因”，是以思想把握世界的知識論形態(tài)的形而上學(xué)。笛卡爾以“我思主體”為西方形而上學(xué)奠定了堅(jiān)實(shí)的二元論基礎(chǔ)，并標(biāo)志著西方哲學(xué)理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的對立，康德雖試圖彌合二者，卻并不成功。在黑格爾那里，以“普遍聯(lián)系說”論證世界萬物皆有宗理，使理性能夠認(rèn)識客觀世界的觀念日益強(qiáng)大，將西方哲學(xué)傳統(tǒng)形而上學(xué)的認(rèn)識論推向巔峰。其間雖偶現(xiàn)洛克、休謨等人的經(jīng)驗(yàn)論思想，但西方哲學(xué)總體上自柏拉圖以來不斷在理念中追問世界本源，預(yù)設(shè)第一原因和終極存在以解釋和把握世界。究其根本，是思維為存在立法的理性主義。形而上學(xué)預(yù)設(shè)了一種可以解釋一切的普遍真理，即絕對知識的確定性，這種普遍真理的存在是先驗(yàn)的，無需證明，人依賴?yán)硇?、運(yùn)用概念形成整體性哲學(xué)以達(dá)至普遍真理，這樣的哲學(xué)，在解釋歷史與理論的建構(gòu)中，選擇那些“所以成其為實(shí)是的要素”，按照邏輯需要剔除不符合概念規(guī)范的理論，一切是來自有處的非偶然模式。18世紀(jì)，西方科學(xué)技術(shù)革命對以主體認(rèn)識能力為基礎(chǔ)的近代形而上學(xué)產(chǎn)生了非常重要的影響，現(xiàn)代性元敘事思維開始強(qiáng)力主導(dǎo)人類歷史，在形而上學(xué)中書寫現(xiàn)代性元敘事。形而上學(xué)和現(xiàn)代性分屬不同領(lǐng)域概念，前者是哲學(xué)范疇，后者雖是社會發(fā)展階段特征，亦“是關(guān)于現(xiàn)代社會的哲學(xué)表征”［2］（P128-145），二者均表現(xiàn)為普遍主義、表象主義、本質(zhì)主義。
西方哲學(xué)的元敘事可以歸結(jié)為由黑格爾哲學(xué)推向極致的純思辨理論敘事和由啟蒙運(yùn)動推動的自由解放敘事，“前者注重同一性價值的思維模式，后者注重人文獨(dú)立的思維模式，二者聯(lián)合起來，共同為占有全部真理和追求永恒正義辯護(hù)”［3］（P12-19）。然而西方哲學(xué)的發(fā)展卻事與愿違，人類在理性與自由解放的高歌中征服自然，成績斐然，對此的反思一直與哲學(xué)史共在，卻未能阻止人類“勝利的腳步”。按照啟蒙以來預(yù)設(shè)的社會歷史進(jìn)程，人類本應(yīng)隨著歷史進(jìn)步而日益幸福，但“與元敘事的初衷構(gòu)成絕妙的諷刺：理性極度膨脹，個體的人卻被消解了；科學(xué)突飛猛進(jìn)，人文世界卻趨向僵化窒息”［3］（P12-19）。作為認(rèn)識本身的第一哲學(xué)，卻被作為“專門學(xué)術(shù)”的科學(xué)技術(shù)挾持，技術(shù)理性的膨脹帶來生態(tài)危機(jī)與人的異化、人類戰(zhàn)爭與自然災(zāi)害、物欲膨脹與心靈失落，古希臘哲學(xué)勾勒的樸素的、充滿著期望和無限可能的世界被科技和理性抹去了神秘性。有理由將此歸咎于傳統(tǒng)形而上學(xué)帶來的人與自然對立的二元思維，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)形而上學(xué)受到前所未有的挑戰(zhàn)和批判。
（二）缺失多元化與經(jīng)驗(yàn)性的形而上學(xué)
傳統(tǒng)形而上學(xué)的普遍性和先驗(yàn)性，表現(xiàn)為表象主義、普遍主義、本質(zhì)主義，其結(jié)果是導(dǎo)致知識的絕對性從而否定多元性，且囿于超驗(yàn)世界從而脫離經(jīng)驗(yàn)世界。
傳統(tǒng)形而上學(xué)追問的關(guān)于世界的第一原理與最高原因，應(yīng)如阿納克西曼德所說，是“那化生一切的應(yīng)當(dāng)什么都不欠缺”，這一完美的本源是終極的、唯一的、絕對的，因此在遵循嚴(yán)格的理性分析中，要剔除偏離最高原理和第一原因的其他可能性判斷，所有的判斷應(yīng)該“是其所是”，這是思維規(guī)定存在的表現(xiàn)。形而上學(xué)講求邏輯論證和因果關(guān)系，在社會歷史發(fā)展的判斷中表現(xiàn)為確定性的規(guī)律和趨勢，因此歷史敘述與理論發(fā)展“都有一個使分散的資料和陳述獲得有機(jī)性的結(jié)構(gòu)性原則”［4］（P15-17）的元敘事論述方式，有削足適履的態(tài)度。按照利奧塔的解釋，這種元敘事方式必須有自己的模式和時間點(diǎn)，也就是說，敘事要遵循自己的知識體系、因果關(guān)系［5］（P235-236），并具有符合討論規(guī)范的理論思維、路徑、方法。這就意味著，工具理性必然以真理的普遍性統(tǒng)合思想的差異性，工具理性將主導(dǎo)包括美、正義、公平、幸福在內(nèi)的一切實(shí)踐的行為準(zhǔn)則與判斷標(biāo)準(zhǔn)，作為人之對立存在的自然，也要規(guī)制于工具理性。元敘事使人確信，在理性思辨的世界里，一切都是可以被認(rèn)知的，因此后現(xiàn)代主義認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)的“錯誤主要不在于他們努力思考未思之物上，而在于他們堅(jiān)信未思之物可以被完全把握這樣一種信念上”［6］（P34-37），人的理性與認(rèn)知能力被無限放大。
