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思想丨楊國(guó)榮:何為儒學(xué)?——儒學(xué)的內(nèi)核及其多重向度



作者簡(jiǎn)介丨楊國(guó)榮,華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授。


原文載丨《文史哲》,2018年第5期。



儒學(xué)以“仁”和“禮”為內(nèi)在核心。作為儒學(xué)的思想內(nèi)核,“仁”和“禮”構(gòu)成了儒學(xué)之為儒學(xué)的根本,并使儒學(xué)區(qū)別于歷史上的其他學(xué)派。在儒學(xué)之中,“仁”和“禮”的統(tǒng)一既體現(xiàn)于儒家自身的整個(gè)思想系統(tǒng)之中,又展現(xiàn)于人之存在的各個(gè)領(lǐng)域,后者包括精神世界、社會(huì)領(lǐng)域以及天人之際。精神世界體現(xiàn)的是人的精神的追求、精神的安頓,以及精神的提升,其具體展開(kāi)涉及宗教性、倫理性維度,以及具有綜合意義的精神境界。在哲學(xué)的層面上,儒學(xué)所由以展開(kāi)的社會(huì)領(lǐng)域則涉及政治、倫理,以及日常的生活世界。就人的存在而言,精神世界主要涉及人和自我的關(guān)系,社會(huì)領(lǐng)域則指向人與人之間的關(guān)系。而從更廣的視域看,人的存在還同時(shí)關(guān)乎天人之際,而儒家對(duì)天人關(guān)系的理解,亦同樣基于“仁”和“禮”的觀念。要而言之,“仁”和“禮”的統(tǒng)一作為儒學(xué)的核心觀念滲透在儒學(xué)的各個(gè)方面,儒學(xué)本身則由此展開(kāi)為綜合性的文化觀念系統(tǒng),儒學(xué)的具體性、真實(shí)性也體現(xiàn)于此。由此觀之,時(shí)下所謂心性儒學(xué)、政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、生活儒學(xué)往往將儒學(xué)在某一方面的體現(xiàn)視為儒學(xué)的全部,而陷入對(duì)儒學(xué)的片面理解之中。

 

 

隨著儒學(xué)逐漸再度成為顯學(xué),其不同形態(tài)也開(kāi)始紛然而起,政治儒學(xué)、心性儒學(xué)、制度儒學(xué)、生活儒學(xué)、社會(huì)儒學(xué)等等先后亮相。眾多的“儒學(xué)”雖都冠以儒學(xué)之名,但實(shí)質(zhì)上又主要側(cè)重于儒學(xué)的某一方面。以上諸種形態(tài)的所謂“儒學(xué)”,或者是對(duì)歷史上儒學(xué)既成形態(tài)的再解釋?zhuān)蛘弑憩F(xiàn)為對(duì)儒學(xué)未來(lái)發(fā)展的思考。從理論上看,無(wú)論是對(duì)儒學(xué)歷史形態(tài)的重新理解,抑或是對(duì)儒學(xué)未來(lái)發(fā)展的展望,都涉及一個(gè)基本的問(wèn)題,即:“何為儒學(xué)?”盡管關(guān)于儒學(xué)已有不同論說(shuō),但這無(wú)疑依然是一個(gè)需要反思的問(wèn)題。

 

 

 

理解儒學(xué),需要回到儒學(xué)自身的歷史語(yǔ)境。從其原初形態(tài)看,儒學(xué)的內(nèi)涵首先體現(xiàn)于“仁”和“禮”,后者同時(shí)構(gòu)成了儒學(xué)的核心觀念。“仁”主要關(guān)乎普遍的價(jià)值原則,其基本內(nèi)涵則在于肯定人自身的存在價(jià)值。比較而言,“禮”更多地表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)規(guī)范和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)體制。從社會(huì)規(guī)范這一層面看,“禮”可以視為引導(dǎo)社會(huì)生活及社會(huì)行為的基本準(zhǔn)則;在社會(huì)體制方面,“禮”則具體化為各種社會(huì)的組織形式,包括政治制度。儒家的基本價(jià)值取向是“仁者愛(ài)人,有禮者敬人”(《孟子·離婁下》)。其中蘊(yùn)含著對(duì)“仁”和“禮”的雙重肯定。而在以上論域中,“禮”與“義”具有相通之處?!傲x者,宜也”(《禮記·中庸》),引申為“當(dāng)然”。“義”作為當(dāng)然之則,可以視為規(guī)范層面之“禮”的內(nèi)化形式。“仁”與“義”的相關(guān)性,因而與“仁”和“禮”的統(tǒng)一性相一致。

 

“仁”作為價(jià)值原則,首先涉及情感的凝聚和情感的溝通。情感的凝聚關(guān)乎內(nèi)在的精神世界,情感的溝通則以人與人之間的交往為指向。比較而言,“禮”在社會(huì)規(guī)范的層面上,主要指向理性的秩序和理性的引導(dǎo),理性的秩序關(guān)乎社會(huì)共同體的存在形態(tài),理性的引導(dǎo)則側(cè)重于以理性的方式制約人的行為。

 

