自20世紀(jì)70年代末以來，隨著全球化浪潮的不斷推進，世界各民族國家興起了一股復(fù)興傳統(tǒng)文化的思潮。當(dāng)代新儒家正是在這種環(huán)境下趁勢而起的。他們在全球化境域下闡發(fā)其儒家本位的文化立場和觀點，對當(dāng)代宗教和文明對話課題有更多的關(guān)切，主張以平等的精神投入到儒家傳統(tǒng)與基督教和其他精神傳統(tǒng)的對話和溝通中。
兩種“超越”類型同中有異
當(dāng)代新儒家接續(xù)了以往儒家學(xué)者關(guān)于中西文化宗教性以及“內(nèi)在超越”與“外在超越”等理論課題的探討，努力推動當(dāng)代儒家傳統(tǒng)和基督教之間的比較和跨文化對話的理論建構(gòu)和實踐，表現(xiàn)出更加開放的精神。成中英著重比較了中西文化的宗教性或“精神性”的特質(zhì)。在他看來，西方基督教或亞伯拉罕系的宗教屬于“外在超越”的形態(tài)，其超越性精神以外在的、絕對的“上帝”為中心。而中國儒家則屬于“內(nèi)在超越”的形態(tài)，其超越性精神以“天道”為中心。由此導(dǎo)致基督教與儒家在人性論以及外在救贖論與內(nèi)在修持論方面存在差別。劉述先將基督教界定為“純粹的超越”或“外在的超越”，而將儒家界定為“內(nèi)在的超越”。他認為，儒家基本上認同“超越”與“內(nèi)在”是相互穿透的，“道”與“器”相即不離，“道”即在“器”中，信奉的是一種“道器一體”的“有機自然觀”。因而，儒家傳統(tǒng)認為在形上與形下、超自然與自然乃至內(nèi)外之間不存在一道不可逾越的鴻溝。而西方的基督教神學(xué)則繼承了古希臘“外在超越”的傳統(tǒng)，把上帝當(dāng)作超越一切變化的“絕對存有”，基本上囿于一種將“超越”與“內(nèi)在”打成兩橛的二元思想模式。在基督教傳統(tǒng)中，“超越”與“內(nèi)在”、“超自然”與“自然”、“天國”與“俗世”是兩個截然不同且不可逾越的領(lǐng)域。儒家傳統(tǒng)與基督教作為兩種“超越”的類型，在一些重要領(lǐng)域都存在重大分歧和尖銳對立。
可見，當(dāng)代新儒家在中西文化宗教性的討論中，一般都同意以“超越性”作為中西文化的共同特征，而以“內(nèi)在超越”和“外在超越”作為界定其思想特征的理論標(biāo)識。與此同時，他們傾向于肯定與發(fā)揮儒家傳統(tǒng)的精神特色和個性特征。杜維明受到比較宗教學(xué)的啟發(fā)，開始對儒學(xué)宗教性進行反思。他認為，從廣義的宗教定義來說，任何有生命力的意識形態(tài)都有其宗教性。而儒家無疑有獨特的終極關(guān)懷，因而是一個體現(xiàn)宗教性的特殊形式的精神傳統(tǒng)。杜維明認為儒家的精神特色是“內(nèi)在超越”，既與西方猶太—基督教中“全然的他者”的上帝觀念所代表的“外在超越”的精神迥然有別，也與印度教所代表的“舍離”精神乃至希臘文化所代表的理性精神和哲學(xué)智慧大為不同。儒家所代表的精神價值在軸心文明中是獨特的。他承認儒家在歷史上并不是一個有其特殊組織形式的宗教，但它確實可以發(fā)揮宗教的功能。儒家既不排拒天道，又不大傾向于征服自然，而體現(xiàn)為一種以“天人合一”為主要特征的具有包容性的人文精神。在他看來，儒家人文精神的宗教性顯示為“盡心知性”以“知天”和“贊天地化育”的信念，乃至在人倫日用間體現(xiàn)終極關(guān)懷的價值取向，因而儒家也可謂一種“倫理宗教”。為了更好地理解中西文化的精神性，成中英提出對宗教的概念作重新詮釋。他指出，“宗教是人的內(nèi)心對崇高、無限、超越的感受和信念，因而可以為心靈的信仰或精神的信仰”。他將宗教主要看作對生命的終極性、整體性的一種信仰，個人以自我的生命投入其中。他認為，世界上所有宗教在精神根源上都具有兩重性格，即對超越性理想的追求和對現(xiàn)實的革新，兼具信仰的超越性與內(nèi)在性。宗教大抵都是以一個將超越性的理想位格化的上帝為中心。而儒學(xué)卻發(fā)展了革新社會與實現(xiàn)自我的方向，把對象化的超越性信仰轉(zhuǎn)化為自我實現(xiàn)的道德實踐。因此，儒學(xué)可視作一種“超宗教的宗教”或“人文的、倫理的宗教”。成中英著重在中西互詮互釋的比較研究當(dāng)中，彰顯中國哲學(xué)的獨特價值與智慧。
推動儒耶互詮互釋
