在人類文明的早期，“哲學(xué)家”絕非指那類兩耳不聞窗外事，只執(zhí)著于形而上的理論家。恰恰相反，這個(gè)詞通常被用來形容那些融通概念與現(xiàn)實(shí)的智者、通才。柏拉圖就是這群人的一位典型代表。他的學(xué)說涵括了形而上學(xué)與認(rèn)識論，自然也不會少了在政治學(xué)上的應(yīng)用。這種應(yīng)用在其中期著作《理想國》中得到了充分的體現(xiàn)。在此書中，柏拉圖糅合了他在哲學(xué)、政治、倫理道德、教育、文藝等方面的見解，并由此為他心目中合理的政治狀態(tài)塑造了一個(gè)模型，這便是后人所說的理想國。
一、作為模型的理想國
在柏拉圖看來，建立城邦（就當(dāng)時(shí)的概念來看，城邦即是國家）的原因在于人本身的需求及特點(diǎn)。每個(gè)個(gè)體為了保障自身的延續(xù)與發(fā)展，都對食物、住房、衣服等有著需求，然而，各人性格不同，適用于不同工作，且不能單靠個(gè)體自身達(dá)到自足。正因如此，柏拉圖提出，“我們每個(gè)人為了各種需求，招來各種各樣的人。由于需要許多東西，我們邀請?jiān)S多人住在一起，作為伙伴和助手，這個(gè)公共住宅區(qū)，我們叫它作城邦”。換而言之，城邦是一個(gè)通過聯(lián)盟達(dá)成個(gè)體需求的組織。當(dāng)一個(gè)這樣的組織建立后，它需要有適當(dāng)?shù)慕蚺c人口來維持這種互助關(guān)系，也需要擁有一支武裝力量來確保聯(lián)盟的存在與延續(xù)。這以后，一個(gè)城邦才能被真正的建立。
需要指出的是，在這一論述過程中，柏拉圖內(nèi)置了一個(gè)前提條件，即：人生而不同，且這種不同首先顯著表現(xiàn)在技能上，且因先天性，這些差異難以后天更改。當(dāng)然，無論我們是否認(rèn)同，這一條件作為城邦建立基礎(chǔ)之一，在柏拉圖的政治論中是不可討論的先定前提。柏拉圖對這一前提進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)和深化，“只要每個(gè)人在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候干適合他性格的工作，放棄其他的事情，專搞一行，這樣就會每種東西都生產(chǎn)的又多又好?！蔽覀兛梢詫⒋丝醋魇前乩瓐D的效率觀念，顯然一個(gè)理想的城邦起碼應(yīng)當(dāng)具有高效性，因此，這必然導(dǎo)向社會的專業(yè)分工。
在柏拉圖看來，打仗或是管理同樣不外乎是一種技能，因此理想國的社會分工被他分為了三類：統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者。統(tǒng)治者管理城邦，護(hù)衛(wèi)者保衛(wèi)城邦，而生產(chǎn)者為城邦提供必要的物質(zhì)基礎(chǔ)。柏拉圖對技能的差異顯然有著深一層的解釋，他將差異性的來源歸結(jié)于天賦的品質(zhì)，相應(yīng)的品質(zhì)使得某類人適應(yīng)且僅僅適應(yīng)于某項(xiàng)工作。至此，柏拉圖將建立城邦的先定前提推進(jìn)到：人天生的差異性是質(zhì)的差異。因此，三類分工表現(xiàn)為三種不同的品質(zhì)，在其完善自身的過程中也體現(xiàn)著三種不同的德性。統(tǒng)治者的品質(zhì)是理性，因此，他需要表現(xiàn)出智慧的美德，即謀劃整體的知識；護(hù)衛(wèi)者的品質(zhì)是激情，對應(yīng)了勇敢的美德，以樹立牢固信念，完成自身使命；生產(chǎn)者的品質(zhì)是欲望，他們需要節(jié)制的美德來說服較差的部分去服從較好的部分。