傳統(tǒng)形而上學(xué)對日常生活是缺乏視域的。傳統(tǒng)形而上學(xué)的全部目的在于尋找“依自身而是”的第一原因的理念世界。雖然也有休謨等人對經(jīng)驗(yàn)主義的論述以及關(guān)于人的倫理討論，但究其根本，這些都劃歸于理念范疇，以至“理性主義基本立場和方法對人的主觀世界，特別是對現(xiàn)實(shí)的人所實(shí)際具有的主觀需求和主觀感受的極度忽視和徹底遺忘”［7］（P17-22），造成主體的自我迷失。傳統(tǒng)形而上學(xué)以“思維范疇規(guī)定和把握存在”，構(gòu)建了一個高于經(jīng)驗(yàn)生活的理想的超驗(yàn)世界。形而上學(xué)對人的終極存在的追問，在現(xiàn)代技術(shù)理性影響下，對人的終極關(guān)懷在整體性哲學(xué)中反而抹殺了人作為個體存在本體訴求的可能性。一些后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)的危機(jī)是根源性的，如德里達(dá)所說：“于是，這種作為原則的本原，就成了一種沒有未來——那種作為絕對未來因而不能回溯到現(xiàn)在的未來——的本原。”［8］（P34）在海德格爾看來，這是因?yàn)樾味蠈W(xué)對存在的遮蔽，對存在自身遮蔽的歷史就是形而上學(xué)的歷史，這個形而上學(xué)發(fā)端于柏拉圖，一直延續(xù)到尼采。其后果就是導(dǎo)致人對真理、幸福以及世界的困惑，人在一條中規(guī)中矩卻毫無生氣的形而上學(xué)路上不斷尋找、從而設(shè)計(jì)更加復(fù)雜的迂回路線，徒勞且絕望。沒有憧憬和選擇的未來，宣告著哲學(xué)的危機(jī)。
傳統(tǒng)形而上學(xué)必須改變其困境。19世紀(jì)，馬克思以實(shí)踐哲學(xué)變革了傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式；西方哲學(xué)自20 世紀(jì)初，又以語言哲學(xué)和分析哲學(xué)開啟了一次更為徹底的反對傳統(tǒng)形而上學(xué)的進(jìn)程，此后更多以反本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義、表象主義的思想最終被冠以后現(xiàn)代主義之名，反思傳統(tǒng)形而上學(xué)和現(xiàn)代性。后現(xiàn)代主義以社會思潮和哲學(xué)理論雙重身份存在。作為社會思潮，后現(xiàn)代主義興起于文學(xué)、建筑、藝術(shù) 等領(lǐng)域，文化批判是重要的理論視角，呈現(xiàn)出叛逆、激進(jìn)、否定一切的社會景觀；哲學(xué)層面的后現(xiàn)代主義 則以拒斥形而上學(xué)的樣態(tài)出場，在對傳統(tǒng)形而上學(xué)命題合理性的否定和主體的解構(gòu)中進(jìn)行著自己的哲 學(xué)變革。
（一）作為文化理論和社會思潮的后現(xiàn)代主義
由分析哲學(xué)在美國的興起可見，理論的產(chǎn)生不僅是理論自身發(fā)展的結(jié)果，還具有不可忽視的社會文化因素［9］（P267-279）。當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)文化背景為后現(xiàn)代主義理論提供了重要的實(shí)踐場域，在“文化飽和”的晚期資本主義社會中，消費(fèi)主義市場依據(jù)民眾興趣制造、引導(dǎo)社會文化；人們失去了對哲學(xué)的信心，主導(dǎo)敘事的文化基礎(chǔ)發(fā)生變化，思辨的形而上學(xué)不再充當(dāng)大眾信仰的知識根基，這是后現(xiàn)代主義文化理論的出發(fā)點(diǎn)。它首先從文學(xué)、藝術(shù)等社會文化領(lǐng)域興起，哲學(xué)家理性權(quán)威的樹立，不得不借助消費(fèi)市場這一場域。資本主義的文化批判理論是當(dāng)時后現(xiàn)代主義的重要理論形態(tài)。
馬克思在思維和存在的哲學(xué)根本問題上批判傳統(tǒng)形而上學(xué)，以實(shí)踐哲學(xué)的思維方式實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命， 后現(xiàn)代主義吸收并發(fā)展了馬克思思想以批判現(xiàn)代社會，一個重要的理論維度是對晚近資本主義社會資 本的批判。如詹姆遜等人的理論旨趣在于建立馬克思主義闡釋學(xué)，結(jié)合后工業(yè)社會的土壤和后工業(yè)社 會文化，以馬克思主義的資本主義批判理論來解釋歐美發(fā)達(dá)資本主義的文化和文學(xué)現(xiàn)象，分析資本邏輯下人們生活的真實(shí)樣態(tài)。