“仁”和“禮”固然各有側(cè)重,但所側(cè)重的兩個(gè)方面并非截然分離?!叭省币郧楦械臏贤ê颓楦械哪蹫槠渲饕姆矫?,但并不排斥人與人之間的理性關(guān)聯(lián)。關(guān)于“仁”,孔子有兩個(gè)值得關(guān)注的界說(shuō)。首先是以“愛(ài)人”規(guī)定“仁”:“樊遲問(wèn)仁。子曰:‘愛(ài)人’?!保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》)“愛(ài)人”既以肯定人的內(nèi)在價(jià)值為前提,又包含情感關(guān)切,它所側(cè)重的是“仁”的內(nèi)在的情感凝聚和情感溝通。孔子關(guān)于“仁”的另一重要界說(shuō)是:“克己復(fù)禮為仁。”(《論語(yǔ)·顏淵》)“克己復(fù)禮”更多地表現(xiàn)為對(duì)理性規(guī)范的認(rèn)同和接受,后者同時(shí)涉及理性的引導(dǎo)和理性的制約。這樣,“仁”既有內(nèi)在的情感側(cè)重,同時(shí)也兼及理性之維。就“禮”而言,與之相關(guān)的首先是“理”:“禮也者,理之不可易者也?!保ā抖Y記·樂(lè)記》)即使儒家之外的文獻(xiàn),也肯定“禮”與“理”的關(guān)聯(lián):“故禮者,謂有理也。理也者,明分以諭義之意也。”。(《管子·心術(shù)上》)這里的“理”既指條理、法則,也涉及依據(jù)這種條理法則對(duì)人的知和行的制約,所謂“理也者,明分以諭義之意”便關(guān)乎后一方面。與之相應(yīng),“禮”與“理”的以上關(guān)聯(lián),側(cè)重的是“禮”的理性秩序義及理性引導(dǎo)義。不過(guò),在與“理”相關(guān)的同時(shí),“禮”并非與“情”完全隔絕,《郭店楚簡(jiǎn)》所謂“禮因人之情而為之”(《語(yǔ)叢一》),便表明了這一點(diǎn)。類(lèi)似的觀念也見(jiàn)于儒家的其他文獻(xiàn):“禮者,因人之情而為之節(jié)文,以為民坊者也?!保ā抖Y記·坊記》)這里的“因人之情”,便關(guān)乎“禮”與情感溝通和情感凝聚之間的聯(lián)系?;谇楦械倪@種人與人之間的溝通,在以下看法中得到了更具體的肯定:“禮尚往來(lái),往而不來(lái),非禮也;來(lái)而不往,亦非禮也?!保ā抖Y記·曲禮上》)在此,“禮”展示了制約人與人之間相互交往、相互溝通的這一面。

 

作為儒學(xué)的內(nèi)在核心,“仁”和“禮”同時(shí)構(gòu)成了儒學(xué)之為儒學(xué)的根本之點(diǎn),儒學(xué)與其他學(xué)派的內(nèi)在區(qū)別,也與之相關(guān)。這里可以首先對(duì)儒學(xué)與墨家作一比較。墨家提出“兼愛(ài)”,這一觀念在肯定人道價(jià)值方面,與儒家的“仁”具有相通之處:盡管“仁”基于親親之情,“兼愛(ài)”則并未賦予親親以?xún)?yōu)先性,后來(lái)的儒家學(xué)者(尤其是理學(xué)家)一再由此辨析“仁”與“兼愛(ài)”的差異,但在關(guān)切人這一點(diǎn)上,二者確實(shí)有一致之處。然而,墨家對(duì)“禮”總體上持批評(píng)態(tài)度,其“非樂(lè)”“節(jié)葬”的主張以及對(duì)“親疏尊卑”“昏(婚)禮威儀”(《墨子·非儒下》)等的抨擊,從不同維度體現(xiàn)了這一點(diǎn)。這種取向,具有重于“仁”而輕于“禮”的特點(diǎn)。后來(lái)的佛家在某種意義上也與墨家有相近之處,他們主張慈悲為懷、普度眾生,在這方面與“仁”和“兼愛(ài)”并不相悖,但同時(shí)對(duì)“禮”所規(guī)定的倫理責(zé)任(包括家庭倫理)和社會(huì)義務(wù)(包括政治義務(wù)),則疏而遠(yuǎn)之,從儒學(xué)的角度看,其中同樣蘊(yùn)含有見(jiàn)于“仁”而無(wú)見(jiàn)于“禮”的趨向。

 

相對(duì)于墨家之疏離“禮”,法家更傾向于化“禮”為“法”。“禮”與“法”在注重規(guī)范性這一點(diǎn)上,有相通之處。但“禮”建立于情理之上,具有引導(dǎo)性的特點(diǎn);“法”則以法理為基礎(chǔ),表現(xiàn)為非人格、冷冰冰的律令,并具有強(qiáng)制性的特點(diǎn)。法家總體上已由“禮”而走向“法”。與此相應(yīng)的是對(duì)“仁”道的拒斥:談到法家之時(shí),歷史上常常以“刻薄寡恩”來(lái)形容,“刻薄寡恩”與“仁”彼此相對(duì)。在以上方面,法家與注重“仁”和“禮”統(tǒng)一的儒家形成了明顯的差異。

 

道家從另一層面表現(xiàn)出來(lái)對(duì)“仁”和“禮”的疏離。老子曾指出:“絕仁棄義,民復(fù)孝慈。”(《老子》第十九章)盡管對(duì)“絕仁棄義”有各種不同的解說(shuō),但其對(duì)“仁”和禮義不予認(rèn)同的立場(chǎng),無(wú)疑顯而易見(jiàn)。這一價(jià)值立場(chǎng)與道家注重自然原則,對(duì)人文或文明化的規(guī)范持批評(píng)和懷疑的態(tài)度,總體上前后一致。在這一方面,道家與儒家注重“仁”和“禮”的統(tǒng)一,同樣形成了某種對(duì)照。

 

作為儒學(xué)的核心,“仁”和“禮”的統(tǒng)一既體現(xiàn)于儒家自身的整個(gè)思想系統(tǒng),又展現(xiàn)于人的存在的各個(gè)領(lǐng)域。以下從相關(guān)的方面對(duì)此作一考察。

 


 

 

首先需要關(guān)注的是精神世界這一層面。從總體上看,精神世界體現(xiàn)的是人的精神的追求、精神的安頓、以及精神的提升。在精神世界中,“仁”和“禮”的統(tǒng)一具體展現(xiàn)于三個(gè)維度,即宗教性的維度、倫理的維度,以及具有綜合意義的精神境界。

 