基于這種德性與分工，柏拉圖闡述了統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者間的關(guān)系。統(tǒng)治者在城邦中起著絕對的領(lǐng)導(dǎo)作用，生產(chǎn)者則對統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)表現(xiàn)為絕對服從，護(hù)衛(wèi)者聯(lián)系統(tǒng)治者與護(hù)衛(wèi)者，將統(tǒng)治者的指導(dǎo)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。如此則表現(xiàn)為理性統(tǒng)帥激情與欲望所產(chǎn)生的和諧。在柏拉圖看來，這種和諧即是正義，“每一個(gè)人如果自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就也是正義的，即也是做他本分的事情。”概括起來，各司其職、各守其分而不僭越，即是正義的表現(xiàn)。而正義同樣是一個(gè)理想的城邦不可或缺的。因此，理想國需要相互和諧的三類分工。
為了鞏固分工以及作為分工基礎(chǔ)的天賦差異，柏拉圖作了“金銀銅鐵論”的假設(shè)：上天在鑄造人的時(shí)候，在其體內(nèi)加入了金銀銅鐵四種金屬。統(tǒng)治者體內(nèi)的是金，護(hù)衛(wèi)者體內(nèi)的是銀，而生產(chǎn)者體內(nèi)的是銅與鐵。這些體內(nèi)的金屬具有遺傳效力，因而通常情況下，兩代人之間是天賦相承的。但在某些時(shí)候，也會出現(xiàn)金父生銀子，或是銅鐵生金銀的錯(cuò)位情況。從這個(gè)理論中，我們至少可以分析出柏拉圖的兩個(gè)觀點(diǎn)：其一，盡管我們常說分工的不同不代表社會地位的不同，但在柏拉圖眼中，各類分工間明確存在著貴賤之分。金銀銅鐵存在著明顯的價(jià)值差異，對應(yīng)前面所談的具體分工，統(tǒng)治者在社會和道德兩方面都占據(jù)了有利位置，而生產(chǎn)者則在這兩方面均處于劣勢；其二，盡管有著一定流動性，但金銀銅鐵在遺傳上基本保持穩(wěn)定性。事實(shí)上，些許的流動并不能改變一個(gè)穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)。這也就意味著，統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者的分工，在其根本來源上，歸結(jié)于天賦，而在其實(shí)際傳承中，關(guān)系到的主要是血緣。由血緣決定和傳承并且基本穩(wěn)定的貴賤區(qū)分，使得我們可以這樣推論：柏拉圖所談的由天賦帶來的統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者三類社會分工，事實(shí)上正是組成城邦的三個(gè)穩(wěn)定階級。而維護(hù)階級成分的穩(wěn)定，則是城邦的正義。
這樣一個(gè)理想的城邦所能得到的成就是什么？在柏拉圖看來，理想國的成就是使公民免于饑餓與內(nèi)部爭斗，且在外部斗爭中生存下來。且暫時(shí)不去評價(jià)這種目標(biāo)是否太低，我們至少能夠了解到，柏拉圖建立理想國的目標(biāo)都是關(guān)乎現(xiàn)實(shí)生活層面的。由此我們可以得出結(jié)論，柏拉圖的理想國模型具有實(shí)踐性，而非僅是形而上的。如果可能的話，柏拉圖希望將這個(gè)模型轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)。
二、哲學(xué)家的非哲學(xué)城邦