通過對中西文化宗教性的比較，當(dāng)代新儒家實際上已經(jīng)認識到中西文化的共性和殊性，以及二者之間的關(guān)系。劉述先認為，中國的儒家傳統(tǒng)和西方的基督教都肯定對于超越的祈向，這是兩者相同的地方。但它們對于超越的體認及趨向超越的方向，卻大不相同。他借用中國傳統(tǒng)文化“理一分殊”的理論來詮釋中西文化的超越性，并將“內(nèi)在超越”與“外在超越”視為“兩行”的關(guān)系。在他看來，基督教的“純粹的超越”和儒學(xué)的“內(nèi)在的超越”代表了兩種不同的超越性理路和思想類型，各有優(yōu)點和不足，雙方應(yīng)該取長補短，相互學(xué)習(xí)。他主張，儒家可以向基督教學(xué)習(xí)，以完善自身的理論結(jié)構(gòu)。成中英認為，“內(nèi)在超越”與“外在超越”作為兩種文化的兩種類型，并非截然對立的關(guān)系，而是有其精神性的普遍性與特殊性。在他看來，基督教可謂終極的宗教，但涵括道德的內(nèi)涵；而儒家則可謂終極的道德，但涵括宗教的精神，兩者之間具有一種相涵互攝的關(guān)系。他特別強調(diào)儒家的“中道涵容”或“超融”精神，具有融合、兼容其他宗教、文化的優(yōu)長，因而在當(dāng)代文化的對話、融合的過程中，理應(yīng)發(fā)揮其突出的中介、調(diào)和作用。杜維明提出，儒學(xué)必須對西方文化的現(xiàn)代性和基督教的宗教性作出創(chuàng)造性的回應(yīng)，才能有“第三期發(fā)展”的可能性。而在更深層的意義上，儒家學(xué)者需要以一種全球眼光將儒學(xué)的終極關(guān)懷普遍化，針對全人類當(dāng)下的困境和問題，闡明一條源于儒學(xué)根本精神的解決方案和發(fā)展路徑。同時，在全球化的時代環(huán)境中，儒家需要與世界各地的精神傳統(tǒng)展開平等互惠的對話、溝通，并借此汲取新鮮的智慧源泉而不斷豐富自身，進而彰顯其宗教性的普遍性和獨特性。
顯然，當(dāng)代新儒家對儒家傳統(tǒng)和基督教的比較研究，與早期或前期的新儒家對基督教排拒或貶抑的觀點，已然有了很大的不同，他們趨于在中西之間作一種對等的、雙向式的互詮互釋的比較研究。儒耶比較中這種理論觀點的轉(zhuǎn)變，勢必引發(fā)整體思想方式和觀念的重大突破與變革。其實，在現(xiàn)代新儒學(xué)中流行的“中體西用論”模式，其理論的有效性是完全可以進一步探討的。這種理論模式利用西方文化中現(xiàn)代性的理論和方法作為工具和手段，以達到或?qū)崿F(xiàn)儒家傳統(tǒng)現(xiàn)代化的理論目標(biāo)。但它忽視了西方文化的主體性地位，對西方現(xiàn)代性文化進行工具化的理解，對基督教則抱持排斥或貶抑的態(tài)度?？梢哉f，這種對西方文化一貫地析而取之即棄其“教”而取其“學(xué)”的做法，很可能只是應(yīng)對整體性西方文化挑戰(zhàn)的一種權(quán)宜之計。嚴(yán)復(fù)在早年就譏之為“牛體馬用”，指認其在理論上不具有自洽性。隨著中西文化交流和比較研究的深入，它在理論上持續(xù)地受到質(zhì)疑和突破，也是不難理解的。成中英認為，流行的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”這一套使西洋文化中國化的理論不可行，是因為它采取靜態(tài)分析的方式來說明中西文化的體用關(guān)系，一廂情愿地以為西方文化中的科技理性和制度理性可以作為工具理性移植到中國文化之中。他指出，“我們必須重新立體和立用，要在中西體用互動互用的理解與思考中發(fā)展新的體用關(guān)系。也就是以西方文化之體用結(jié)合中國文化之體用以發(fā)展一個體用相互作用與相互補充的過程，最后形成一個有機的整體，也創(chuàng)造一個內(nèi)在的新的體用。當(dāng)然這一過程包含了一個彼此對話、彼此批評與彼此充實的活動。這個發(fā)展新的體用整體的活動是一個中西文化融合的過程。在這個中西文化融合的過程中，這個文化傳統(tǒng)獲得了現(xiàn)代化的定位?！背墒洗苏?，可謂是對近世紀(jì)流行甚廣的“中體西用論”帶有總結(jié)性的批評，也標(biāo)志著一種新的理論范式的確立，涉及對中西文化中的體用及其相互關(guān)系動態(tài)化的復(fù)雜理解。
（本文系國家社科基金后期資助項目“西方上帝與中國思想——中國近現(xiàn)代知識界對基督教的詮釋模式研究”（18FZX063）階段性成果）
（作者系黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）
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