但后現(xiàn)代主義在對晚近資本主義的批判中，主要針對社會文化現(xiàn)象，雖然詹姆遜等人試圖沿用馬克思的社會理論從文化哲學(xué)視角去闡釋晚期資本主義社會，但依然未解決晚期資本 主義的社會發(fā)展困惑和文化困惑，反而使后現(xiàn)代主義在文化層面呈現(xiàn)出物質(zhì)主義特征，更加表現(xiàn)出被工具理性帶來的物質(zhì)欲望的禁錮。究其原因，后現(xiàn)代主義的文化批評理論雖然抨擊了晚近資本主義社會 下人的異化問題，他們雖看到“真實(shí)的'歷史噩夢’，是勞動這個事實(shí)本身，異化勞動這個不可彌補(bǔ)的損失和創(chuàng)造精力的浪費(fèi)，這個恥辱的事實(shí)無法從任何形而上學(xué)范疇獲得意義”［11］（P42），但后現(xiàn)代主義對資本主義主流意識形態(tài)的批判，并沒有達(dá)到馬克思討論的異化勞動問題及其所有制關(guān)系的深度，理論并未產(chǎn)生強(qiáng)大的解釋現(xiàn)實(shí)的效力，反而陷入了“晚期資本主義的邏輯”泥潭。但后現(xiàn)代主義的理論態(tài)度已然明確，即如詹姆遜概括的：“深度模式的消解、歷史意識的消解、情感和距離感的消解”［12］（P157-164）。
（二）后現(xiàn)代主義的哲學(xué)任務(wù)和路徑
本文在廣義上使用后現(xiàn)代主義的界定［13］（P4-18），即在拒斥形而上學(xué)與反對現(xiàn)代性的意義上使用。后現(xiàn)代主義以反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、普遍主義、表象主義為旗幟對傳統(tǒng)形而上學(xué)和現(xiàn)代性元敘事發(fā) 起詰難，其根本是要反對傳統(tǒng)形而上學(xué)的先驗(yàn)性、普遍性以及元敘事的敘事模式。后現(xiàn)代主義第一件要做的事情就是對形而上學(xué)命題的質(zhì)疑。
首先，批判傳統(tǒng)形而上學(xué)命題的無意義。具有實(shí)證主義理論傾向的語言哲學(xué)與其后的分析哲學(xué)對形而上學(xué)最根本的批判在于，傳統(tǒng)形而上學(xué)命題的無效性，即傳統(tǒng)形而上學(xué)的命題既不能證實(shí)，也不能證偽。人們認(rèn)識世界是通過語言表達(dá)，語言表達(dá)是人們可見的最為真實(shí)存在的東西，因此，對語言結(jié)構(gòu)的分析，是認(rèn)識世界最可靠和直接的路徑。隨著早期日常語言分析的興起，哲學(xué)即逐漸被用作人們思考日常生活的工具，經(jīng)過分析哲學(xué)，形而上學(xué)的命題已經(jīng)顯現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)性。
相較于早期語言哲學(xué)與分析哲學(xué)對傳統(tǒng)形而上學(xué)試圖挽留和修改的態(tài)度，后現(xiàn)代主義更為徹底地批判并主張拋棄形而上學(xué)。傳統(tǒng)形而上學(xué)的認(rèn)識訴諸理性和邏輯化，西方哲學(xué)經(jīng)過柏拉圖的理念論、亞里士多德的范疇論、康德的倫理學(xué)和黑格爾的邏輯學(xué)，構(gòu)成“以思想范疇規(guī)定和把握存在的哲學(xué)形態(tài)”，將經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)統(tǒng)納入思想范疇。后現(xiàn)代主義者不僅認(rèn)為理性主義限制了人的思維，而且認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)并不與理性相背離，相反，經(jīng)驗(yàn)也是一種認(rèn)識世界的方式，并且是更為可靠的，“經(jīng)驗(yàn)不單純是一種我們看清和做了修正的欺騙，而是我們所獲得的一種深遠(yuǎn)的知識”［14］（P454）。因此，后現(xiàn)代主義認(rèn)為形而上學(xué)是最為無用，而且是延緩人類思想進(jìn)程和生活改變的僵化的學(xué)問?！艾F(xiàn)代哲學(xué)所迷戀的不是哪種存在可以被認(rèn)識的問題，而是知識本身是如何可能的問題?！?/span>［6］（P34-37）這種“何以可能”的追問，完全依靠人對理性世界的認(rèn)識論規(guī)誡，而后現(xiàn)代主義者對“自我立法”與理性邏輯下論證何以可能的命題早已失去興趣。按照?？碌姆治觯軐W(xué)應(yīng)該是對未來充滿了新意的探索，而不是去糾結(jié)如何讓“思”符合理性的立法，在這個意義上，后現(xiàn)代主義完成了傳統(tǒng)形而上學(xué)命題的改變。
對未來充滿新意的探索，意味著作為實(shí)施探索的主體的改變，這是后現(xiàn)代主義思想最為重要的部分。
其次，生成性主體的提出?！罢軐W(xué)之事情就是主體性”，這種“已經(jīng)被假定為哲學(xué)之事情的先驗(yàn)主體性”成為唯一絕對的存在者，唯一確定的就是人的存在。后現(xiàn)代主義的否定一切就是要從這個在傳統(tǒng)形而上學(xué)與啟蒙中規(guī)劃世界秩序的主體開始，這是在笛卡爾我思主體之后西方哲學(xué)的又一次重要的改變。對傳統(tǒng)形而上學(xué)主體的批判，可以追溯到尼采。亞里士多德的倫理學(xué)，提出幸福的三個因素是外在