在宗教性的層面,終極關(guān)切是無(wú)法回避的問(wèn)題。按其本義,終極關(guān)切意味著不限定于人的當(dāng)下存在或此在形態(tài),而是以“極高明”為精神取向。孟子曾指出:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”(《孟子·盡心上》)這里的“天”可以視為超驗(yàn)意義上的存在,從人之心、性指向天,相應(yīng)地包含著某種終極關(guān)切的意味。需要注意的是,在儒家那里,以上視域中的終極關(guān)切,同時(shí)建立在“仁”之上?!叭省弊鳛槿寮业暮诵膬r(jià)值,肯定的是人之為人的內(nèi)在價(jià)值,與之相聯(lián)系,基于“仁”的終極關(guān)切,同時(shí)指向?qū)θ俗陨泶嬖诘年P(guān)懷。這一意義上的終極關(guān)切的特點(diǎn),在于不離開(kāi)這個(gè)世界:它既非否定人自身或離開(kāi)此在,也不同于以彼岸世界為指向的所謂“超越”,而更多地側(cè)重于人自身的成長(zhǎng)、提升、完成。這里應(yīng)當(dāng)對(duì)時(shí)下比較流行的所謂“內(nèi)在超越”論作再思考。在這一論域中,“超越” (transcendent)沿襲了西方宗教中的相關(guān)觀念,意味著走向絕對(duì)的、無(wú)條件的、無(wú)限的存在;而在“超越”之前冠以“內(nèi)在”則試圖表明,儒學(xué)所具有的這種所謂“超越性”,同時(shí)呈現(xiàn)“內(nèi)在性”(immanent)。事實(shí)上,在儒學(xué)那里,終極關(guān)切并沒(méi)有走向以上視域中的“超越”。這里的關(guān)鍵點(diǎn),首先在于儒學(xué)的終極關(guān)切始終與“仁”這一觀念聯(lián)系在一起,正是以“仁”為核心,使儒家的終極關(guān)切一開(kāi)始便以人自身的存在為關(guān)切焦點(diǎn),從而避免了離開(kāi)人的此在而面向彼岸的“超越”。

 

在儒家那里,終極關(guān)切同時(shí)涉及“禮”。前面提及,“禮”與“理”相關(guān),并內(nèi)在地蘊(yùn)含理性的精神。與理性精神的這種聯(lián)系,使儒家的終極關(guān)切既有別于宗教的迷狂,也不同于非理性的蒙昧追求。從早期開(kāi)始,儒家便對(duì)超驗(yàn)的存在保持了某種距離,孔子“不語(yǔ)怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)·述而》),主張“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)·雍也》),已體現(xiàn)了清醒的理性立場(chǎng)。即使在“天者,百神之君也,王者之所最尊也”(《春秋繁露·郊義》)這一類(lèi)似乎具有超驗(yàn)性質(zhì)的表述背后,也不難看到如下理性的取向:借助超驗(yàn)之天的權(quán)威,以制衡世上之“君”。在此,“禮”作為儒學(xué)的核心觀念之一,從另一方面制約著儒家的終極關(guān)切。不難注意到,在仁、禮、現(xiàn)實(shí)之人、超驗(yàn)之天(神)以上四重關(guān)系中,“仁”主要體現(xiàn)為愛(ài)人,“禮”則更多地表現(xiàn)為敬神;前者關(guān)乎價(jià)值關(guān)切,后者則滲入了理性意識(shí)。

 

精神世界不僅關(guān)乎具有宗教性的終極關(guān)切,而且包含更為現(xiàn)實(shí)的道德面向。以“仁”為內(nèi)核,精神世界中的倫理面向首先表現(xiàn)為德性的完善,即所謂“仁德”或以“仁”為內(nèi)涵的德性,包括仁愛(ài)的取向、基于惻隱之心的普遍同情、天下的情懷,等等。這種德性的重要特點(diǎn)之一是包含善的精神定向或善的精神定勢(shì),始終以自我的成就和天下的安定(內(nèi)圣外王)為價(jià)值目標(biāo)。這也可以視為“仁”在倫理意義上的精神世界的體現(xiàn)。

 

如前所述,與“仁”相聯(lián)系的“禮”既展現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)規(guī)范,也可以?xún)?nèi)化為理性的原則。在精神世界這個(gè)維度上,“禮”則既表現(xiàn)為普遍的倫理規(guī)范,也體現(xiàn)為內(nèi)在的理性觀念,二者從不同方面規(guī)定著人的品格和德性的培養(yǎng)。儒家要求自我確立理性的主導(dǎo)地位,抑制和克服感性的沖動(dòng),避免僅僅跟著欲望走,等等,都體現(xiàn)了基于“禮”的理性精神。荀子曾指出:“凡治氣養(yǎng)心之術(shù),莫徑由禮。”(《荀子·修身》)所謂“治氣養(yǎng)心”,主要以德性的培養(yǎng)為內(nèi)容,而在荀子看來(lái),內(nèi)在德性培養(yǎng)的最好途徑,即是依循于“禮”,這里的“禮”,主要表現(xiàn)為內(nèi)化的理性原則。

 

可以看到,在精神世界的倫理之維,“仁”和“禮”的統(tǒng)一具體表現(xiàn)為德性完善和理性自覺(jué)之間的統(tǒng)一?!洞髮W(xué)》中講“正心誠(chéng)意”,也蘊(yùn)含了“仁”和“禮”這兩個(gè)方面對(duì)倫理世界的影響?!罢摹备嗟貍?cè)重于以理性的原則來(lái)規(guī)范、約束人的倫理觀念,“誠(chéng)意”則首先表現(xiàn)為基于“仁”的要求,完善內(nèi)在道德意識(shí),使之真正成為“實(shí)有諸己”的真誠(chéng)德性。在這一意義上,“正心誠(chéng)意”無(wú)疑從一個(gè)方面體現(xiàn)了倫理之維的精神世界所內(nèi)含著“仁”和“禮”的統(tǒng)一。

 

儒家精神世界更一般的形式,體現(xiàn)于精神境界。精神境界同時(shí)包含宗教性、倫理等多重方面,從而具有綜合性的特點(diǎn)。精神境界在儒家那里有不同的表現(xiàn)形態(tài),這里可以基于張載的相關(guān)論述,作一大致說(shuō)明。張載曾提出如下著名論點(diǎn):“為天地立心,為生民立道,為去圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開(kāi)太平?!边@些表述從不同方面展現(xiàn)了儒家精神境界的具體內(nèi)容。

 

所謂“為天地立心”,也就是人通過(guò)自身的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng),為自然(天地)確立價(jià)值的目標(biāo)和價(jià)值的方向。自然本無(wú)價(jià)值目標(biāo),其價(jià)值目標(biāo)乃是通過(guò)人自身的觀念和活動(dòng)而賦予的。對(duì)儒學(xué)而言,人是世界中唯一具有創(chuàng)造力量的存在,人之為人的根本特點(diǎn)在于他具有這種創(chuàng)造力量,后者使之能夠賦予自然(天地)以意義。“人為天地立心”首先便從價(jià)值的層面上,突顯了人的創(chuàng)造力量以及人賦予世界以意義的能力。比較而言,“為生民立道”主要涉及人和人自身的關(guān)系:人類(lèi)的歷史走向和發(fā)展方向取決于人自身。所謂“為去圣繼絕學(xué)”,更多地表現(xiàn)為延續(xù)文化的歷史命脈:“去圣之學(xué)”體現(xiàn)了社會(huì)文化在思想層面的沉積,后者同時(shí)表現(xiàn)為文化的歷史命脈,這一意義上的“繼絕學(xué)”,則在于延續(xù)這種文化的歷史命脈?!盀槿f(wàn)世開(kāi)太平”所指向的,是終極意義上的價(jià)值目標(biāo),在儒家那里,這既關(guān)乎人類(lèi)永久安平的遠(yuǎn)景,又包含使人類(lèi)走向真正完美形態(tài)的價(jià)值理想。