毫無疑問，在理想國的架構(gòu)中，統(tǒng)治者處于核心地位。至于具體由什么樣的人來擔(dān)任統(tǒng)治者，柏拉圖選擇了哲學(xué)家。這一選擇的依據(jù)是，統(tǒng)治者起著整體領(lǐng)導(dǎo)作用，需要擁有理性的品質(zhì)與智慧的美德，因此，為確保決策的正確性，統(tǒng)治者必須是一個(gè)愛智慧的人，他能守衛(wèi)城邦的法律與習(xí)慣，知道事物的實(shí)在，擁有經(jīng)驗(yàn)與美德。柏拉圖認(rèn)為，愛好一樣?xùn)|西就是愛好它的全部，因此，愛好智慧的人應(yīng)當(dāng)能區(qū)分意見與知識，并且專注于對真理的探索。只有哲學(xué)家符合這些特征。在柏拉圖的定義中，哲學(xué)家的天性是熱愛永恒的實(shí)體知識，并且愛其全部。因此，他們愛真并憎惡假。而真實(shí)與智慧的關(guān)系最為相近。所以哲學(xué)家追求全部真理，這也導(dǎo)致他在其他方面的欲望被削弱。又因追求全部，哲學(xué)家不會膽怯和狹隘，他們永遠(yuǎn)溫良公正。
哲學(xué)家專注與探究真理，對權(quán)力與金錢毫無欲望，讓他們統(tǒng)治城邦，可以保證決策的正確，且杜絕權(quán)力之爭和謀私攫利。因此，城邦的成員會延請哲學(xué)家對他們進(jìn)行統(tǒng)治。而哲學(xué)家是由城邦培養(yǎng)的，這使得他們有義務(wù)去領(lǐng)導(dǎo)國家，關(guān)心與護(hù)衛(wèi)其他公民的主張。至此，哲學(xué)王在柏拉圖的理論中誕生了。
柏拉圖認(rèn)為，“只要哲學(xué)女神在控制國家”，哲學(xué)家成為統(tǒng)治者并非不可能。那么，理想國是否是一個(gè)被哲學(xué)女王統(tǒng)治的城邦？柏拉圖對哲學(xué)王與護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者的關(guān)系所做的定義，正如前文所提及的，是一種絕對的領(lǐng)導(dǎo)與服從關(guān)系。換而言之，護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者并無自行思考的需要。在前文中，我們看到，城邦的成立是因?yàn)閭€(gè)體需要以聯(lián)盟的形式達(dá)成需求，然而，這種三分階級的分工合作事實(shí)上已經(jīng)造成了城邦的異化——城邦不再是一個(gè)個(gè)自愿聯(lián)合的個(gè)體，而是一個(gè)或幾個(gè)個(gè)體意識（指哲學(xué)王）以及被他們所使用的眾多工具。在這樣的城邦中，哲學(xué)王進(jìn)行思考，然后使用護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者來貫徹其意志。這一過程中，護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者無需獨(dú)立思考，事實(shí)上，當(dāng)他們放棄個(gè)體的思維能力，僅是對哲學(xué)王的意志作出“擁護(hù)”與“執(zhí)行”的反應(yīng)時(shí)，被認(rèn)為是遵從了智慧，即具備了美德。于是個(gè)體意識的概念實(shí)質(zhì)上在城邦的大部分成員那兒消失了，他們成為了工具?；诖耍瑢τ谡軐W(xué)王的意志而言，“朕”即是城邦。
工具本身不具有道德屬性，那么在“理想狀態(tài)”下，城邦的道德判斷取決于使用者以及他如何去使用工具。這里需要提及的是，柏拉圖對道德判斷做過自己的定義，他在《理想國》的第一卷中，通過一系列矛盾揭示指出，僅僅追求一個(gè)好的結(jié)果（即追求有效善）是無法推導(dǎo)出正義的。然而，在柏拉圖敘述哲學(xué)王的工作時(shí)，卻有這樣的描述：“大概是治理者為了被治理者的利益，有事不得不使用一些假話和欺騙……它們都是作為一種藥物使用的?！被诎乩瓐D所常使用的極端處境發(fā)于矛盾揭示法，這些“假話”與“欺騙”并不應(yīng)當(dāng)簡單定性為惡，但有一點(diǎn)很明確，柏拉圖口中的“治理者”在考慮“被治理者的利益”時(shí)，其思考的出發(fā)點(diǎn)是“追求好的結(jié)果”?；诖?，即便我們假設(shè)哲學(xué)王真正做到了不謀私利，他本身及他使用“工具”的方式仍不能簡單定性為“正義”。換而言之，縱然柏拉圖構(gòu)建了他心目中合理的結(jié)構(gòu)，仍不能給予“理想國”以徹底的合理性。