的善、身體的善、靈魂的善，外在是客觀或物質(zhì)條件，身體是主觀的，靈魂的善才是最高的善，這對古希臘以來的西方哲學(xué)影響至深，西方哲學(xué)一直在理念世界中思考何以達(dá)到至善，并不斷為此附加條件。絕對理念世界的善和幸福，終究是現(xiàn)實(shí)世界的主體人無法達(dá)到的，傳統(tǒng)形而上學(xué)的善、幸福與其他的概念運(yùn)作相同，遠(yuǎn)離人的經(jīng)驗(yàn)性世界。于此，尼采將人分為靈魂和肉體兩部分，認(rèn)為西方形而上學(xué)自柏拉圖以來就被精神力量控制，以人的理性虛構(gòu)出一個具有終極原因和世界本體的世界，人的本質(zhì)被歸結(jié)為理性，人的幸福只能寄托于彼岸世界。尼采將幸福的獲得轉(zhuǎn)為外在的客觀因素——權(quán)力，以超人的意志喚醒傳統(tǒng)形而上學(xué)中消失的個體，將至善主體由具有靈魂善的主體人轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂型庠跈?quán)力的人，一個活生生的肉體的人出現(xiàn)。因此，尼采的人是要面對現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造世界，他反對將人性等同于理性去構(gòu)造真理和形而上學(xué)體系。雖然這是一種“爭奪對地球無條件統(tǒng)治權(quán)為目的”的訴諸強(qiáng)意志的哲學(xué)，會帶來更為強(qiáng)烈的人類中心理論，但尼采在主體問題上徹底背離了傳統(tǒng)形而上學(xué)的理念世界，賦予人主導(dǎo)現(xiàn)實(shí)世界和實(shí)現(xiàn)自我的可能性，這是一次了不起的變革。
后現(xiàn)代主義者要構(gòu)建的主體更具有經(jīng)驗(yàn)性，并重視主體的差異性與生成性。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，啟蒙哲學(xué)實(shí)際是創(chuàng)造了人作為主體的神話，個人是在社會生活中的自我創(chuàng)造，而不是理性所設(shè)定和形塑的產(chǎn)物。這意味著人應(yīng)該在生活世界中自我創(chuàng)造和自我實(shí)現(xiàn)，人的主體性不再是與外部物質(zhì)世界相對立或居于主導(dǎo)的理性、心靈，而是就在我們?nèi)粘Ｉ钍澜缰写嬖诘木唧w的人。后現(xiàn)代主義的主體，既非傳統(tǒng)形而上學(xué)的為理性立法的主體，也非全然融于自然的原生態(tài)主體，而是第二自然的生成自我，是人適應(yīng)社會、適應(yīng)自然的創(chuàng)造。此過程中，因自我的“前見”與自我的“視野”所具有的差異性，生成具有差異性的主體，羅蒂、哈貝馬斯、伽達(dá)默爾等人一系列關(guān)于“協(xié)同”“交互”“理解”的概念闡述，就是主張人要與自然和他者對話，從而人“將擁有一種在家園感，他們把其他物種看成是具有其自身的經(jīng)驗(yàn)、價值和目的的存在”［15］（P22）。
在這個問題上，海德格爾才是最徹底的改變者。學(xué)界目前是否承認(rèn)海德格爾思想的后現(xiàn)代性是有爭議的，但海德格爾反對現(xiàn)代性是明確的，其思想中對傳統(tǒng)形而上學(xué)先驗(yàn)主體的批判，使我們在這里討論他的理論具有合理性。海德格爾不同于西方傳統(tǒng)的存在論，在海德格爾那里，“存在”是非實(shí)體的，借由經(jīng)驗(yàn)世界中的“此在”顯現(xiàn)其意義，此在是“能在”，是“存在”在真實(shí)世界中的意義顯現(xiàn)。人作為一種此在，在經(jīng)驗(yàn)世界中去穎悟（vernehmen）存在，因此，海德格爾不再將主體置于與客體世界相對立的位置，也不再將人的肉體與精神二分。海德格爾否定了作為倫理指導(dǎo)者的更高層次的主體，而是將主體、自然、天、地相圓融，人在此在中去穎悟存在，他以一種在自然與世界中領(lǐng)會的生命讓“思想還鄉(xiāng)”，去嘗試人道主義與自然主義的統(tǒng)一，這是對人與自然對立的改變。如何在世界中“泰然讓之”（Gelassenheit），這是真正的“未思之事”。
我們暫且不討論海德格爾是否真正改變了傳統(tǒng)形而上學(xué)中思維規(guī)定存在的先驗(yàn)性，但他以穎悟的生命改變了主客二分的主體觀。這種主體與自然的圓融，在晚近的后現(xiàn)代主義者那里成為一種理論傾向。這里，我們看到了后現(xiàn)代主義者對“我思主體”的否定，也正是在這里，古老的東方智慧重新出場，讓我們感受到更柔韌、溫和的人與世界的共在，后現(xiàn)代主義初期以蘊(yùn)含著叛逆、尖銳的希冀，打破了現(xiàn)代主義對自然的敵意與冷漠。