 

可以看到,以上觀念概括起來(lái)包含兩個(gè)方面,其一是理想的意識(shí),其二是使命的意識(shí)。所謂精神境界,從實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵看,即表現(xiàn)為理想意識(shí)和使命意識(shí)的統(tǒng)一。在儒學(xué)那里,這一意義上的精神境界始終沒(méi)有離開(kāi)“仁”和“禮”的交融?!盀樘斓亓⑿?,為生民立道”等取向首先體現(xiàn)了人應(yīng)當(dāng)追求的理想,它同時(shí)又規(guī)定了人的使命,即化以上理想為現(xiàn)實(shí)。作為理想,以上取向體現(xiàn)的是“仁”的價(jià)值原則:無(wú)論是從人出發(fā)為自然(天地)確立價(jià)值方向,還是為人自身規(guī)定歷史走向,抑或追求人類(lèi)永久安平的遠(yuǎn)景,都可以視為以人的關(guān)切為核心的“仁”道觀念的具體化。從使命的層面看,以上取向則與“禮”所滲入的內(nèi)在責(zé)任和義務(wù)相聯(lián)系:“禮”作為普遍的“當(dāng)然之則”(規(guī)范),包含應(yīng)當(dāng)如何的要求,后者關(guān)乎責(zé)任和義務(wù),精神境界中內(nèi)含的使命意識(shí),則表現(xiàn)為這種責(zé)任和義務(wù)觀念的引申。

 


 

 

在體現(xiàn)于精神世界的同時(shí),儒學(xué)的具體內(nèi)涵又展開(kāi)于社會(huì)領(lǐng)域。從傳統(tǒng)的觀念看,這里所謂社會(huì)領(lǐng)域包括“家國(guó)天下”這樣廣義的存在空間;從哲學(xué)層面來(lái)說(shuō),它涉及的則是政治、倫理、以及日常的生活世界等方面。

 

從政治上之維看,基于“仁”的政治關(guān)切首先在總體上表現(xiàn)為對(duì)仁政、王道、德治等政治理念的追求??鬃犹岢鋈实赖挠^念,強(qiáng)調(diào)“為政以德”,主張對(duì)民眾“道之以德”(《論語(yǔ)·為政》)。到了孟子那里,仁道觀念便進(jìn)一步引向仁政的學(xué)說(shuō)。仁政學(xué)說(shuō)和儒家所追求的王道、德治等觀念緊密的聯(lián)系在一起,其中包含對(duì)人的多方面關(guān)切,這種關(guān)切同時(shí)體現(xiàn)了“仁”的內(nèi)在精神。

 

比較而言,在政治領(lǐng)域,“禮”首先表現(xiàn)為確定度量界限,建立包含尊卑等級(jí)的社會(huì)秩序。荀子在考察“禮”的起源時(shí),曾對(duì)此作了具體考察:“人生而有欲,欲而不得,則不能無(wú)求,求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求?!保ā盾髯印ざY論》)所謂“度量分界”也就是確定社會(huì)成員的不同社會(huì)地位,為每一種地位規(guī)定相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)。在缺乏如上社會(huì)區(qū)分的條件下,社會(huì)常常會(huì)陷入相爭(zhēng)和紛亂的境地;而當(dāng)所有的社會(huì)成員都各安其位,互不越界之時(shí),整個(gè)社會(huì)就會(huì)處于有序的狀態(tài)。在此,“禮”的核心的方面便體現(xiàn)于通過(guò)確立度量界限,建立起一定的社會(huì)秩序。

 

以上是“仁”和“禮”的統(tǒng)一在儒家政治中的總體體現(xiàn)。在具體的政治實(shí)踐展開(kāi)過(guò)程中,政治的運(yùn)作同時(shí)涉及實(shí)質(zhì)的方面和形式的方面。從“仁”的觀念出發(fā),儒家往往比較注重政治實(shí)踐主體的內(nèi)在人格和德性在政治生活中的作用。從政治哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō),對(duì)政治主體及其內(nèi)在品格德行的注重屬于政治實(shí)踐中實(shí)質(zhì)的方面。從孔子、孟子到荀子,儒家在思考國(guó)家治理、政治運(yùn)作之時(shí),往往把政治實(shí)踐的主體放在主導(dǎo)性的地位。對(duì)他們而言,國(guó)家是否得到治理,社會(huì)是否陷于紛亂,等等,總是與政治實(shí)踐主體即君臣自身的品格、能力聯(lián)系在一起。儒家比較注重所謂賢能政治,《孟子》《禮記》《荀子》都一再?gòu)?qiáng)調(diào)政治主體應(yīng)當(dāng)具備賢與能的品格。對(duì)賢能的這種注重,源于儒家“仁”的觀念,儒學(xué)對(duì)政治實(shí)踐中實(shí)質(zhì)性方面的關(guān)注,也與之相關(guān)。

 

