[編者按]Ｐ．Ｋ．費(fèi)耶阿本德（Paul Karl Feyerabend，1924—1994）是西方科學(xué)哲學(xué)史上重要的哲學(xué)家，他與波普、拉卡托斯、庫恩一起被歐美哲學(xué)界稱為“科學(xué)哲學(xué)四大巨頭”。他的哲學(xué)受到羅蒂等著名哲學(xué)家的高度評價，也受到了拉卡托斯、勞丹等人的激烈的批評。你可以批評他，但不能繞過他，他的哲學(xué)在我國哲學(xué)界的影響也很大，今年是他誕辰80周年、逝世10周年，下面發(fā)表的一組文章既是對他的紀(jì)念，也是國內(nèi)哲學(xué)界研究費(fèi)耶阿本德的成果。
費(fèi)耶阿本德的生平、著述及其研究概況
王書明
一、生平
P.K.費(fèi)耶阿本德1924年1月13日生于維也納，1994年2月11日在瑞士去世。他的父親是個公務(wù)員，母親是位裁縫。1940他應(yīng)召去納粹軍隊服役，1945年在俄國撤退時脊骨被俄軍射中，留下終生殘疾。1947年，回維也納大學(xué)學(xué)習(xí)歷史和社會學(xué)，不久轉(zhuǎn)學(xué)物理學(xué)，并發(fā)表了關(guān)于物理學(xué)解釋觀念的文章。那時的費(fèi)耶阿本德還是個狂熱的實(shí)證主義者。1949年他成為克拉夫特小組的學(xué)生負(fù)責(zé)人，克拉夫特是費(fèi)耶阿本德的學(xué)位論文的指導(dǎo)教師，1951年，費(fèi)耶阿本德通過論‘基本陳述’的論文，獲得哲學(xué)博士學(xué)位，同年申請英國議會獎學(xué)金到維特根斯坦所在的劍橋大學(xué)學(xué)習(xí)，但維特根斯坦在費(fèi)耶阿本德到達(dá)英國之前去世了，所以費(fèi)耶阿本德又另選波普作他的導(dǎo)師。1952年他在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院在波普指導(dǎo)下從事研究，集中研究量子論和維特根斯坦的《哲學(xué)研究》打印稿。1953年，他拒絕了當(dāng)波普研究助手的邀請，返回維也納。1955年，應(yīng)邀到英國布里斯托爾大學(xué)作哲學(xué)講師，第一次全職從事學(xué)術(shù)研究。他為維特根斯坦的《哲學(xué)研究》所做的摘要，作為該書的書評在《哲學(xué)評論》上發(fā)表。1959年，在伯克利加州大學(xué)費(fèi)耶阿本德接受終身職位，永久移居美國，成為美國籍公民。1965年，費(fèi)耶阿本德發(fā)表《經(jīng)驗(yàn)主義諸問題》的第一部分以及《對批評的回答》，他試圖構(gòu)造一個“寬容的”、 “消過毒的”經(jīng)驗(yàn)主義。雖然在他與波普之間已拉開一定距離，費(fèi)耶阿本德仍然能寫文章，熱情評論波普的《猜想與反駁》。1967-1968年發(fā)表的文章都集中轉(zhuǎn)向“理論的多元論”，這種觀點(diǎn)為了最大化各種機(jī)會證偽現(xiàn)有的各種理論，主張科學(xué)家應(yīng)該建構(gòu)盡可能多的可供選擇的理論，并為之辯護(hù)。費(fèi)耶阿本德在《論最近對‘補(bǔ)遺’的批評》一文中，為玻爾的觀點(diǎn)辯護(hù)，反對波普的批評，波普不悅。1969年，在《沒有經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)》這篇小短文中，費(fèi)耶阿本德終于放棄了成為一個經(jīng)驗(yàn)主義者的想法。1970年，發(fā)表《對專家的安慰》，費(fèi)耶阿本德在文章中用庫恩的觀點(diǎn)抨擊波普。論文版《反對方法——無政府主義知識論綱要》發(fā)表，該文第一次公開使用“認(rèn)識論的無政府主義”一詞。接下來的幾年幾乎沒發(fā)表什么東西。１９７４年，費(fèi)耶阿本德的朋友拉卡托斯去世，他們二人聯(lián)手創(chuàng)作一部對話性的著作《贊成方法和反對方法》的計劃因此擱淺。
1975年，費(fèi)耶阿本德的成名作《反對方法》面世，正式公布“認(rèn)識論的無政府主義”觀點(diǎn)。1978年《自由社會中的科學(xué)》面世，他絲毫沒有放棄在《反對方法》中宣布的立場，書中也包括對相對主義認(rèn)可的主要觀點(diǎn)，這是讓他成名的重要觀點(diǎn)之一。費(fèi)耶阿本德哲學(xué)文集德文版第一卷出版（費(fèi)耶阿本德從這一觀點(diǎn)出發(fā)用德文發(fā)表的文章）。1981年《費(fèi)耶阿本德哲學(xué)文集》英文版前兩卷出版。1984年，發(fā)表《作為藝術(shù)的科學(xué)》，在該文中他立場鮮明地為科學(xué)史的相對主義解釋辯護(hù)，同時繼續(xù)進(jìn)行為馬赫恢復(fù)名譽(yù)而活動。1987年《告別理性》出版，該書收錄了費(fèi)耶阿本德1981-1987年間發(fā)表的一些文章，相對主義再一次提到最前沿。
1990年3月費(fèi)耶阿本德正式辭去伯克利的任職，1991年從蘇黎世退休?！蛾P(guān)于知識的三篇對話》，以及由他以前的學(xué)生姆尼瓦編輯的紀(jì)念文集《超越理性》出版。1993年費(fèi)耶阿本德得了不宜手術(shù)的腦瘤，住進(jìn)醫(yī)院。1994年2月11日，費(fèi)耶阿本德在蘇黎世的家中去世。
二、著作
費(fèi)耶阿本德主要英文著作有１０部：1.《沒有基礎(chǔ)的知識》（Knowledge without Foundations, Oberlin, Ohio: Oberlin Printing Co., 1962）；2.《反對方法》（Against Method ，London: Verso, 1975; Revised edition,London: Verso, 1988；３rd edition，１９９３．）中譯本，1992年上海譯文出版社出版，周昌忠譯；3.《自由社會的科學(xué)》（Science in a Free Society，London: New Left Books, 1978.）中譯本，1990年上海譯文出版社出版，蘭征譯;4.《實(shí)在論、理性主義與科學(xué)方法（哲學(xué)文集，第一卷）》(Realism, Rationalism, and Scientific Method: Philosophical Papers, Volume 1,Cambridge: Cambridge University Press,1981); 5.《經(jīng)驗(yàn)主義問題（哲學(xué)文集，第二卷）》(Problems of Empiricism: Philosophical Papers, Volume 2 ,Cambridge: Cambridge University Press, 1981);6.