事實(shí)上，這個(gè)由哲學(xué)家統(tǒng)治的“理想”城邦甚至無法說明自身是否具有“哲學(xué)”這項(xiàng)屬性。關(guān)于哲學(xué)，柏拉圖是這樣定義的：愛智慧的全部。愛智慧者追求的是知識而非意見。這里，柏拉圖區(qū)分了意見和知識，在他看來，知識與意見的對象并不相同。知識的目的在于認(rèn)識“有”，認(rèn)識事物本身，而意見僅僅介于無知與知識之間，其認(rèn)識的對象是事物的表象。假設(shè)統(tǒng)治者作出決定都合乎于善，但對于護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者而言，他們所需要的是對統(tǒng)治者的服從，這種服從即追求對善的表現(xiàn)，而非善本身。因此，護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者不符合“哲學(xué)”這一性質(zhì)。
這一點(diǎn)柏拉圖自己已有指出，在上文中，我們談及，柏拉圖將統(tǒng)治者與哲學(xué)家這兩個(gè)身份相聯(lián)系，并以哲學(xué)家的意志代替了城邦的意志，即是排斥了護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者與哲學(xué)的直接聯(lián)系。那么哲學(xué)家的意志中是否體現(xiàn)了城邦的哲學(xué)性質(zhì)呢？在我看來，這種性質(zhì)仍未被體現(xiàn)。愛智者應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)追尋知識，這種知識關(guān)乎事實(shí)本身的“有”，因而容不得假的一面。一般而言，“知”與“行”并非完全統(tǒng)一的，“知”強(qiáng)調(diào)于精神層面，而“行”偏重于物質(zhì)層面。柏拉圖或許更重視精神層面，并認(rèn)為理念是最為真實(shí)的，然而，理想國畢竟是一個(gè)物質(zhì)層面上的結(jié)構(gòu)，其功能也都是關(guān)乎物質(zhì)活動的，因而，對于理想國而言，其“行”的一面或許更能反映其性質(zhì)。作為理想國的意志，哲學(xué)王或許在“知”上符合完滿的善，然而具體到他治理城邦的“行”，這種完滿性便得不到保障了。上文已指出，哲學(xué)王的統(tǒng)治過程中需要使用“假話”與“欺騙”，這表明，當(dāng)哲學(xué)家使用統(tǒng)治者這一身份時(shí)，他已放棄了對絕對真理的追尋，轉(zhuǎn)而追尋其表象。
單從定義上看，哲學(xué)城邦應(yīng)當(dāng)在各個(gè)方面都符合于哲學(xué)的定義，那么，這個(gè)城邦中居住的應(yīng)該都是哲學(xué)家。毫無疑問，對柏拉圖而言，哲學(xué)家是個(gè)體最完善的存在方式，問題在于，可否用最完善的狀態(tài)來代替一切狀態(tài)？換而言之，能否將構(gòu)成理想國的三個(gè)階層全部替換為哲學(xué)家？根據(jù)柏拉圖所認(rèn)為建立理想國的原因，個(gè)體為了達(dá)成依靠自身無法滿足的需求才結(jié)成了名為城邦的聯(lián)盟，而個(gè)體自然存在的差異則構(gòu)成了三類分工，而哲學(xué)家在分工中扮演了統(tǒng)治者的角色。