在形式的層面,儒家對(duì)政治領(lǐng)域的考察更多地與“禮”的觀念聯(lián)系在一起。從肯定“禮”出發(fā),對(duì)政治實(shí)踐運(yùn)行過(guò)程的思考往往會(huì)引向?qū)φ我?guī)范、政治體制等等的注重,與之相應(yīng)的是由“禮”而接納“法”。前面提到,法家的政治走向是化“禮”為“法”。相形之下,儒家則始終不放棄“禮”的主導(dǎo)性,其特點(diǎn)在于通過(guò)“禮”而在政治實(shí)踐中接納“法”,或者說(shuō),由“禮”而入“法”。在儒家關(guān)于政治實(shí)踐運(yùn)行過(guò)程的具體考察中,不難看到由注重“禮”而進(jìn)一步關(guān)注“禮”和“法”的理論取向。荀子的以下論點(diǎn)便體現(xiàn)了這一點(diǎn):“禮者,法之大分”(《荀子·勸學(xué)》),“法者,治之端也”(《荀子·君道》),“非禮,是無(wú)法也”(《荀子·修身》),“治之經(jīng),禮與刑”(《荀子·成相》),如此等等。由“禮”而接納“法”,由“禮”而入“法”,最后引向“禮”“法”交融,構(gòu)成了儒家在政治哲學(xué)上的重要趨向。這一特點(diǎn)也體現(xiàn)于政治實(shí)踐的層面:在儒學(xué)獨(dú)尊的漢代,政治的實(shí)際運(yùn)作便表現(xiàn)為所謂“霸王道雜之”(《漢書(shū)·元帝紀(jì)》),后者所體現(xiàn)的,實(shí)質(zhì)上即是以“禮”為主導(dǎo)的禮法統(tǒng)一。從治國(guó)的層面看,以“禮”為主導(dǎo)的禮法統(tǒng)一所側(cè)重的,主要是政治實(shí)踐的形式之維。

 

就政治哲學(xué)的角度而言,“禮”以度量分界建構(gòu)社會(huì)秩序,同時(shí)又關(guān)乎社會(huì)正義。如前所述,度量分界的實(shí)際意義在于把人區(qū)分為不同等級(jí)和地位,同時(shí)為每一等級(jí)和地位中的人規(guī)定各自的權(quán)利和義務(wù)。后者在否定的方面要求個(gè)體不可彼此越界,從肯定的方面看則意味著每一個(gè)體都可以得其應(yīng)得:在界限范圍之內(nèi),個(gè)體可以得到與其身份、地位一致的社會(huì)資源。這一意義上的得其應(yīng)得,從一個(gè)方面體現(xiàn)了正義的要求——自亞里士多德以來(lái),得其應(yīng)得都被理解為正義的基本規(guī)定之一。就此而言,通過(guò)“禮”而建構(gòu)起理性的秩序,同時(shí)也為從形式的層面走向正義提供了某種可能。

 

可以看到,基于“仁”的賢能政治與以“禮”為主導(dǎo)的禮法統(tǒng)一,構(gòu)成了儒家政治哲學(xué)的兩個(gè)相關(guān)方面,它可以視為“仁”和“禮”的交融這一儒家核心觀念在政治領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。按其內(nèi)涵,“仁”所指向的是人與人之間的溝通,包括建立在情感之上的人際關(guān)聯(lián),由此達(dá)到社會(huì)成員彼此和諧相處?!岸Y”則側(cè)重于區(qū)分界限,亦即為不同個(gè)體規(guī)定不同的等級(jí)和地位,使之各有相應(yīng)的義務(wù)和權(quán)利,彼此相分,互不越界,由此建立社會(huì)秩序。概要而言,基于“禮”而分界限、建秩序與基于“仁”而合同異、趨和諧,構(gòu)成了儒學(xué)總的政治取向。儒家所說(shuō)的“禮之用,和為貴”(《論語(yǔ)·學(xué)而》),也從一個(gè)方面體現(xiàn)了這一點(diǎn):禮本言其“分”,“仁”則以“和”為指向,“禮”所規(guī)定的人際之“分”,需要通過(guò)“仁”而引向社會(huì)的和諧,由此,“仁”和“禮”也從不同側(cè)面展示了它們?cè)谡紊钪械淖饔谩?/span>

 

與政治的運(yùn)作相關(guān)的社會(huì)領(lǐng)域,是倫理關(guān)系和倫理實(shí)踐。事實(shí)上,政治和倫理在儒家那里往往難以截然相分。倫理既關(guān)乎精神世界,也體現(xiàn)于社會(huì)領(lǐng)域,精神世界中的倫理之維,更多地表現(xiàn)在觀念層面。在社會(huì)領(lǐng)域,倫理則通過(guò)人的具體存在、人與人之間的關(guān)系,以及人的實(shí)際行為而展現(xiàn)。

 

從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)領(lǐng)域考察人的倫理之維,通常面臨兩個(gè)方面的問(wèn)題,其一,“成就什么?如何成就?”,其二,“做什么?如何做?”“成就什么?如何成就?”主要是以人格的完善、品格的培養(yǎng)為目標(biāo),涉及的是道德實(shí)踐的主體。換言之,它關(guān)心的是道德實(shí)踐主體本身如何生成或成就什么樣的道德主體。“做什么?如何做?”則更多地表現(xiàn)為行為的關(guān)切:相對(duì)于道德實(shí)踐主體,它更為關(guān)注道德行為本身。在儒家那里,與“仁”和“禮”的統(tǒng)一這一核心的觀念相聯(lián)系,以上兩個(gè)問(wèn)題以及與之相關(guān)的不同關(guān)切也彼此關(guān)聯(lián)。首先,從“仁”的觀念出發(fā),儒家把成就德性、完善人格提到了重要的地位。如所周知,儒家有“成己”和“成人”之說(shuō),其內(nèi)涵在于把“成就什么”作為主要關(guān)切點(diǎn)。與“仁”相關(guān)的是“禮”,在社會(huì)領(lǐng)域,“禮”的倫理之維更多地表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)倫理規(guī)范。一般而言,倫理規(guī)范重在指導(dǎo)人們的行為選擇和行為展開(kāi)。與之相應(yīng),“禮”的關(guān)切點(diǎn)也更多地指向人的具體行為過(guò)程,包括人在不同的情景中應(yīng)該選擇什么樣的行為,在實(shí)踐過(guò)程中應(yīng)當(dāng)如何依“禮”而行,等等。這些問(wèn)題首先與前面提到的“做什么?如何做?”聯(lián)系在一起。

 