《告別理性》(Farewell to ReasonLondon:，Verso/New Left Books, 1987)中譯本，2002年江蘇人民出版社出版，陳健等譯;7.《關(guān)于知識的三篇對話》(Three Dialogues on Knowledge，Oxford: Basil Blackwell, 1991)；8.《虛度光陰：保羅．費(fèi)耶阿本德自傳》(Killing Time: The Autobiography of Paul Feyerabend, Chicago: University of Chicago Press, 1995)；9.《獲得豐富性》(The Conquest of Abundance, Chicago: University of Chicago Press, 1999);10.《知識，科學(xué)與相對主義（哲學(xué)文集，第三卷）》，J.Preston,編(Knowledge, Science and Relativism: Philosophical Papers, Volume 3, ed. J.Preston, Cambridge: Cambridge University Press, 1999)。
三、國內(nèi)外的研究概況
費(fèi)耶阿本德的哲學(xué)思想受到了世界范圍內(nèi)哲學(xué)界的重視。然而，對于如何理解和評價費(fèi)耶阿本德的哲學(xué)思想，中外哲學(xué)界分歧極大。費(fèi)耶阿本德研究在歐美可以說是碩果累累。在歐美，人們經(jīng)常用一些極端的詞匯來稱呼他的極端哲學(xué)，有人稱它是“‘什么都行’的哲學(xué)家”[1]，“反科學(xué)的哲學(xué)家”[2],甚至有人說他是“科學(xué)最壞的敵人”[3]。總之，“費(fèi)耶阿本德曾經(jīng)是并且現(xiàn)在仍是當(dāng)代哲學(xué)最有爭議的人物”[4]。在歐美，從1964年開始就有學(xué)者注意費(fèi)耶阿本德的哲學(xué)觀點(diǎn)[5]，截止2003年底，可查到研究費(fèi)耶阿本德的論文和著作167篇、部[6]。許多著名的哲學(xué)家都關(guān)注他的思想動向，例如羅蒂、普特南、阿加西等人都有研究費(fèi)耶阿本德的文章，拉卡托斯更是他的頭號論敵。而勞丹、夏皮爾等新歷史主義科學(xué)哲學(xué)家的思想都與費(fèi)耶阿本德哲學(xué)直接相關(guān)S.G.Couvalis、J.M Preston、G.Munévar等人在歐美哲學(xué)界成為費(fèi)耶阿本德研究專家。S.G.Couvalis撰寫的《費(fèi)耶阿本德對基礎(chǔ)主義的批判》是歐美哲學(xué)界第一部研究費(fèi)耶阿本德哲學(xué)的專著，該書研究了費(fèi)耶阿本德的后現(xiàn)代哲學(xué)思想。J.M Preston在1992-1999年8年內(nèi)寫了8篇論文和一部全面研究費(fèi)耶阿本德哲學(xué)的專著《費(fèi)耶阿本德：科學(xué)、哲學(xué)與社會》，他還編輯了費(fèi)耶阿本德哲學(xué)文集第三卷；又與Munévar, G. & Lamb, D,共同編輯了一部研究費(fèi)耶阿本德哲學(xué)紀(jì)念文集《科學(xué)最壞的敵人？：費(fèi)耶阿本德紀(jì)念文集》。G.Munévar 編輯的<<超越理性：保羅．費(fèi)耶阿本德哲學(xué)研究文集>>一書被收入世界著名的波士頓科學(xué)哲學(xué)研究叢書，成為研究費(fèi)耶阿本德的重要參考文獻(xiàn)。網(wǎng)上研究與交流還可以查閱費(fèi)耶阿本德網(wǎng)上論壇?？梢钥闯觯瑲W美哲學(xué)界對費(fèi)耶阿本德的研究，研究人員很多，問題涉及面很廣，研究得也很深入。與此相比，國內(nèi)的研究差距還相當(dāng)大。
費(fèi)耶阿本德研究在中國也很受重視。研究費(fèi)耶阿本德可以說起步較早，1979查汝強(qiáng)、江楓、邱仁宗三位先生翻譯的Ａ．Ｆ．查爾默斯的《科學(xué)究竟是什么》一書中就有《費(fèi)耶阿本德的認(rèn)識論無政府狀態(tài)》，是由邱仁宗先生翻譯的。1980年一年內(nèi)發(fā)表了４篇有關(guān)費(fèi)耶阿本德的文章，一篇研究論文、三篇譯文。《中國自然辯證法研究會通信》第16期發(fā)表了邱仁宗先生《費(fèi)耶阿本德的科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)》；《自然科學(xué)哲學(xué)問題叢刊》第３期摘譯發(fā)表費(fèi)耶阿本德的《反對方法》；在《世界科學(xué)譯叢》第６期發(fā)表譯文《科學(xué)發(fā)展的模式：“韌性原理”和“增生原理”》；《自然科學(xué)哲學(xué)問題叢刊》1980年第３期發(fā)表伯路德著《保羅．費(fèi)耶阿本德：科學(xué)與無政府主義》中譯文，該文被中國學(xué)者廣泛引用，截至2004年2月，中國大陸哲學(xué)界研究費(fèi)耶阿本德的專題論文共查到46篇（含兩篇博士論文），含有關(guān)于“費(fèi)耶阿本德”章節(jié)的中文著作、教材查到38部(1980.1-2004.1)，2004年國內(nèi)第一部研究費(fèi)耶阿本德哲學(xué)的專著《科學(xué)、批判與自由—費(fèi)耶阿本德有限理性論》出版。費(fèi)耶阿本德本人的論著以及國外研究費(fèi)耶阿本德的論著被譯為中文的有25篇。費(fèi)耶阿本德的主要著作中的《反對方法》、《自由社會的科學(xué)》、《告別理性》的中譯本也先后出版。可以看出，中國哲學(xué)界很重視研究費(fèi)耶阿本德，老一輩的專家邱仁宗教授、江天驥教授、舒煒光教授都曾專門撰文研究介紹費(fèi)耶阿本德的哲學(xué)思想，夏基松教授、劉放桐教授、趙敦華教授等在他們編著的現(xiàn)代西方哲學(xué)著作、教材中都有專門章節(jié)評述費(fèi)耶阿本德的哲學(xué)。張之滄博士、張來舉博士、黃瑞雄博士發(fā)表多篇研究費(fèi)耶阿本德哲學(xué)的論文，成為國內(nèi)研究費(fèi)耶阿本德的中青年專家[7]。