再次，從超驗(yàn)世界到經(jīng)驗(yàn)世界的理論場域改變。由此，后現(xiàn)代主義者也完成了傳統(tǒng)形而上學(xué)理論場域的轉(zhuǎn)換。自柏拉圖以來的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，已經(jīng)在技術(shù)層面終止或死于現(xiàn)代性技術(shù)宰制，也就是說，作為傳統(tǒng)形而上學(xué)的知識論體系在現(xiàn)代科學(xué)世界中已經(jīng)完成其使命，但由此而來的敘述危機(jī)、表征危機(jī)、合法化危機(jī)等理論問題，特別是人類中心主義以及社會文化、生態(tài)危機(jī)等問題讓人擔(dān)憂。如叔本華所講，技術(shù)理性無限主張人的欲望，一種沒有與自然、社會相調(diào)和、讓步的生存狀態(tài)，是具有破壞性的。在這個問題上，胡塞爾嘗試劃分出生活世界與科學(xué)世界以化解工具理性與現(xiàn)代科學(xué)帶來的困境，人應(yīng)該對日常生活世界充滿渴望，在這樣的世界中，人與自然共在，這對后現(xiàn)代主義的經(jīng)驗(yàn)場域是很好的啟發(fā)，人在其中感受與自然的共在，“后現(xiàn)代人用在交往中獲得享受和任其自然的態(tài)度這種后現(xiàn)代精神取代了現(xiàn)代人的統(tǒng)治欲和占有欲”［15］（P22），主體人得以與自然共融，并在經(jīng)驗(yàn)世界中完成人的自我創(chuàng)造和發(fā)展。因此，后現(xiàn)代主義者如阿爾都塞、羅蒂、法恩和格里芬等人相繼對真理、客觀、理性、語言、科學(xué)等形而上學(xué)命題都予以否定，后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，與其論證那些客觀世界的真理，不如去關(guān)注我們的精神和身體都沉浸于其中的這個日常生活世界——我們就在世界中（Being in the World）。因此，?？虏盘岢龊蟋F(xiàn)代主義的任務(wù)是構(gòu)建人和他的世界。后現(xiàn)代主義者彌合了傳統(tǒng)形而上學(xué)彼岸與此岸的對立，人以在生活世界的體悟?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)，擺脫了思維的預(yù)先設(shè)定，生活世界才具有呈現(xiàn)存在變化的多元性和可能性的世界。
質(zhì)言之，后現(xiàn)代主義越來越呈現(xiàn)出對自笛卡爾以來“我思主體”的徹底否定，期望在與自然的交往中理解人與自然、社會的關(guān)系，以此釋放被技術(shù)理性裹挾的作為個體的人，以生成性主體取代傳統(tǒng)形而上學(xué)的先驗(yàn)主體，以日常生活世界取代傳統(tǒng)形而上學(xué)的超驗(yàn)世界，以多元化和可能性為目的取代傳統(tǒng)形而上學(xué)的真理的普遍性與絕對知識的確定性，面向生活世界的哲學(xué)實(shí)踐，才可能為哲學(xué)探尋新的路徑。晚近后現(xiàn)代沒有啟蒙思想那樣熠熠生輝，也沒有早期后現(xiàn)代思想那樣激進(jìn)，它顯得更為平和，以“流動的綿延”去講述靜止與永恒的對立。
至此，似乎可以看出解構(gòu)并不是后現(xiàn)代主義的理論本質(zhì)和目的。如果說建設(shè)性原本就是后現(xiàn)代主義的理論規(guī)劃，這或許是過度闡釋，但至少可以說，晚近的后現(xiàn)代主義逐漸呈現(xiàn)出明顯的建設(shè)性，這是后現(xiàn)代主義思想自身的演進(jìn)，在解構(gòu)中建構(gòu)是其理論的自身發(fā)展。
（一）從解構(gòu)到建構(gòu)：尋找希望
在傳統(tǒng)形而上學(xué)的知識論體系中，哲學(xué)家們試圖為宇宙運(yùn)行描繪出秩序性、同一性的藍(lán)圖；而現(xiàn)代歷史學(xué)與哲學(xué)元敘事的結(jié)構(gòu)性原則，也必然排斥“是其所是”之外的其他可能性存在。在后現(xiàn)代主義之前，西方哲學(xué)運(yùn)行于超驗(yàn)世界之中，絕對理性所闡釋的邏輯和社會歷史觀、科學(xué)論，使得一切未來都是在歷史邏輯發(fā)展中的情節(jié)。后現(xiàn)代主義試圖逃離看不到希望的超驗(yàn)世界，為人們在經(jīng)驗(yàn)世界探尋可能的存在形式，他們試圖用可能性代替絕對性，用多元性代替唯一性，用無序代替有序，用主體間性代替主客二元。
因此，后現(xiàn)代主義要通過解構(gòu)原有知識論下理性立法的單一社會結(jié)構(gòu)，去追問多樣性世界的可能性，建構(gòu)多元的統(tǒng)一體。于此，后現(xiàn)代主義很重要的態(tài)度就是提出相對主義，這種相對主義在人與自然和社會的關(guān)系上，可理解為“適度”和中庸，如格里芬等人所講的與自然和解的態(tài)度。后現(xiàn)代主義在反傳統(tǒng)形而上學(xué)和現(xiàn)代性的問題上是立場堅(jiān)定的，但相對主義使其在理論和判斷上又呈現(xiàn)出一種怎么都行的模糊狀態(tài)，如伍德說：“在后現(xiàn)代主義中對同一事物的控訴與贊美往往相距不遠(yuǎn)地并存?！?/span>［16］（P21-25）這是因?yàn)樗麄儾⒉蛔非笕魏我蚬摰脑瓌t和基礎(chǔ)，其理論并不期待首尾一致，因此也沒有傳統(tǒng)形而上學(xué)中那種恪守理性指導(dǎo)的明確意志?，F(xiàn)代性敘事是人的主觀的理性產(chǎn)物，客觀的自然在理性對立面上存在，人的理性對自然是優(yōu)先的存在；而后現(xiàn)代主義，特別是在晚近建設(shè)性后現(xiàn)代主義那里，強(qiáng)調(diào)人、社會、自然的對話，不僅具有人的主觀意見，更具有在客觀對主觀影響下的交互生成。他們尊崇從主體性到主體間性的轉(zhuǎn)變，將人放置自然之中，強(qiáng)調(diào)人在自然中的穎悟，這是對先驗(yàn)性和普遍性的傳統(tǒng)形而上學(xué)的否定。在哈貝馬斯的社會交往理論、羅素的協(xié)同論、伽達(dá)默爾的視域融合論中，都具有在交互中理解的意味，究其根本，就是在反對真理的絕對性。后現(xiàn)代主義者在早期“破壞有余，建設(shè)不足”的表象之后，所闡述的問題是要在現(xiàn)實(shí)社會和生活世界中尋找可能性和差異性，這種尋找路徑的嘗試，也決定他們“是多元論者，能夠找到不止一個未思之物去談?wù)摗?/span>［6］（P33-36），以試圖探尋更多的可能性。