歷史地看,以上兩個(gè)問(wèn)題往往分別與不同的倫理趨向相涉?!俺删褪裁??如何成就?”每每被視為所謂德性倫理的問(wèn)題。德性倫理所側(cè)重的首先是道德主體的完善,其內(nèi)在的理論旨趣在于通過(guò)人的成就,以達(dá)到道德主體的完美,并進(jìn)一步以道德主體的完美來(lái)?yè)?dān)保道德行為的完善。“做什么?如何做?”則更多地與行為的關(guān)切聯(lián)系在一起,這種關(guān)切在倫理學(xué)上屬規(guī)范問(wèn)題。規(guī)范倫理首先指向人的行為,如何在行為層面合乎道德規(guī)范,是其關(guān)心的主要問(wèn)題。在倫理學(xué)上,儒家常常被看作是德性倫理的代表。確實(shí),如前所述,與注重“仁”相聯(lián)系,儒家將德性(仁德)放在重要地位。然而,儒家同時(shí)處處以“禮”為關(guān)注點(diǎn),“禮”作為普遍規(guī)范,以行為的制約為其指向。從現(xiàn)實(shí)層面看,與“仁”和“禮”的交融相關(guān)聯(lián),儒家既關(guān)注“成就什么,如何成就”這一類(lèi)德性倫理的問(wèn)題,也關(guān)切“做什么,如何做”等規(guī)范倫理意義上的問(wèn)題。不難注意到,在社會(huì)領(lǐng)域的倫理維度上,“仁”和“禮”的關(guān)聯(lián)具體表現(xiàn)為德性倫理和規(guī)范倫理的統(tǒng)一。盡管在儒學(xué)的演進(jìn)中,不同的人物常常表現(xiàn)出相異的側(cè)重,如朱熹較多地表現(xiàn)出對(duì)規(guī)范或規(guī)范的形上形態(tài)(天理)的關(guān)切,相比較而言,在王陽(yáng)明這樣的哲學(xué)家中,內(nèi)在德性(良知)則成為其優(yōu)先的關(guān)注點(diǎn),但從總體上看,以“仁”和“禮”的關(guān)聯(lián)為前提的德性和規(guī)范的統(tǒng)一,構(gòu)成了儒家在倫理學(xué)上的主導(dǎo)取向。

 

在儒學(xué)的演化過(guò)程中,政治和倫理彼此相關(guān),總體上表現(xiàn)為“仁”和“禮”的統(tǒng)一??鬃铀岢龅摹熬?、臣臣、父父、子子”(《論語(yǔ)·顏淵》),便已體現(xiàn)了以上趨向。具體而言,“君君、臣臣”更多地涉及政治領(lǐng)域,“父父、子子”則與道德人倫相關(guān)聯(lián),兩者的共同特點(diǎn)在于都在實(shí)質(zhì)的層面指向“仁”和“禮”的溝通。一方面,在個(gè)體人格之維,“君君、臣臣”要求“君”和“臣”都要合乎各自的準(zhǔn)則:即“君”應(yīng)有“君”的品格,“臣”要像“臣”的樣子。另一方面,從具體實(shí)踐過(guò)程看,“君”和“臣”都應(yīng)各自履行其承擔(dān)的政治義務(wù):君應(yīng)履行“君”之職,“臣”也同樣應(yīng)如此。這里體現(xiàn)了政治領(lǐng)域中實(shí)質(zhì)層面(政治品格)與形式層面(政治規(guī)范)的不同要求。與之相關(guān)的“父父、子子”主要是側(cè)重于倫理之維。這里同樣涉及“仁”和“禮”:一方面,“父父、子子”關(guān)乎親子之情,后者體現(xiàn)了“仁”的精神,另一方面,其中也包含親子之間的道德責(zé)任,后者與“禮”的要求相聯(lián)系。無(wú)論從政治之域看,抑或從倫理之維考察,“君君、臣臣、父父、子子”都體現(xiàn)了“仁”和“禮”的相關(guān)性。

 

社會(huì)領(lǐng)域的另一個(gè)重要方面,是日常生活或生活世界。現(xiàn)代政治學(xué)往往區(qū)分國(guó)家與個(gè)體(私人),并以?xún)烧咧g的社會(huì)區(qū)域?yàn)樗^“公共空間”或“公共領(lǐng)域”。儒學(xué)沒(méi)有對(duì)此作這樣嚴(yán)格的區(qū)分,但寬泛而言,這里將要討論的日常生活或生活世界近于上述視域中的社會(huì)空間,關(guān)乎日常處世、日常行事的方方面面。日常生活展開(kāi)于人的日常存在,生活與生存也具有相關(guān)性,在此意義上,日常生活無(wú)疑具有本體論意義。不過(guò),在儒學(xué)中,日常生活更具體地表現(xiàn)為日用常行。在家庭之中,有事親事兄等日常的行為。在家庭之外,則關(guān)涉鄉(xiāng)鄰交往,后者構(gòu)成了傳統(tǒng)社會(huì)重要的社會(huì)活動(dòng)空間,如何做到長(zhǎng)幼有序、尊老愛(ài)幼,等等,是其間需要應(yīng)對(duì)的日常問(wèn)題。在朋友之間的交往中,朋友有信、朋友之間有情有義,等等,構(gòu)成了基本的要求。在師生關(guān)系中,則涉及尊師重道、灑掃應(yīng)對(duì)等日常行為。以上的日用常行既包含基于“仁”的情感溝通,也涉及禮儀的形式和禮儀的規(guī)范。

 

日常生活的展開(kāi),以多樣的人倫關(guān)系為背景;人在生活世界中的共在和交往,既關(guān)乎規(guī)矩,也涉及情感,后者總是滲入了“仁”的精神。孔子認(rèn)為,能普遍地做到“恭、寬、信、敏、惠”,即意味著達(dá)到了“仁”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。“恭、寬、信、敏、惠”便涉及情感的溝通,它構(gòu)成了儒家視域中人與人之間日常交往的基本要求。與之相輔相成的是“禮”:“講信修睦,尚辭讓?zhuān)?zhēng)奪,舍禮何以治之?”(《禮記·禮運(yùn)》)對(duì)儒家而言,禮本來(lái)即以“辭讓”為題中之義,所謂“辭讓之心,禮之端也”(《孟子·公孫丑上》),便表明了這一點(diǎn)。在政治領(lǐng)域,“禮”主要表現(xiàn)為通過(guò)確立度量分界,以擔(dān)保社會(huì)秩序,在日常生活中,“禮”則一方面為日常交往提供禮儀形式和禮儀規(guī)范,另一方面又通過(guò)辭讓等要求,避免人與人之間的日常紛爭(zhēng),以保證交往的有序性。禮在政治領(lǐng)域和日常生活中的以上二重規(guī)定體現(xiàn)了禮本身的相關(guān)方面,荀子和孟子則在一定意義上分別側(cè)重于其中一個(gè)方面。從人的日?;顒?dòng)看,以辭讓為內(nèi)在要求的“禮”從不同方面為人與人之間的和諧交往提供了前提:“尊讓絜敬也者,君子之所以相接也。君子尊讓則不爭(zhēng),絜敬則不慢,不慢不爭(zhēng),則遠(yuǎn)于辨矣。不斗不辨,則無(wú)暴亂之禍矣?!保ā抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》)可以看到,“仁”與“禮”從不同意義上構(gòu)成了日常生活有序展開(kāi)所以可能的條件。以人與人的交往而言,“尊老愛(ài)幼”更多地體現(xiàn)“仁”的要求,“長(zhǎng)幼有序”則首先體現(xiàn)了“禮”的內(nèi)在規(guī)定,兩者在顯現(xiàn)交往過(guò)程多重內(nèi)涵的同時(shí),也表明了日常生活的展開(kāi)過(guò)程與“仁”和“禮”的相關(guān)性。