當(dāng)然，中國學(xué)者對于費(fèi)耶阿本德的看法也各不相同。劉大椿教授、王治河教授把費(fèi)耶阿本德作為后現(xiàn)代哲學(xué)的一員看待[8]，王守昌教授把他與尼采、薩特等哲學(xué)家并稱為非理性主義哲學(xué)家[9]。吳忠教授認(rèn)為，“費(fèi)耶阿本德按他的論說風(fēng)格像一位古希臘的智者（Sophist），而按他的思想內(nèi)容則象一位辯證法者。但他所喜用的辯證法常常是否定型辯證法。他認(rèn)為自己在方法論上是一名無政府主義者。然而，如果輕信了他的表面詞藻，而把當(dāng)作徹頭徹尾的相對主義者，那就大謬不然了。在他的以極端的形式用極端的言詞對極端的批判中，往往閃現(xiàn)著辯證法思想，隱含著某種真理。不論從哪一種方面說，費(fèi)耶阿本德都是一位值得我國科學(xué)哲學(xué)工作者加以研究的人物”[10]。邱仁宗教授說“他是西方科學(xué)哲學(xué)界的一位怪杰”，“他維護(hù)實(shí)在論，強(qiáng)調(diào)批判的作用，主張擴(kuò)散和理論多元論或方法論多元論，都是對科學(xué)動力學(xué)的貢獻(xiàn)。但是他的觀點(diǎn)走向極端，維護(hù)和論證相對主義、非理性主義、反科學(xué)主義。他是當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)中的最大異端，屬于歷史學(xué)派，反對經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義、工具主義、批判理性主義，他認(rèn)為他的任務(wù)是宣告科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)，是科學(xué)哲學(xué)的送葬人”[11]。江天驥教授認(rèn)為“費(fèi)耶阿本德在英美哲學(xué)界可說是獨(dú)樹一幟，他對多年來在那里占統(tǒng)治地位的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和近年來有較大影響的批判理性主義不遺余力地進(jìn)行批評，從根本上予以否定。他從一個波普學(xué)派的成員戲劇性地轉(zhuǎn)變?yōu)椴ㄆ盏臒o情的批評者。他比庫恩更徹底、走得更遠(yuǎn)。他的歷史辯證法思想尤其值得注意”[12]。蘭征博士說：“費(fèi)耶阿本德的立場是十分獨(dú)特的。他是一個理性主義者，但他的觀點(diǎn)對理性主義造成了很大的破壞；他是一個實(shí)在論者，但他的學(xué)說給實(shí)在論帶來了很大的威脅；同時他又是一個相對主義者，但他并不倡導(dǎo)一切形式的相對主義，而只是提倡一切傳統(tǒng)的平等生存，他相信這是符合民主原則的。他把這三種似乎很難調(diào)和的立場奇妙地結(jié)合起來了。”[13]黃瑞雄博士認(rèn)為：“費(fèi)氏的主張并不是非理性的，更不是反理性的。相反的，他卻是用理性來反思理性。多元方法論的合理性可從多方面得到確證”[14]。王書明提出的看法是，費(fèi)耶阿本德哲學(xué)既不是典型的非理性主義也不是典型的理性主義，而是一種有限理性論[15]。以上的介紹表明，國內(nèi)外哲學(xué)界十分重視研究費(fèi)耶阿本德哲學(xué)，但目前仍然處于研究的初期，研究的空間十分廣闊，還有很多的問題沒有接觸到，沒有得到深入的研究。研究費(fèi)耶阿本德哲學(xué)具有十分重要的學(xué)術(shù)價值，也具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。中國正在走向現(xiàn)代化的途中，如何面對西方現(xiàn)代化后的尷尬境地，如何避免西方科學(xué)的負(fù)面影響，如何更好地發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化，在中西文化交流與對話中發(fā)展自己的獨(dú)特文化等等，都是我們必須研究的課題。費(fèi)耶阿本德的哲學(xué)思想會啟發(fā)我們作進(jìn)一步的思考。
參考文獻(xiàn)：
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[13]蘭征.譯者的話[J].[美]費(fèi)耶阿本德.自由社會中的科學(xué).蘭征譯，上海:上海譯文出版社，1990.5.
[14]黃瑞雄.化學(xué)家如何看待多元方法論[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報（哲社版），1998(3).
(王書明:1.大連大學(xué)人文學(xué)院 ，遼寧 大連 116622； 2.中國社會科學(xué)院哲學(xué)所，北京 100732)
論作為后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家的費(fèi)耶阿本德
洪曉楠
在中國學(xué)術(shù)界，作為科學(xué)哲學(xué)家的費(fèi)耶阿本德的形象一直是被當(dāng)作科學(xué)歷史主義學(xué)派的主要代表人物之一來予以接受的，而較少有人提及費(fèi)耶阿本德科學(xué)哲學(xué)中的后現(xiàn)代主義因素。佟立所著的《西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮研究》[1]一書中把自波普爾之后的科學(xué)哲學(xué)全部當(dāng)作后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)來處理，在我看來這一標(biāo)尺雖然放得太寬了一點(diǎn)，但是也有一定的合理性。我認(rèn)為波普爾不僅開創(chuàng)了科學(xué)文化哲學(xué)的先河，而且也是西方20世紀(jì)少有的體系性哲學(xué)家。從波普爾對絕對主義、本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義以及理性主義展開不遺余力的毀滅性的批判來看，他的哲學(xué)又具有后現(xiàn)代因素，從而為形形色色的后現(xiàn)代思潮的發(fā)展起到了推波助瀾的作用。庫恩的科學(xué)哲學(xué)具有開創(chuàng)科學(xué)歷史主義先河的作用，與此同時，他的哲學(xué)（特別是他的后期哲學(xué)）具有明顯的后現(xiàn)代傾向；我在《論費(fèi)耶阿本德的科學(xué)哲學(xué)》[2]一文中，曾經(jīng)較為系統(tǒng)地介紹了費(fèi)耶阿本德的科學(xué)哲學(xué)思想。在該文中，我雖然沒有明確地把費(fèi)耶阿本德作為一個后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家來予以介紹，但是就我在文中刻意所列的幾個副標(biāo)題——傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)、解構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)——分界問題的消逝、反對方法——無政府主義方法論、拒斥標(biāo)準(zhǔn)——理論多元主義評價觀、顛覆模式——無政府主義的科學(xué)發(fā)展觀——來看，當(dāng)時我是有意按照后現(xiàn)代哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來塑造作為后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家的費(fèi)耶阿本德的形象的，這是毫無疑問的。