因此，解構(gòu)并不是后現(xiàn)代主義的根本目的，他們要做的是探求以往被形而上學(xué)遺漏的存在，描述一種可能的未來，而不是如現(xiàn)代性那樣依據(jù)邏輯推理和理性立法。后現(xiàn)代主義的否定性，是通過否定的形式，為肯定提供機(jī)遇、可能性，通過否定去探尋一種可能的、不確定的“存在”。以“形而上學(xué)的個體化”［17］（P10-14）拯救傳統(tǒng)形而上學(xué)中“整體性救贖”的絕望，這是希望的哲學(xué)。
（二）后現(xiàn)代主義與形而上學(xué)
“哲學(xué)即形而上學(xué)”［18］（P67），接下來的問題是，后現(xiàn)代主義盡其所能地拒斥形而上學(xué)，后現(xiàn)代主義是否拒斥了哲學(xué)？如果后現(xiàn)代主義還是形而上學(xué)，那么它是否具有形而上學(xué)的特質(zhì)？
首先，關(guān)于形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)性的問題。后現(xiàn)代主義的兩個重要理論主張是對傳統(tǒng)形而上學(xué)先驗(yàn)主體的否定和向生活世界的回歸，因此，經(jīng)驗(yàn)性似乎是它與傳統(tǒng)形而上學(xué)的重要區(qū)別?，F(xiàn)代以來，根源于英國經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)證主義，試圖以經(jīng)驗(yàn)主義理論改變理性主義主導(dǎo)的形而上學(xué)，依據(jù)經(jīng)驗(yàn)知識來判定傳統(tǒng)形而上學(xué)命題的無意義。隨后興起的分析哲學(xué)更是試圖將傳統(tǒng)形而上學(xué)從哲學(xué)中開除。從實(shí)證主義到邏輯實(shí)證主義、邏輯經(jīng)驗(yàn)主義、語言哲學(xué)，再到分析哲學(xué)，均主張以語言為研究對象否定傳統(tǒng)形而上學(xué)命題，重新表述哲學(xué)的觀點(diǎn)，后現(xiàn)代主義以德里達(dá)為代表，也在語言和文字的辨析中開始對語音中心主義的傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行解構(gòu)，它們的共同點(diǎn)在于，或以研究對象或以研究方法使現(xiàn)代哲學(xué)呈現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)性。
后現(xiàn)代主義具有經(jīng)驗(yàn)性，是相對于傳統(tǒng)形而上學(xué)超驗(yàn)哲學(xué)理論視角的轉(zhuǎn)變。但后現(xiàn)代主義的經(jīng)驗(yàn)性并不完全是經(jīng)驗(yàn)性實(shí)踐，而是使哲學(xué)在經(jīng)驗(yàn)世界即日常生活世界中具有理論的說服力和解釋力，是關(guān)于“理論應(yīng)當(dāng)具有的在現(xiàn)實(shí)中的有效性問題”［19］（P48-52）。后現(xiàn)代主義的經(jīng)驗(yàn)性是形而上學(xué)研究場域和研究視角的改變，并未改變形而上學(xué)思辨的超驗(yàn)性。后現(xiàn)代主義在此基礎(chǔ)上面向生活世界，主張主體在經(jīng)驗(yàn)世界中感受和體悟生命，這對哲學(xué)的當(dāng)代困境是有益的嘗試。如何使哲學(xué)能夠解釋生活世界中人的意義和價值，對形而上學(xué)特別是現(xiàn)代哲學(xué)而言至關(guān)重要，因?yàn)槌?yàn)的形而上學(xué)已經(jīng)失去了理論魅力，它太遠(yuǎn)離人的生存世界，以個體的人取代作為整體的理性人在現(xiàn)實(shí)生活中尋找生存的意義，成為后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)世界的重要原因。但這并非全然拋棄理性，也并非完全靠經(jīng)驗(yàn)知識獲得，日常生活成為形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)性顯現(xiàn)的重要場域。形而上學(xué)是人的形而上學(xué)，它離不開活生生的在經(jīng)驗(yàn)世界中的人的認(rèn)知，也要具有高于經(jīng)驗(yàn)的理性思辨。