由此我們可以推斷，僅有哲學(xué)家是無法滿足構(gòu)成城邦的條件的，因此，一個(gè)單純定義上的哲學(xué)城邦無法存在?；诖耍覀冃枰诸愑懻搩煞N狀況：一，理想國并非完善的城邦，盡管哲學(xué)家們或許見到了真理，但這仍然無法為城邦帶來哲學(xué)；二，理想國是存在意義上完善的城邦，各分工之間的差異性正代表了一種最完善的和諧共存關(guān)系。如此一來，我們不能說哪類分工更接近與善，因此哲學(xué)并不是善的表現(xiàn)與標(biāo)準(zhǔn)，而擁有哲學(xué)性質(zhì)的城邦也不等同于善的城邦。繼續(xù)往下推的話，我們甚至?xí)フ軐W(xué)王進(jìn)行統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。最終，盡管柏拉圖將理想國定性為“受哲學(xué)主宰的城邦”，我們?nèi)圆坏貌徽J(rèn)為，哲學(xué)家統(tǒng)治的城邦并非哲學(xué)女神統(tǒng)治下完善的城邦。
三、洞穴中的影子
任何存在都有其意義，如果理想國并非哲學(xué)女神統(tǒng)治下完善的城邦，那么它的意義究竟是什么？我認(rèn)為，在柏拉圖自身的理論體系中，可以為理想國找到另一個(gè)定位。在確立這一定位前，我們需要引入柏拉圖的“線喻”與“洞穴喻”。
線喻：
柏拉圖將世界二分為可見世界與可知世界，用一條線段來表示，線段的一部分代表著可見世界，另一部分則代表了可知世界?？梢娛澜绲恼J(rèn)識對象可以分為影像和實(shí)物（可見物），對應(yīng)此二者的認(rèn)識活動分別是想象和信念；可知世界的認(rèn)識對象是數(shù)理科學(xué)和理念，與之對應(yīng)的認(rèn)識活動是理智與理性。在柏拉圖看來，想象、信念、理智、理性是人認(rèn)識活動不斷深入的過程，相應(yīng)的，影像、實(shí)物、數(shù)理科學(xué)、理念是一個(gè)上升并逐漸迫近作為最高存在的善理念的進(jìn)程。人的這一認(rèn)識過程，即是愛智慧，即是對真理的求索。
洞穴喻：
相較線喻，洞穴喻具有了更多象征色彩。柏拉圖構(gòu)想了一個(gè)洞穴，有一群囚徒面朝洞壁，被鎖鏈禁錮在洞穴中。囚徒的身后有一堵矮墻，矮墻后燃著一堆火，在火光與矮墻之間，有一群小矮人舉著木偶走來走去?；鸸庠竭^矮墻，把木偶的影子投映在洞壁上，囚徒們無法轉(zhuǎn)身，因此，他們把洞壁上的影子當(dāng)成事物的真實(shí)面目。如果有一位囚徒掙脫了鐵鏈的束縛，回頭看到了火光，他將感到刺眼眩目，但當(dāng)他適應(yīng)了這種光亮后，他便會發(fā)現(xiàn)，之前被自己當(dāng)成真相的那個(gè)影像是如此的虛幻。當(dāng)被解放的囚徒走出洞穴時(shí)，再一次眩暈感后，他看到了太陽下事物的真實(shí)面貌。于是，這位囚徒終于明白了事物的真實(shí)模樣，并了解到只有太陽才是事物的真實(shí)主宰。
關(guān)于洞穴喻中太陽的形象，我們可以用柏拉圖的“陽喻”來作補(bǔ)充說明。在柏拉圖的理論中，我們能夠看到各種事物的形象，是因?yàn)橛泄鈱⑹挛锱c我們的眼睛連接起來。因此，流射出光的太陽是視覺的原因。太陽主宰著可見世界，正如善理念主宰著可知世界，善理念是認(rèn)知的原因，是善理念給了人們探尋真理的能力。基于這種思路，在洞穴喻中，柏拉圖用太陽來代表作為最高存在的善理念。