為什么說費(fèi)耶阿本德是一個后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家，我們就從國內(nèi)已經(jīng)翻譯出版的他的三部著作來談起。科學(xué)哲學(xué)曾被歸結(jié)為甚或等同于科學(xué)方法論。這是因?yàn)?，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的中心是科學(xué)方法論問題。科學(xué)哲學(xué)運(yùn)動殫精竭慮幾十年，它的目標(biāo)蓋言之就是為了建立一個永恒中立的方法論構(gòu)架。這種構(gòu)架和規(guī)則能告訴我們?nèi)绾稳ソ⒁粋€理想的情境，一切分歧在此情況中或者是非認(rèn)識論性的，或僅是一時的、可以通過繼續(xù)討論而被解決的，因而說話者總可以最終滿足彼此的合理性要求。這種規(guī)范方法論的傳統(tǒng)立場受到了費(fèi)耶阿本德的無情批判和激烈挑戰(zhàn)。因此，在《反對方法》中，費(fèi)耶阿本德的中心論點(diǎn)就是：科學(xué)本質(zhì)上是一種無政府主義的事業(yè)。科學(xué)并不按某種固定的模式發(fā)展，因?yàn)槭澜缡且粋€巨大的未知實(shí)體，科學(xué)家必須對選擇保持開放，不能預(yù)先對自己作任何限制，“一切方法論、甚至最明白不過的方法論都有其局限性”。他主張，應(yīng)該把一切“普遍性規(guī)則”和“僵化的傳統(tǒng)”都當(dāng)作“中國婦女的纏腳布”徹底拋棄。費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，無政府主義認(rèn)識論是克服一切理性主義的科學(xué)發(fā)展模式對科學(xué)束縛的對癥良藥，“無礙于科學(xué)進(jìn)步的唯一原則是：怎么都行”。費(fèi)耶阿本德始終拒絕一些抽象的原則和信念，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“‘怎么都行’沒有表達(dá)我的任何信念，它是我對理性主義者的尷尬處境所進(jìn)行的詼諧概括?！蓖艘徊秸f，“如果你需要普遍的標(biāo)準(zhǔn)，如果沒有獨(dú)立于情況、獨(dú)立于世界的形式、獨(dú)立于研究的轉(zhuǎn)折點(diǎn)而成立的原則你就不能生活，那么我可以給你一個這樣的原則，它將是空洞的、無用的、相當(dāng)可笑的——但它是一個‘原則’。它就是‘怎么都行’的‘原則’”。[3]由此可見，費(fèi)耶阿本德是極不情愿地承認(rèn)“怎么都行”是他提倡的一個方法論原則的。他告誡人們永遠(yuǎn)不要指望有更加聰明的適用于一切情況的訣竅或“原則”。在《告別理性》中，費(fèi)耶阿本德再次重申，“怎么都行”并不是一個我為之辯護(hù)的“原則”，而是迫不得已針對那些愛好原理及那些看重歷史的理性主義者的一條原則。
費(fèi)耶阿本德不僅在理論上推廣無政府主義認(rèn)識論，而且還把這種認(rèn)識論推廣和應(yīng)用到對科學(xué)、教育和社會的分析中去，從而得出了許多驚世駭俗的結(jié)論。費(fèi)耶阿本德大量使用了人類學(xué)的方法來考察科學(xué)，他指出：“科學(xué)僅僅是人發(fā)明來應(yīng)付其環(huán)境的眾多工具之一種。它不是唯一的工具，它不是不會出錯的，它已經(jīng)變得太強(qiáng)大、太進(jìn)攻而又太危險了，不能聽?wèi){它自作主張?！币虼耍ㄗh把科學(xué)規(guī)定為一種有意義的但決不是排他的知識，它有許多優(yōu)點(diǎn)，也有不少弊端。費(fèi)耶阿本德從無政府主義認(rèn)識論出發(fā)，推崇一種理想的自由社會。在思想文化上，自由社會就是一個反規(guī)則主義、反理性主義的社會，它沒有任何普遍的規(guī)則或原則作為信條。他寫道：“自由社會不能以任何特殊的信條為基礎(chǔ)；例如，它不能以理性主義為基礎(chǔ)或以人道主義的考慮為基礎(chǔ)。”因此，自由社會是一個多元主義的社會?！拔野炎杂缮鐣?guī)定為所有傳統(tǒng)在其中都有平等權(quán)利和接近權(quán)力中心的平等機(jī)會的社會?！边@就是說，不論是科學(xué)的、道德的，還是宗教的、迷信的，都有同等的地位和權(quán)力。說到這里，必須指出，那種認(rèn)為費(fèi)耶阿本德不僅反對“科學(xué)主義”，而且也反對“科學(xué)”的看法是欠妥的。費(fèi)耶阿本德反對科學(xué)主義、科學(xué)沙文主義和科學(xué)專制主義是事實(shí)，然而他并不是一般地反對科學(xué)，而是反對在現(xiàn)代社會中成為統(tǒng)治一切的意識形態(tài)的科學(xué)。在費(fèi)耶阿本德看來，“自由社會的基本結(jié)構(gòu)是保護(hù)性結(jié)構(gòu)，而不是一種意識形態(tài)，它像鐵欄桿那樣起作用，而不像信念那樣起作用?！?div style="height:15px;">
費(fèi)耶阿本德從人道主義的立場出發(fā)，提出了一個最高標(biāo)準(zhǔn)，即：在何種程度上個人的幸福和自由增加了？按照這個最高的價值標(biāo)準(zhǔn)來檢查今天的科學(xué)，就需要把人們從意識形態(tài)上僵化了的科學(xué)的桎梏中解放出來，就象我們的先輩把我們從一種宗教的桎梏中解放出來一樣。就此而言，費(fèi)耶阿本德要做的事情與隨后美國哲學(xué)家羅蒂要做的事情一樣。如果說羅蒂聲稱要解構(gòu)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，主張一種“后哲學(xué)文化”，那么費(fèi)耶阿本德就是要解構(gòu)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所理解的“科學(xué)”概念，即擁有特權(quán)的、唯我獨(dú)尊的“科學(xué)”概念，主張一種“后科學(xué)文化”，或者說一種“后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)”。