形而上學(xué)始終是一種思想預(yù)設(shè)?！靶味蠈W(xué)的意義并不在于經(jīng)驗(yàn)的真值，而在于是一切具有真值的知識的基礎(chǔ)預(yù)設(shè)”，它“不是對世界的一種描述或敘事，而是對世界進(jìn)行描述和敘事所必需的功能設(shè)置”［20］（P12-23）。后現(xiàn)代主義其實(shí)并沒有避開思想預(yù)設(shè)，只是以不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的理性主義和同一性主體，假設(shè)出一種人與自然交互的生成性主體或是主體顯現(xiàn)自身的路徑。這依然是人的理性先驗(yàn)判斷為主體設(shè)定的存在方式，是對人與世界關(guān)系的自身認(rèn)識的發(fā)展，這種以思維運(yùn)作的認(rèn)識本身，依然是形而上學(xué)的思維方式。后現(xiàn)代主義思想終究是以概念運(yùn)作的方式去尋找具有先驗(yàn)性思想設(shè)定的人的存在方式，只不過它賦予本體一種生成性質(zhì)，它依然按照形而上學(xué)論證“是其所是”的方式，去論證傳統(tǒng)形而上學(xué)的“是其所非”。因此，如果哲學(xué)就是形而上學(xué)，那么分析哲學(xué)與后現(xiàn)代主義或許可以稱為形而上學(xué)的新形式，一個在大地中生成的此在就是它形而上學(xué)的本體，穎悟就是生成和認(rèn)識自身的方式。
其次，關(guān)于形而上學(xué)與啟蒙的關(guān)系。關(guān)于后現(xiàn)代主義與啟蒙的關(guān)系有兩種觀點(diǎn)：一是認(rèn)為后現(xiàn)代主義是對傳統(tǒng)啟蒙精神的批判，這種觀點(diǎn)的理論支撐是，啟蒙帶來的現(xiàn)代性危機(jī)是后現(xiàn)代主義批判的對象；二是認(rèn)為后現(xiàn)代主義內(nèi)蘊(yùn)著它極力反對的作為現(xiàn)代性基礎(chǔ)的啟蒙精神，后現(xiàn)代主義具有與啟蒙的正向關(guān)系。
關(guān)于第一種觀點(diǎn)，后現(xiàn)代主義對作為現(xiàn)代性核心的啟蒙的批判，具有廣泛的理論聲音，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義就是在反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、表象主義等一系列現(xiàn)代性所帶來的問題，其名字也由此而來，不做贅述。
關(guān)于第二種觀點(diǎn)，近年來日益受到支持。如果我們不被早期后現(xiàn)代主義摧枯拉朽的反現(xiàn)代性氣勢所迷惑，仔細(xì)分析會發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義在批判現(xiàn)代性和形而上學(xué)的同時，所主張的個體差異性和自由、個體解放的思想，與孕育了現(xiàn)代性的啟蒙精神是有共通性的。以往認(rèn)為，后現(xiàn)代主義由于對現(xiàn)代性的批判從而對啟蒙精神徹底否定。但近年來，西方學(xué)界開始重新反思二者的關(guān)系，特別是那些善于做譜系學(xué)考察的歷史學(xué)家們，開始為后現(xiàn)代主義與啟蒙運(yùn)動的關(guān)系做正向辯護(hù)［21］（P120-130）。我們對后現(xiàn)代主義與啟蒙的理論關(guān)系可以做更多角度的深入研究，諸如后現(xiàn)代主義的自我否定辯證法與啟蒙之自我批判的關(guān)系，他們的目的是否是修復(fù)走向極端的理性主義？后現(xiàn)代主義也應(yīng)該更為細(xì)致地反思由此而來的一些問題，諸如為何啟蒙帶來的現(xiàn)代性反而使個體屈服于人類進(jìn)步的整體性歷史之下，以至于在追求“永恒真理”和“人類解放”的道路上抹殺了作為個體的人的自由與解放？啟蒙是否必然走向現(xiàn)代性？但現(xiàn)在我們可以說的是，啟蒙、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義一直在西方哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)之中，后現(xiàn)代主義具有深厚的西方思想氣息，它并未跳出啟蒙精神的哲學(xué)發(fā)展軌跡，不僅表現(xiàn)為個體解放的主張，更為根本的是后現(xiàn)代主義的思維方式，后現(xiàn)代主義“或明或暗地拖著一條'現(xiàn)代主義’的尾巴，因?yàn)橛纱梭w現(xiàn)出來的機(jī)械的、極端的追求差異的形而上學(xué)思維特征，恰恰是它們所反對的'現(xiàn)代主義’在思維方式上所具有的最基本特征之一”［7］（P17-22）。早期的后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出為解構(gòu)而解構(gòu)的“反一切”架勢，這種刻意為之的機(jī)械表現(xiàn)，恰恰使后現(xiàn)代主義具有了形而上學(xué)的氣質(zhì)。當(dāng)然，現(xiàn)在我們認(rèn)為解構(gòu)只是后現(xiàn)代主義的一種策略，但后現(xiàn)代主義與啟蒙，可以借用海德格爾評論黑格爾和胡塞爾的“面向事情本身”概念時所講：“兩種方法盡可能地大相徑庭。但兩者要表達(dá)的事情本身是同一東西，盡管是以不同的方式經(jīng)驗(yàn)到的。”［18］（P77）或許這也正是后現(xiàn)代主義者否認(rèn)自我標(biāo)簽的原因，他們自己似乎從沒有要自立門戶。