在柏拉圖眼中，哲學(xué)王顯然就是掙脫了鎖鏈并見到了太陽的囚徒。他們學(xué)習(xí)并自我完善的過程是在向洞口攀爬，當(dāng)他們探求到真理所在后，便需要履行建立城邦時(shí)分工所帶來的職責(zé)，即統(tǒng)治。從理論上看，這種統(tǒng)治應(yīng)當(dāng)是帶領(lǐng)所有城邦公民進(jìn)行靈魂轉(zhuǎn)向，掙脫束縛他們的鎖鏈，一同離開洞穴。然而，柏拉圖自己也提到：“如果有人從神圣的觀察再回到人事；他還看不見東西還沒有變得足夠地習(xí)慣于黑暗環(huán)境……”對于習(xí)慣了洞壁上影子的囚徒而言，不適應(yīng)洞穴環(huán)境的掙脫者，其言行無疑是可笑的和不值得效仿的?；蛟S正是考慮到這一點(diǎn)，柏拉圖允許哲學(xué)王們“作為一種藥物”來使用謊言和欺騙，以此誘使囚徒們完成靈魂轉(zhuǎn)向。
撇開目的不談，哲學(xué)王的“藥物”只是另一種“投影與假象”。從另一方面看，即便哲學(xué)王深入觀察了太陽所代表的善理念，當(dāng)他向囚徒們傳達(dá)這一形象而非使用“藥物”時(shí)，他所傳達(dá)的并非事物的直接本相，而是他對本相的理解，換而言之，哲學(xué)王所傳達(dá)的是一種模仿。關(guān)于模仿，柏拉圖認(rèn)為，“模仿術(shù)和真實(shí)距離是很遠(yuǎn)的?！笨梢赃@樣推論，哲學(xué)家們努力地趨近善理念，但當(dāng)他們身為哲學(xué)王時(shí)，他們作為城邦的一部分而存在，他們的首要職責(zé)是模仿善理念來領(lǐng)導(dǎo)城邦。至于護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者，他們則需要模仿哲學(xué)王來完善自身。如此看來，城邦的領(lǐng)導(dǎo)層面是對善理念的模仿，其執(zhí)行層面則是模仿的模仿。將這里定位代入之前的洞穴喻中，我們可以得出這樣的結(jié)論，理想國不過是由小矮人的木偶及其在洞壁上投下的陰影構(gòu)成的，它并沒有脫離洞穴，直接沐浴在太陽的流射之下。這進(jìn)一步證明了上文所論證的“理想國并非哲學(xué)女神統(tǒng)治下完善的城邦”這一結(jié)論。
當(dāng)然，這并不是說理想國的構(gòu)建是無意義的。我們可以這樣認(rèn)為，在理想國被構(gòu)建之前，所有的城邦都被陰影的形象所束縛，它們的自我完善，僅僅在是加深對“模仿的模仿”的認(rèn)識。而理想國的構(gòu)建存在著一條明顯的線索：生產(chǎn)者與護(hù)衛(wèi)者對統(tǒng)治者的模仿→統(tǒng)治者對善理念的模仿。因此，當(dāng)其余的城邦固執(zhí)地探索“洞壁”時(shí)，理想國的公民已將他們的目光投向了洞口，這一過程實(shí)質(zhì)上就是靈魂的轉(zhuǎn)向，盡管靈魂仍處在洞穴中，但它確實(shí)轉(zhuǎn)向了善理念，這種方向的調(diào)整也為靈魂帶來了一種關(guān)乎正確性的潛力。換而言之，理想國之“理想”，在于其方向性而非實(shí)現(xiàn)性。方向性或許正是理想國存在意義，它賦予了公民趨向善理念的潛質(zhì)。
這里需要額外提及的是，我們?yōu)榘乩瓐D的理想國所確立的意義，基于時(shí)代背景的局限性與人類思維的階段性，在邏輯上仍存在著一些漏洞。首先，我們認(rèn)為，理想國的意義在于將人導(dǎo)向至善。然而，在《理想國》一書中，柏拉圖明確提到，在孩童成長的過程中，必須不斷接受考驗(yàn)與選拔，這些考驗(yàn)與選拔關(guān)系到他們所受教育的層次。“一個(gè)人必須兼具這兩個(gè)方面的優(yōu)點(diǎn)（指聰慧與天性穩(wěn)定），并且結(jié)合妥當(dāng)，否則就不能讓他受到最高教育”。也就是說，只有極少數(shù)人有資格完成有音樂、體操直至辯證法的全部教育。柏拉圖對辯證法的定義是，“通過推理達(dá)到事物的本質(zhì)，并以思想本身理解善的本質(zhì)。這是研究實(shí)在的唯一方法”，而極少數(shù)有資格接受辯證法教育的人即是哲學(xué)王。按照這種思路，護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者所代表的理想國中絕大多數(shù)公民并沒有探究善理念的資格，理想國也就失去了讓公民趨向善理念意義。