 


 

 

就人的存在而言,精神世界主要涉及人和自我的關(guān)系,社會(huì)領(lǐng)域指向的則是人與人之間的關(guān)系,政治、倫理、日常生活等社會(huì)領(lǐng)域都以人與人之間的互動(dòng)為內(nèi)容。從更廣的視域看,人的存在同時(shí)關(guān)乎天人之間。在儒家那里,對(duì)天人關(guān)系的理解,同樣體現(xiàn)了“仁”和“禮”統(tǒng)一的觀念。大致而言,以上意義中的天人關(guān)系既有形而上的維度,也有倫理的方面。

 

在形而上的層面,儒家對(duì)天人關(guān)系的理解首先表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)人為天地之心:“人者,天地之心也?!保ā抖Y記·禮運(yùn)》)人為天地之心的實(shí)際所指即“仁”為天地之心。關(guān)于這一點(diǎn),從朱熹的以下論述中便不難看到:“蓋仁之為道,乃天地生物之心,即物而在。”與張載所說(shuō)的“為天地立心”相近,人(仁)為天地之心的具體內(nèi)涵,也就是人為自然確立價(jià)值目標(biāo)和價(jià)值的方向??档略谕砟暝鴮⑸系垡暈椤叭伺c世界的內(nèi)在精神”。這里的“內(nèi)在精神”也關(guān)乎價(jià)值意義,康德在將人和世界的價(jià)值意義與上帝聯(lián)系起來(lái)的同時(shí),似乎也表現(xiàn)出以上帝為價(jià)值意義的終極根據(jù)的趨向。相對(duì)于此,儒家以人(仁)為天地之心,顯然體現(xiàn)了不同的價(jià)值取向。在這里,“仁”作為儒學(xué)的核心,同時(shí)制約著儒家對(duì)天人關(guān)系的理解,并由此賦予自然(天)以?xún)r(jià)值意義。

 

與“仁”在天人之辨中的體現(xiàn)相聯(lián)系的,是從“禮”出發(fā)規(guī)定天和人的關(guān)系。在儒家看來(lái),天地有分別,自然也有序,天地之序與社會(huì)之序之間,存在著連續(xù)性:“大禮與天地同節(jié)”“禮者,天地之序也”“在天成象,在地成形。如此,則禮者天地之別也”(《禮記·樂(lè)記》)。從形上之維看,這里所強(qiáng)調(diào)的是天道與人道的相關(guān)性。按儒家的理解,天地之序既構(gòu)成了“禮”所表征的社會(huì)秩序之形上根據(jù),又展現(xiàn)為基于“禮”的社會(huì)之序的投射,天地之序與社會(huì)秩序通過(guò)“禮”而相互溝通。張載對(duì)以上關(guān)系作了更具體的論述:“生有先后,所以為天序;小大、髙下相并而相形焉,是謂天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正,知秩然后禮行?!薄疤煨颉迸c“天秩”體現(xiàn)的是自然之序,“經(jīng)”與“禮”則關(guān)乎社會(huì)之序。在張載看來(lái),經(jīng)之正、禮之行源于“天序”和“天秩”,天道(自然之序)構(gòu)成了人道(社會(huì)之序)的根據(jù)。

 

“仁”和“禮”與天人之辨的以上關(guān)聯(lián),主要從形上的層面體現(xiàn)了兩者對(duì)儒學(xué)理解和規(guī)定天人關(guān)系的內(nèi)在制約。天人之際,既涉及人與自然(天地)的關(guān)系,又與人自身的存在形態(tài)相關(guān),二者都包含倫理之維。在形上的視域中,天人關(guān)系以“合”(關(guān)聯(lián))為特點(diǎn),相對(duì)于此,兩者在倫理的層面則呈現(xiàn)出“分”(區(qū)別)的態(tài)勢(shì),后者首先表現(xiàn)為人的本然(天)形態(tài)與人化(人)形態(tài)之分。從肯定人的內(nèi)在價(jià)值出發(fā),儒學(xué)始終注重把握人之為人的根本點(diǎn),并由此將人與自然之域的存在區(qū)別開(kāi)來(lái),儒家的人禽之辯,便以此為關(guān)注點(diǎn)。對(duì)儒家而言,人不同于禽獸的根本點(diǎn),就在于人受到“禮”的制約:“是故圣人作,為禮以教人。使人以有禮,知自別于禽獸。”(《禮記·曲禮上》)禽獸作為動(dòng)物,屬?gòu)V義的自然對(duì)象(天),人則不同于自然(天)意義上的存在,而人與自然存在(禽獸)之分,首先便基于“禮”。在此,“禮”作為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)規(guī)范,同時(shí)也為人形成不同于自然(天)的社會(huì)(人化)品格提供了擔(dān)保。

 

在儒家那里,人禽之辨同時(shí)關(guān)聯(lián)著文野之別。這里的“野”大致屬自然(天)或前文明的存在狀態(tài),“文”則指文明化或具有人文意義的存在形態(tài)。儒家要求人的存在由“野”而“文”。從內(nèi)在的方面看,由“野”而“文”意味著獲得仁德等品格,并形成人文的價(jià)值取向;從外在行為過(guò)程看,由“野”而“文”則要求行為合乎“禮”的規(guī)范,趨向文明的交往方式。前文曾提及,“禮”的具體作用包括“節(jié)文”,這里的“節(jié)”主要與行為的調(diào)節(jié)和節(jié)制相聯(lián)系,“文”則關(guān)乎形式層面的文飾。以“禮”為規(guī)范,人的言行舉止、交往方式逐漸地趨向于文明化的形態(tài)。這一意義上的文野之別既是天人之辨的延續(xù),也滲入了“仁”與“禮”的互動(dòng)。