綜上，我們可以說后現(xiàn)代主義與啟蒙有著密切的關(guān)系，而且后現(xiàn)代主義自身就蘊(yùn)含著一種啟蒙精神，其重要意義在于引起了現(xiàn)代哲學(xué)的自我反思，去否定西方近代文明中大部分根本思想原則，這本身就是對現(xiàn)代哲學(xué)的啟蒙工作。在這個意義上說，后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代哲學(xué)的“重塑啟蒙”［19］（P48-52）。質(zhì)言之，哲學(xué)就是形而上學(xué)，任何一種哲學(xué)都需要有形而上學(xué)的思想預(yù)設(shè)，“形而上學(xué)提供了無法化歸也不可替代的思想基礎(chǔ)假設(shè)。……形而上的假設(shè)不僅是基本假設(shè)，同時也是思想的生長方法，假設(shè)與方法合為一體而構(gòu)成思想的基本設(shè)置，從而設(shè)定了思想的視野，決定了可以看到什么或不能看到什么”［20］（P12-23）。后現(xiàn)代主義以生成性的本體作為理解人與世界關(guān)系的思想基礎(chǔ)，完成經(jīng)驗(yàn)世界的場域轉(zhuǎn)變，是后現(xiàn)代主義哲學(xué)所要完成的哲學(xué)革命，去“追問在哲學(xué)終結(jié)之際思的一種可能的任務(wù)的嘗試”［18］（P83）。在這里，也許按照海德格爾和后現(xiàn)代主義的想法，哲學(xué)又要呈現(xiàn)一些巴門尼德和古希臘意蘊(yùn)，后現(xiàn)代主義為形而上學(xué)敞開一條新的路徑。在這個意義上，后現(xiàn)代主義也可以叫做后形而上學(xué)。
按照傳統(tǒng)形而上學(xué)的理論設(shè)想，未來應(yīng)該是現(xiàn)在所預(yù)見的樣子，“這種暗含著把未來按過去的樣子安排的觀點(diǎn)會拒斥自由”［15］（P25）。傳統(tǒng)形而上學(xué)以絕對知識的確定性，扼殺了人們對未來的希望和想象。后現(xiàn)代主義必須以解構(gòu)的樣態(tài)出場，在絕望的傳統(tǒng)形而上學(xué)之后，為作為個體的人構(gòu)建一個可以憧憬的世界。在這樣的世界中，人與自然不再是彼此對立的二元，不再是單一的主體，而是以具有差異性的生成性主體存在，差異性和生成性使未來充滿可能性。這并非否定以往的人類思想，而只是思想的另一條路徑。中國哲學(xué)所講的心性本體和倫理本體似乎與后現(xiàn)代主義的哲學(xué)愿景更為相通。在這樣的主體中，可以看見具有歷史性特征的人而非單純只是時間性的人。
后現(xiàn)代主義理論是零散的，將后現(xiàn)代主義作為一個整體論題一定會存在以偏概全的問題，文章這樣做只是為了更好地宏觀理解問題。但后現(xiàn)代主義畢竟存在一種共通性可供討論，比如即便像海德格爾和?？逻@樣各具性格的理論，在研究旨向上也具有相通性，他們認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)思考的是何以存在，而后現(xiàn)代主義應(yīng)該去思考未思之物，以求“自由的敞開之境”［18］（P78）。雖然后現(xiàn)代主義者在努力擺脫以思維規(guī)定概念的思維方式，但終究要有一個更為根本的概念。雖然他們一再試圖證明這個更為根本的存在不是空洞的概念，而是以此來命名存在的事情，但“任何理論（無論是哲學(xué)還是其他理論）都或明或暗地包含形而上學(xué)的承諾”，作為自由的敞開之境的事情本身，就是一個為未思之物而思出的概念。哲學(xué)就是形而上學(xué)，后現(xiàn)代主義在解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)中完成了自己的形而上學(xué)思想假設(shè)，那種經(jīng)驗(yàn)世界中的生成的人或“被思為澄明的那種圓滿豐沛的無蔽自身”是后現(xiàn)代主義為自身預(yù)設(shè)的思之本體。
“未思之事”是后現(xiàn)代主義形而上學(xué)新的理論旨向，是對以往哲學(xué)“論證性表象”的變革，他們并未終結(jié)哲學(xué)，而是以另一種形而上學(xué)完成著思的使命。一種哲學(xué)的終結(jié)并不能簡單地被理解為單純的中止，甚或是頹敗和無能的，而是如海德格爾所言，是它的“完成”（Vollendung），“哲學(xué)的每一個階段都有其本己的必然性”［18］（P68）。后現(xiàn)代主義可能因?yàn)樾抡軐W(xué)的出現(xiàn)而消失或隱寂在哲學(xué)與社會的流變中，但這正是思想的歷史價值和意義所在。如果說現(xiàn)代性構(gòu)建了社會歷史進(jìn)步與幸福日益的幸福敘事［22］（P26-30），后現(xiàn)代主義則由解構(gòu)到建設(shè)，書寫著自己的人與自然的幸福敘事，他們要做的是“放棄以往的思想，而去規(guī)定思的事情”，這可能通達(dá)希望的哲學(xué)之路。
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