在《自由社會中的科學(xué)》中，費(fèi)耶阿本德極力發(fā)展的思想就是證明理性只是許多傳統(tǒng)中的一種，而不是所有傳統(tǒng)必須遵守的標(biāo)準(zhǔn)。跟《反對方法》一樣，《自由社會中的科學(xué)》的“目的只有一個：消除知識分子和專家們對不同于他們自己的傳統(tǒng)所造成的障礙，以便做好準(zhǔn)備，將專家（科學(xué)家）本人從社會生活的中心位置上清除出去”。[4]在自由社會中，“知識分子只是一個傳統(tǒng)，他們沒有特殊的權(quán)利，他們的觀點(diǎn)沒有特殊的重要性（當(dāng)然對他們自己來說除外）。問題不是被專家們解決的（雖然他們的建議不會被忽視），而是被有關(guān)的人們按照他們所重視的思想、根據(jù)他們認(rèn)為最適當(dāng)?shù)某绦騺斫鉀Q的”。[5]“在我所指望的那種社會中，科學(xué)家當(dāng)然不再享有任何特權(quán)，他們的地位也許比和尚，算命先生和賣狗皮膏藥的都不如”。費(fèi)耶阿本德甚至尖銳地指出：“我認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)、基本粒子物理學(xué)、日常語言哲學(xué)或康德主義這樣的領(lǐng)域不應(yīng)該改革，而應(yīng)該讓它們自然死亡?！盵6]這是因?yàn)?，?shí)證主義（證實(shí)主義、證偽主義）既沒有給予科學(xué)家啟迪，也沒有給予科學(xué)家?guī)椭?。在費(fèi)耶阿本德看來，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)發(fā)展模式不符合科學(xué)和科學(xué)史事實(shí)，將妨礙科學(xué)的發(fā)展，“批判理性主義的原則……更不必說邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的那些原則……對過去的科學(xué)發(fā)展作了不恰當(dāng)?shù)恼f明，并且有可能阻礙未來科學(xué)的發(fā)展。它們所以對科學(xué)作了不恰當(dāng)?shù)恼f明，是因?yàn)榭茖W(xué)遠(yuǎn)比其方法論圖象來得‘邋遢’和‘非理性’。它們所以有可能阻礙它，是因?yàn)槿缥覀円芽吹降?，使科學(xué)變得比較‘理性’和比較精密的嘗試必定會消滅科學(xué)?！盵7]在《告別理性》中，費(fèi)耶阿本德發(fā)展了他在《反對方法》和《自由社會中的科學(xué)》的有關(guān)論點(diǎn)，特別是他進(jìn)一步發(fā)揮了“只要是科學(xué)，理性就不可能是普適的，非理性也不能加以消除”的論點(diǎn)。費(fèi)耶阿本德通過對文化多樣性的強(qiáng)調(diào)，從而指出：“排斥了文化多樣性，科學(xué)本性一無所有”。文化多樣性與被視為自由自在和無拘無束的探索的科學(xué)并不矛盾，它與“理性主義”、“科學(xué)的人類主義”等諸如此類的哲學(xué)相沖突。這樣，費(fèi)耶阿本德就把科學(xué)從理性主義、科學(xué)的人類主義之中放逐出來，使科學(xué)獲得了自由?！翱茖W(xué)的大部分已越過了狹窄的理性主義或‘科學(xué)的人文主義’劃定的界線而成為不再排斥‘不文明’和‘不科學(xué)’文化的思想和方
法的探詢：在科學(xué)實(shí)踐和文化多元主義之間不存在沖突”。[8]
正如有的學(xué)者指出的那樣：“如果說歐洲大陸的后現(xiàn)代哲學(xué)家著重于否定傳統(tǒng)形而上學(xué)堅持為王的合法性的話，那么費(fèi)耶阿本德這位從科學(xué)哲學(xué)陣營中沖殺出來的后現(xiàn)代思想家則以追查科學(xué)這位自封的女王并非金枝玉葉為己任。”[9]總之，費(fèi)耶阿本德通過對理性主義、科學(xué)沙文主義、一致性（齊一性）等的批判，強(qiáng)調(diào)了文化的多樣性，限制了理性作用的范域，消解了科學(xué)與非科學(xué)的界限，凸現(xiàn)了不同傳統(tǒng)的作用，這些都體現(xiàn)了他的后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的立場。與其說他在發(fā)展傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，不如說他在以一種獨(dú)特的方式終結(jié)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，開創(chuàng)了一種科學(xué)與人文并重的后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的“新統(tǒng)”。雖然他在《反對方法》中表達(dá)的觀點(diǎn)有點(diǎn)極端，但他并不是拒斥方法或反對一切方法，而是強(qiáng)調(diào)方法的多樣性或多元性；雖然他在《自由社會中的科學(xué)》中表達(dá)的觀點(diǎn)有點(diǎn)極端，但他對自由社會的渴望——給各種傳統(tǒng)以平等的自由，他的呼喊：科學(xué)成了宗教的替代品，或者說，科學(xué)成了一種最新的宗教，這些對于批判西方科學(xué)沙文主義、科學(xué)霸權(quán)主義、科學(xué)文化帝國主義等具有重要的積極作用，它不僅極大地開闊了人們的思維和視域，而且提出了許多被傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所遮蔽的問題，引發(fā)人們深思；雖然他在《告別理性》中表達(dá)的某些觀點(diǎn)有點(diǎn)極端，但他并不是拒斥理性，他要拒斥的是理性主義，他要告別的是理性主義而不是各種形式的理性，實(shí)際上理性是無法告別的。理性和非理性一樣，都是人類活動（當(dāng)然包括科學(xué)活動）所不可缺少的要素，也是文化多樣性的體現(xiàn)。
參考文獻(xiàn)：
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（洪曉楠大連理工大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院 哲學(xué)研究所，遼寧 大連 116024）
探討可能世界的方式
—保爾·費(fèi)耶阿本德與卡爾·波普之比較
李春泰
早在上世紀(jì)七十年代，因看到了中國社會科學(xué)院哲學(xué)所編的西方科學(xué)哲學(xué)資料，才第一次接觸到保爾·費(fèi)耶阿本德的哲學(xué)。他的“怎么辦都行”的主張與我已有的觀念大異其趣，因此留下印象極為深刻。說到這里，還要感謝哈爾濱師范大學(xué)的孫慕天教授，感謝他把這本資料送給了我，使我在國內(nèi)能較早地接觸西方科學(xué)哲學(xué)的新進(jìn)展。
時間如流，哲學(xué)大師保爾·費(fèi)耶阿本德已逝世十年，他的工作豐富了科學(xué)哲學(xué)、開拓了我們的眼界，這是一筆永久性的精神財富，現(xiàn)寫此論文紀(jì)念他。
保爾·費(fèi)耶阿本德與卡爾·波普一樣都出生于奧地利，又后去英國，并且他們都熟悉維特根茨坦，而且他們兩人有師生關(guān)系，加之前不久作了波普研究[1]，故選此題以作比較，望學(xué)界同仁指教。