另一方面，既然柏拉圖將哲學(xué)王作為理想國的意志，則哲學(xué)王必須是哲學(xué)家與統(tǒng)治者兩方面的結(jié)合，已達(dá)成有德者居其位的狀態(tài)。然而，讓有德者的統(tǒng)治被推行并不容易，甚至讓有德者處于統(tǒng)治地位也不容易。統(tǒng)治者的工作可以概括為制定城邦的律令規(guī)則，即以技術(shù)手段控制人的思想和行為，用外部條件克服人內(nèi)部的惡。從法律意義上看，這種規(guī)則以城邦公民為保護(hù)對象，但從結(jié)構(gòu)意義上看，公民也是規(guī)則的保護(hù)者，沒有多數(shù)人的保護(hù)與遵從，規(guī)則根本就無意義。作為極少數(shù)的哲學(xué)王在制定規(guī)則是運(yùn)用的是遠(yuǎn)超乎護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者的智慧，因此這些規(guī)則，只能為護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者所遵守，卻不能被他們完全理解。而保障規(guī)則則并將之推行恰恰是護(hù)衛(wèi)者的工作。這一狀態(tài)可概括為依賴較差的狀態(tài)以達(dá)成完善狀態(tài)。從概念上來看，這是很難實(shí)現(xiàn)的。進(jìn)一步講，對于哲學(xué)王，柏拉圖認(rèn)為，如果他是真正的愛智者，人們應(yīng)當(dāng)主動要求他來統(tǒng)治自己。但構(gòu)建城邦的起因是滿足個(gè)體各自的需求，對于護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者而言，他們并不能直接理解善理念對自身的意義，因此在他們占絕大多數(shù)的情況下，很難想象他們會接受哲學(xué)王的統(tǒng)治。
對于這兩個(gè)問題，我們可以作這樣的解釋：首先，人們在作任何解讀是都有其著眼點(diǎn)，這個(gè)著眼點(diǎn)決定了其目的性。柏拉圖在論述教育的區(qū)分時(shí)，其著眼點(diǎn)在于區(qū)別城邦中的分工，是一種結(jié)構(gòu)性的劃分，而非從實(shí)踐上阻斷一些人的真理之路。上文所談到的那種解讀事實(shí)上是由錯(cuò)誤的著眼點(diǎn)切入，導(dǎo)致事物的主要方面被遮蔽，這可以被視作是誤讀；其次，對于哲學(xué)王統(tǒng)治的推行以及哲學(xué)王如何獲得統(tǒng)治地位，在柏拉圖的體系中，我們完全可以將之托付于神。畢竟，柏拉圖從未否認(rèn)神的存在，而當(dāng)他論述哲學(xué)家的產(chǎn)生時(shí)，曾提及“神跡”這種情況。我們暫且將理想國的實(shí)現(xiàn)歸于神跡，畢竟，作為一位哲學(xué)家，柏拉圖的工作在于指出可能性之所在，至于實(shí)踐可能性，這是改革家的工作。
順帶一提，哲學(xué)家出于對善理念的追求而使用“假話與欺騙”，有人認(rèn)為，這實(shí)在用所謂善理念的非人格性來沖淡統(tǒng)治過程中的不正義性。我認(rèn)為，對于這種看法，可以用質(zhì)料與形式的關(guān)系來反駁。一般意義上的謊言，是質(zhì)料屈從于形式，是共同性向個(gè)別性作出讓步，而哲學(xué)王的謊言，是形式趨向于質(zhì)料，是通過個(gè)別性來追求共同性，這兩者顯然有著質(zhì)的不同，因此，哲學(xué)王的謊言并不能被簡單冠以不正義之名。
四、正確性與選擇權(quán)