 

當(dāng)然,倫理意義上的天人關(guān)系既有上述天人相分的一面,也包含天人關(guān)聯(lián)的維度。在儒學(xué)之中,這種相關(guān)性首先體現(xiàn)為將“仁”的觀念引申和運(yùn)用于廣義的自然(天)。儒學(xué)從孟子開(kāi)始,便主張“仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》)。這里包含兩個(gè)方面。首先是“仁民”,即以仁道的原則對(duì)待所有人類(lèi)共同體中的成員,與之相關(guān)的“愛(ài)物”則要求將仁道觀念進(jìn)一步引用于外部自然或外部對(duì)象,由此展現(xiàn)對(duì)自然的愛(ài)護(hù)、珍惜。這一意義上的“愛(ài)物”,意味著在倫理(生態(tài)倫理)意義上肯定天人的相合。《禮記》提出了“樹(shù)木以時(shí)伐”(《祭義》)的觀念,孟子也主張“斧斤以時(shí)入山林”(《孟子·梁惠王上》),即砍伐樹(shù)木要合乎“天”(自然)的內(nèi)在法則,而非僅僅基于人的目的。這里既蘊(yùn)含著保護(hù)自然的觀念,也基于“仁”道原則而肯定了天與人之間的統(tǒng)一。

 

除了“仁民愛(ài)物”,天人關(guān)系還包含另一方面,后者體現(xiàn)于“贊天地之化育”等觀念。對(duì)儒家而言,人不僅應(yīng)“成己”,而且有責(zé)任“成物”,后者意味著參與現(xiàn)實(shí)世界的生成,所謂“贊天地之化育”,便以這一意義上的“成物”為指向。以上觀念蘊(yùn)含兩方面前提:其一,人具有參與現(xiàn)實(shí)世界的生成之能力;其二,人生活于其間的世界并不是本然的洪荒之世,而是與人自身的活動(dòng)息息相關(guān),其中處處包含著人的參與?!百澨斓刂辈粌H體現(xiàn)了人對(duì)世界的責(zé)任意識(shí),而且滲入了人對(duì)世界的關(guān)切意識(shí):在參與世界形成的過(guò)程中,人承擔(dān)對(duì)于世界的責(zé)任與人關(guān)切這個(gè)世界表現(xiàn)為彼此相關(guān)的兩個(gè)方面。對(duì)世界的這種關(guān)切和承擔(dān)對(duì)世界的責(zé)任既體現(xiàn)了“仁”的意識(shí),也涉及“禮”的觀念。如前所述,“禮”作為普遍的規(guī)范,以“當(dāng)然”(應(yīng)當(dāng)如此)為形式,其中蘊(yùn)含著內(nèi)在的責(zé)任意識(shí)和義務(wù)意識(shí),“仁”則一開(kāi)始便表現(xiàn)出了對(duì)人與世界的普遍關(guān)切。由仁民而愛(ài)物,即從一個(gè)方面體現(xiàn)了這一點(diǎn);對(duì)天人關(guān)系的如上理解,則從另一個(gè)方面體現(xiàn)了“仁”和“禮”統(tǒng)一的觀念。

 

可以看到,儒學(xué)以“仁”和“禮”為其思想的內(nèi)核,“仁”和“禮”的統(tǒng)一作為儒家的核心觀念同時(shí)滲入儒家思想的各個(gè)方面,并體現(xiàn)于精神世界、社會(huì)領(lǐng)域、天人之際等人的存在之維。在哲學(xué)的層面,“仁”和“禮”的關(guān)聯(lián)交錯(cuò)著倫理、宗教、政治、形而上等不同的關(guān)切和進(jìn)路,儒學(xué)本身則由此展開(kāi)為一個(gè)綜合性的文化觀念系統(tǒng):儒學(xué)之為儒學(xué),即體現(xiàn)于這一綜合性的系統(tǒng)之中。借用康德關(guān)于感性和知性關(guān)系的表述,可以說(shuō),有“仁”和“禮”的內(nèi)核而無(wú)多方面展開(kāi)的儒學(xué)是空的或抽象的,有多重方面而無(wú)內(nèi)核的儒學(xué),則缺乏內(nèi)在靈魂或主導(dǎo)觀念,二者都各有所偏。儒學(xué)的具體性、真實(shí)性,即體現(xiàn)于它的綜合性或內(nèi)核的多方面展開(kāi)上。時(shí)下所謂心性儒學(xué)、政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、生活儒學(xué),等等,似乎都僅僅抓住了儒學(xué)的某一方面或儒學(xué)在某一領(lǐng)域的體現(xiàn):如果說(shuō),心性儒學(xué)主要涉及儒學(xué)有關(guān)精神世界的看法,那么,政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、生活儒學(xué)等則分別以儒學(xué)在政治、倫理領(lǐng)域,以及生活世界的展開(kāi)形態(tài)為關(guān)注點(diǎn)。儒學(xué)在某一方面的體現(xiàn)和儒學(xué)的本身或儒學(xué)的本來(lái)形態(tài),應(yīng)當(dāng)加以區(qū)分。以儒學(xué)的某一個(gè)方面作為儒學(xué)的全部?jī)?nèi)容,往往很難避免儒學(xué)的片面化。當(dāng)然,從歷史上看,儒學(xué)在其衍化過(guò)程中,不同的學(xué)派和人物每每有各自的側(cè)重,但不能因?yàn)槿鍖W(xué)在歷史中曾出現(xiàn)不同側(cè)重或趨向而把某種側(cè)重當(dāng)作儒學(xué)的全部?jī)?nèi)容或本然形態(tài)。儒學(xué)在具體演化過(guò)程中的側(cè)重與本來(lái)意義上的儒學(xué)不應(yīng)簡(jiǎn)單加以等同。要而言之,對(duì)儒學(xué)的理解,需要回到儒學(xué)自身的真實(shí)形態(tài),后者與“仁”和“禮”的核心觀念及其多重展開(kāi)無(wú)法分離。


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