1 作為工具的歷史與邏輯
作為認(rèn)識的歷史與邏輯的一致性我們早已熟悉，但是在費(fèi)耶阿本德所謂的歷史與波普的邏輯之間尋求一致性卻相當(dāng)困難。
我們知道，早熟的卡爾·波普在1919年目睹了反動統(tǒng)治者對奧地利共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的革命青年和工人群眾示威游行隊伍的血腥鎮(zhèn)壓之后，興趣急速從社會科學(xué)轉(zhuǎn)向了自然科學(xué)和科學(xué)哲學(xué)。他在維也納大學(xué)更偏向于數(shù)學(xué)與理論物理學(xué)，甚至稍后，他除了數(shù)學(xué)與物理學(xué)之外什么課都不聽[2]。據(jù)他自己解釋“之所以要學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，是想從數(shù)學(xué)中知道有關(guān)真理的標(biāo)準(zhǔn)，同樣的理由，我對理論物理也有了興趣?！彼麑?shù)學(xué)家塔爾斯基和理論物理學(xué)家愛因斯坦推崇極至，在數(shù)學(xué)與精密自然科學(xué)的影響下，他選取了使用邏輯去探索其可能世界。而晚于波普二十歲的保爾·費(fèi)耶阿本德的學(xué)養(yǎng)或知識結(jié)構(gòu)很不同，他雖然也學(xué)數(shù)學(xué)、物理學(xué)和天文學(xué)等自然科學(xué),也學(xué)歷史和哲學(xué),但是似乎更喜歡戲劇,特別是然科學(xué)，也學(xué)歷史和哲學(xué)，但是似乎更喜歡戲劇，特別在二戰(zhàn)之后還專門在魏瑪學(xué)院學(xué)習(xí)戲劇并且與東德戲劇界人士打得火熱。也許就是在這種重形象、重描述的戲劇和歷史的影響下，他深刻地發(fā)現(xiàn)，原始巫術(shù)、神話、宗教和形而上學(xué)中就含有豐富的知識；發(fā)現(xiàn)神話和科學(xué)在理論結(jié)構(gòu)上有驚人的相似之處，而且兩者關(guān)系密切[3]。例如，很多人包括波普在內(nèi)都深信這樣一個原則：理論必須由觀察陳述或基本陳述來判決，如果它同已被接受的觀察陳述完全一致，它就是被確認(rèn)的或被接受的；如果它違反了給定的觀察陳述或基本陳述，它就被證偽了，因此必須加以拒絕。這個原則，無論是邏輯實(shí)證主義者還是證偽主義者們都遵循的。而費(fèi)耶阿本德卻認(rèn)為，實(shí)際上沒有任何科學(xué)家遵守這樣的規(guī)則和要求；并且他通過科學(xué)的歷史考察說明幾乎沒有任何理論是同所謂觀察陳述或基本陳述這種事實(shí)相一致的。由此可見，他只有對歷史更有興趣，他試圖通過歷史去認(rèn)識科學(xué)發(fā)展的可能世界。
2 現(xiàn)象之多與本質(zhì)之一
費(fèi)耶阿本德自己選擇了以歷史描述性方式去認(rèn)識科學(xué)發(fā)展的可能世界，也許有一種被解放了的感覺，所以他把自己的主張稱之為無政府主義，他的大作《反對方法》就是一部“無政府主義認(rèn)識論綱領(lǐng)”。他在《反對方法》中為選擇無政府主義作為探討可能世界的方法提出了兩種理由[4]，
第一，我們所要探索的世界主要是一個未知的實(shí)體，所以，我們必須保持我們的選擇是開放的，不能預(yù)先把我們束縛起來。因?yàn)闆]有任何人能保證某種認(rèn)識論藥方不僅是發(fā)現(xiàn)孤立的“事實(shí)”，而且保證它是發(fā)現(xiàn)自然界奧秘的最好方法。第二，目前那種一個模子的科學(xué)教育與人道主義態(tài)度不相容，它使人的個性會象中國女人的小腳那樣因此而受到束縛。要獲取更多的自由以及發(fā)現(xiàn)更多的自然界和人的秘密，就必須拋棄一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)和一切刻板的傳統(tǒng)。這兩種理由表面似乎不一樣，前者是說方法的選擇不可以是封閉的，后者則強(qiáng)調(diào)其違犯人道主義原則。但是，這兩種理由確有一個共同的要求，那就是探索可能世界之方法是多元的，甚至是“怎么辦都行”；然而我們應(yīng)注意，多元主義并不十分寬容，因?yàn)樗逊穸艘环N有悠久歷史的“普遍標(biāo)準(zhǔn)”的傳統(tǒng)，而熱衷于辯證發(fā)展觀。
費(fèi)耶阿本德的辯證發(fā)展觀所對應(yīng)的可能世界主要體現(xiàn)在所謂科學(xué)史中。費(fèi)耶阿本德在這類科學(xué)史中特別衷愛的案例就是哥白尼革命。我們知道，哥白尼的日心說，在當(dāng)時物理學(xué)的觀念中比之托勒玫的地心說理由更不充分，甚至連哥白尼自己都說他的日心說只是一個數(shù)學(xué)方案，而這個方案的好處，特別是與托勒玫地心說相比的好處就在于其簡單性。因?yàn)楦绨啄崂碚撆c有些明顯的事實(shí)相沖突，例如人們的經(jīng)驗(yàn)不是地球在動而是“太陽東升西落”——它已牢固地融入了日常觀察語言之中；又例如，如果地球在動，應(yīng)有一股持久的風(fēng)，但是事實(shí)上又沒有，所以它是缺乏知覺證據(jù)的。在費(fèi)耶阿本德看來，哥白尼理論與事實(shí)相沖突，不足以說明其理論不正確，而是說另有原因——諸如證據(jù)所含有的只是部分地與外界過程相符合的未經(jīng)分析的感覺、或者所用證據(jù)是依照陳舊觀念提出的、或者證據(jù)是借助于落后的輔助學(xué)科來評價的[5]。哥白尼理論就因這些陳舊觀念而遭到反駁，我們知道費(fèi)耶阿本德較熟悉馬克思主義哲學(xué)，他的無政府主義認(rèn)識論就是串借列寧《共產(chǎn)主義運(yùn)動中的“左派”幼稚病》來說明的，因此，如果按照歷史唯物論有關(guān)新事物成長的困難可以說出更多的理由來。
費(fèi)耶阿本德繼續(xù)從科學(xué)發(fā)展史中尋求其證據(jù)，或者說他以他的理解方式創(chuàng)造其證據(jù)。在費(fèi)耶阿本德看來，后來的伽利略認(rèn)識到哥白尼所處的困境，就去尋求可以支持哥白尼的證據(jù)或支持哥白尼的新事實(shí)。說到這里，我必須指出，從方法的角度來看，哥白尼與伽利略所走的是根本不同的兩條路，前者力圖恢復(fù)一個比托勒玫更古老的理論，而后者則使現(xiàn)代科學(xué)有了一個新的基礎(chǔ)[6]。據(jù)費(fèi)耶阿本德，伽利略有兩方面的工作支持了哥白尼，其一是他的望遠(yuǎn)鏡，其二是他的相對性原理和動力學(xué)；望遠(yuǎn)鏡改變了日常經(jīng)驗(yàn)的感覺中心，用令人迷惑的和未經(jīng)解釋的現(xiàn)象代替之，而其力學(xué)改變了日常經(jīng)驗(yàn)的概念成分。經(jīng)過伽利略對這些現(xiàn)象的另類解釋，它變成了支持哥白尼的新經(jīng)驗(yàn)。
以上經(jīng)過中外專家精選的引證，坦率地說是令人迷惑的，也許多元主義在繁亂復(fù)雜的現(xiàn)象中因?yàn)檫^于鎖粹而不系統(tǒng)又缺乏一致性的解說，反倒使本來較為簡單的問題變得更加復(fù)雜了。費(fèi)耶阿本德所要求的解放目的可能是已經(jīng)達(dá)到了，但是所探討的可能世界是什么卻變得無意義了，因?yàn)樵趺崔k都行已使可能世界失去了約束。于是怎么辦都行對于可能世界是怎么說都行，所以費(fèi)耶阿本德的辯證的發(fā)展現(xiàn)所展示的科學(xué)歷史只能是越來越走向混沌的狀態(tài)。
卡爾·波普與費(fèi)耶阿本德相比其論證方式則簡單得多。他與費(fèi)耶阿本德不同，很強(qiáng)調(diào)必然性，而費(fèi)耶阿本德則對歷史的零星偶然事件有興趣。波普抓住歸納邏輯所得結(jié)論沒有必然性，得到科學(xué)這個可能世界之本質(zhì)無論如何都不可為真而只可能為假的結(jié)論。因而可證偽性成了科學(xué)最本質(zhì)的特征，科學(xué)于錯誤的苦海中在劫難逃，整個科學(xué)的可能世界是靠猜測而支撐的。卡爾·波普最喜歡的例子就是相對論即愛因斯坦的科學(xué)革命，特別是愛因斯坦本人對自己理論的態(tài)度深深地影響了他。
3 歷史與邏輯的一致性
由于保爾·費(fèi)耶阿本德與卡爾·波普所熱衷的工具不同，導(dǎo)致其加工的對象不同。喜歡歷史描述的費(fèi)耶阿本德選擇了繁亂復(fù)雜的哥白尼革命作為研究對象，而喜歡數(shù)學(xué)——邏輯的波普選擇了邏輯結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)南鄬φ撟鳛榘咐?。一個借助歷史，一個應(yīng)用邏輯對科學(xué)的可能世界進(jìn)行探索，從表面看來相差懸殊，似乎十分對立，但是認(rèn)真地分析可見到其殊途同歸，費(fèi)耶阿本德的“怎么辦都行”和波普的“猜測”說的都是同一個科學(xué)的可能世界的混亂無定，所表現(xiàn)或所意味的都是思想的自由。
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[3]P·Feyerabend. Against Method：Outline of on Anarchistic Theory of Knowledge[M]. London：Redwood Burn Ltd，1975.296-298.
[4]邱仁宗. 科學(xué)方法和科學(xué)動力學(xué)——現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)概述[M]. 上海：知識出版社,1984.176-177.本譯文與該書略有差別.
[5]江天驥. 當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)[M]. 北京：中國社會科學(xué)出版社，1984.198.
[6]李春泰. 貌合神離的哥白尼與伽利略[J]. 自然辯證法研究，1992(6)：31-39.
(李春泰,嘉應(yīng)大學(xué) 政治法律，廣東 梅州 514015)
費(fèi)耶阿本德對理論依賴觀察觀點(diǎn)的批判
朱鳳青
1“沒有經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”是可以想象的
在發(fā)表于1958年的論文《對經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行實(shí)在論解釋的嘗試》中，費(fèi)耶阿本德通過對邏輯經(jīng)驗(yàn)主義理論依賴觀察的徹底批判，提出他作為理論核心的“沒有經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”觀點(diǎn)。
費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，實(shí)證主義的理論解釋觀的基本觀點(diǎn)在于要求為描述事件既要求語言的句子是（1）可觀察的，以及（2）經(jīng)過解釋的，但是，它又?jǐn)嘌跃芙^承認(rèn)理論擁有任何描述性的意義，也就是說，理論并不接受就真與假進(jìn)行的認(rèn)識論判斷，而僅僅以是否已成為描述事件的有效工具為成功的標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)這種觀點(diǎn)，“觀察語言不管擁有什么樣的解釋，都不依賴?yán)碚摰摹蠈咏ㄖ盵1] 。費(fèi)氏認(rèn)為，以上兩種觀點(diǎn)可以稱為實(shí)證主義的理論解釋觀，根據(jù)這種觀點(diǎn)“（科學(xué)理論的）解釋不依賴?yán)碚撝R的狀況”[2]。也就是說，觀察語言的解釋被獨(dú)立地引進(jìn)科學(xué)，而和理論“上層建筑”的狀態(tài)無涉。這就是經(jīng)驗(yàn)主義者尤其是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者以感覺經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的基礎(chǔ)認(rèn)識論觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)在費(fèi)耶阿本德的早期哲學(xué)探索中始終被列為批判的重點(diǎn)對象，在費(fèi)氏看來，有兩個意義原理支持這種理論解釋觀：一是實(shí)用論意義原理，一是現(xiàn)象論意義原理。根據(jù)前者，“一個表達(dá)式的解釋由它的‘用法’來決定”[3]；根據(jù)后者，“一個觀察術(shù)語的解釋由含該術(shù)語的任何觀察語句被接受或被拒斥之前直接‘所與’的東西（或‘直接所與’）來決定”[4]。
在深入分析批判以致最后拋棄實(shí)證主義的理論解釋觀的基礎(chǔ)上，費(fèi)氏提出自己觀點(diǎn)：“一種觀察語言的解釋由我們用來說明所觀察物的理論來決定，并且隨著理論的改變而立即改變”[5]。這樣一來，原來在經(jīng)驗(yàn)主義者那里由觀察占據(jù)的主導(dǎo)地位，此時就讓位于理論，是理論決定觀察，而不是觀察決定理論。于是，從對科學(xué)的靜態(tài)反思到對科學(xué)的動態(tài)研究的轉(zhuǎn)折，就以觀察與理論之關(guān)系的倒轉(zhuǎn)而邁出最為關(guān)鍵的一步。
依照費(fèi)氏的觀點(diǎn)，“觀察（觀察語句）不僅僅是滲透著理論（漢森、赫斯和其他人的立場），而且是完全理論化的（觀察陳述不具有任何‘觀察核’”）[6]。他贊成漢森的“滲透”觀點(diǎn)，而且向前又邁出一大步，理論就不僅僅在觀察活動活動之中或觀察結(jié)束之后發(fā)揮作用，而是從一開始就決定著觀察活動的程序設(shè)計并在觀察過程中左右一切有關(guān)因素。所謂的“觀察完全理論化”（fully theoretical），所謂的“觀察陳述不具有任何的‘觀察核’”，也就是從根本上否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)在科學(xué)活動中的重要作用。費(fèi)氏認(rèn)為：“沒有經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)是可以想象的。想象一種沒有經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)，不僅可以有效地檢驗(yàn)大部分科學(xué)以之為基礎(chǔ)的假說，而且還是經(jīng)驗(yàn)主義的必要條件”[7] 。在這貌似激進(jìn)的斷言背后，隱藏的是關(guān)于理論與經(jīng)驗(yàn)孰先孰后的信念。在費(fèi)氏看來，經(jīng)驗(yàn)與理論相伴而生，而不是經(jīng)驗(yàn)超前而行；別人強(qiáng)調(diào)的是理論離開經(jīng)驗(yàn)的不可理解，費(fèi)氏著重的是經(jīng)驗(yàn)沒有理論就難以被人認(rèn)識。一個感覺的主體，若去除全部的理論知識，就會在認(rèn)識的征程中迷失方向而不知如何是好。所以，僅僅就其本身而論，經(jīng)驗(yàn)毫無用處，感覺毫無用處，于思無所助，于行無所涉；所以，人們就必須“沖破經(jīng)驗(yàn)主義的桎梏而大踏步前行，去尋找一種更為闊大、更令人滿意的哲學(xué)”[8]。
2作為一種參與活動的科學(xué)
在費(fèi)氏看來，理論的觀察根基已經(jīng)不符存在；換言之，在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義那里作為理論之意義源泉的觀察在費(fèi)氏這里已經(jīng)失去其昔日的重要地位。若如此，科學(xué)理論的意義的源泉從何處去尋找？這就只能訴諸于人類生活本身的參與活動。即把科學(xué)看作是一種參與的活動。作為一種參與活動的科學(xué)。欲要弄清理論的意義來源于何處，先需搞清理論的本質(zhì)如何。費(fèi)氏心目中的“理論”，決非是指一種靜態(tài)的邏輯結(jié)構(gòu)。恰恰相反，費(fèi)氏的“理論”，非常類似于庫恩的“范氏”、奎因的“本體論”、維特根斯坦的“語言游戲”、以及沃爾夫的“形而上學(xué)”。這樣一來，費(fèi)氏其實(shí)也就在他所謂的“理論”中包括進(jìn)神話傳說、宗教體系和政治觀點(diǎn)，即包括進(jìn)屬于抽象觀念的幾乎一切方面，從而導(dǎo)出科學(xué)理論中的開放性和歷史性。這就觸及了科學(xué)哲學(xué)的要義：科學(xué)究竟是什么？邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者想當(dāng)然地把科學(xué)當(dāng)作一種靜止的邏輯結(jié)構(gòu)看待，重點(diǎn)研究的是科學(xué)活動的成果；波普爾提出猜想與反駁的科學(xué)發(fā)展模式，似乎已經(jīng)抓住科學(xué)的歷史特征，但是這種發(fā)展模式的基礎(chǔ)仍然是陳述與陳述之間的邏輯比照，卻未能觸及科學(xué)的能動性。費(fèi)氏的獨(dú)到之處，就在于他把眼光放在科學(xué)作為一種活動所具有的參與特征。
所謂“參與”（Particitation），“就是把科學(xué)當(dāng)作一種流動的、可變的、受人類生活實(shí)踐制約的東西”[9] ，既然把科學(xué)當(dāng)作一種參與活動，既然把它當(dāng)作只有參與進(jìn)去才可以理解的世界，那么出現(xiàn)一個問題：什么是科學(xué)實(shí)在的標(biāo)準(zhǔn)或者量度？科學(xué)理性主義中把全部的科學(xué)實(shí)踐僅僅等同于簡單的定律和粗陋的標(biāo)準(zhǔn)，等同于簡單的口號和這些口號之間的邏輯聯(lián)系，理解科學(xué)，只需理解這些定律、標(biāo)準(zhǔn)、口號與關(guān)系，而無需參與進(jìn)去。在費(fèi)氏眼里，依這樣一種方式得到的科學(xué)圖象，僅僅象制造一個兒童玩具汽車那樣，而與真實(shí)的汽車截然不同：真實(shí)汽車的操作無法根據(jù)玩具汽車得到解釋說明[10] 。
在費(fèi)氏看來，讓論證始于生活本身實(shí)在的尺度不再是某種獨(dú)立于人類歷史生活的東西，而是成了生活方式本身?！霸趯?shí)踐中表現(xiàn)為實(shí)在的一切，在理論上也應(yīng)該顯得客觀地真實(shí)”，[11]費(fèi)氏倫理學(xué)的主旨：始于生活（倫理學(xué)規(guī)范），終于實(shí)在。這樣一來，觀察與理論關(guān)系的反轉(zhuǎn)，我們最終進(jìn)到哲學(xué)總向度的轉(zhuǎn)向，即價值、事實(shí)孰先孰后的轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)在，活生生的人類生活實(shí)踐成為哲學(xué)論辯的終極參照，一切抽象的理論均服從這種生活實(shí)踐。由于實(shí)踐的歷史復(fù)雜性，僵化而絕對的標(biāo)準(zhǔn)不會永遠(yuǎn)有效；由于實(shí)踐的歷史流變性，連貫而一致的發(fā)展也不時呈現(xiàn)出質(zhì)變與躍遷。
總而言之，沒有經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)是可以想象的。設(shè)想沒有經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)，是檢驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)假說的一種有效方法，這種方法構(gòu)成科學(xué)的重要基礎(chǔ)，并是經(jīng)驗(yàn)主義的絕對必要條件。從這一點(diǎn)出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)比平淡、簡單的觀察更為有效的方法（正如伽俐略發(fā)現(xiàn)某些令人迷惑的現(xiàn)象，比起平淡、直接、單純的觀察作為天文學(xué)知識的來源更為有效一樣）。從這一方向出發(fā)，意味遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)主義的限制，并走向一種更綜合、更令人滿意的哲學(xué)。