在賦予了理想國意義后，我們需要為意義的實(shí)現(xiàn)尋找其合適形式。這種形式即政治結(jié)構(gòu)的抽象表現(xiàn)。政治結(jié)構(gòu)的抽象表現(xiàn)事實(shí)上即是一群人作為群體的關(guān)系結(jié)構(gòu)。在剝?nèi)ド茞撼蓴〉韧庠跇?biāo)簽后，我們可以將政治的種種結(jié)構(gòu)歸納為兩種典型。許多人將這兩種典型命名為獨(dú)裁與民主，但這兩個(gè)詞匯因其歷史原因在人們的潛意識中存在著褒貶的區(qū)分，因此，我希望用獨(dú)治與共治來代表這兩種典型形式。
獨(dú)治是將城邦的意志維系于一個(gè)或少數(shù)幾個(gè)個(gè)體。這種意志表現(xiàn)在個(gè)體對政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、法律乃至文化、倫理、道德的掌握。換而言之，獨(dú)治就是由城邦來執(zhí)行個(gè)人的考量和判斷。毫無疑問，柏拉圖的理想國正是一種獨(dú)治，哲學(xué)王根據(jù)善理念來作出絕對正確的決定，而城邦在哲學(xué)王的意志下有序運(yùn)轉(zhuǎn)。
與獨(dú)治相對的是共治，即由城邦中公民的共同意志作為城邦的意志。也就是說，全體公民作為一個(gè)整體來決定城邦的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、法律、文化、倫理、道德等事務(wù)。柏拉圖出生之前，雅典在其古典時(shí)代所實(shí)行的民主制可以被認(rèn)為是這種形式的典型表現(xiàn)，其特點(diǎn)被歸納為人民主權(quán)與輪番而治。然而，從實(shí)質(zhì)上看，從來不存在著什么真正統(tǒng)一的共同意志，人的集合只是個(gè)體意志的抱團(tuán)，而非組成一個(gè)新的完整的個(gè)體意志。而所謂共同意志，不過是個(gè)體意志的交集。因此，對共治而言，城邦的意志是占多數(shù)的個(gè)體意志或出于某些原因手段占據(jù)了發(fā)言權(quán)、主導(dǎo)權(quán)的個(gè)體意志的體現(xiàn)。
處于抽象狀態(tài)的形式是不具有善惡這種道德屬性的，對一個(gè)形式而言，最重要的是它的合適性?；谶@點(diǎn)，我們可以公正地看待獨(dú)治與共治這兩種形式。我認(rèn)為，獨(dú)治與共治分別強(qiáng)調(diào)了不同的側(cè)重面。理論上完美的獨(dú)治，其前提條件是有一位強(qiáng)力而絕對正確的個(gè)體作為領(lǐng)導(dǎo)核心，而其余個(gè)體絕對服從于領(lǐng)導(dǎo)核心的指示。根據(jù)這種邏輯，城邦發(fā)展的路徑是“一達(dá)”的，而這唯一的路徑通向絕對真理。因此，獨(dú)治強(qiáng)調(diào)的是一種正確性，它不允許這種正確性被當(dāng)下的分歧干擾，其著眼點(diǎn)在于未來。與之相對的，共治的基礎(chǔ)是公民在決策中的參與，并由公民自己選擇城邦發(fā)展的路徑。這種路徑或許是條彎路，但它能獲得全體公民的認(rèn)可或是妥協(xié)。我們可以說，共治強(qiáng)調(diào)的是一種選擇權(quán)，相對于未來的“絕對正確性”，它更強(qiáng)調(diào)當(dāng)下的意義。
對于這兩種形式，后世的哲學(xué)家分別有自己的發(fā)揮。例如斯多葛派的創(chuàng)始人芝諾，其理論可以作為獨(dú)治的補(bǔ)充。芝諾認(rèn)為，個(gè)性的實(shí)現(xiàn)在于和宇宙中包羅萬象的自然法則保持一致，因此，自由就是自愿地順從神圣的自然法則，而服從這種法則就是道德的本質(zhì)。斯多葛派的要義即是服從于命運(yùn)，正如芝諾所說：“萬事已先決，故不動心”。這套理論可以被認(rèn)為是當(dāng)政治強(qiáng)調(diào)了正確性后對選擇權(quán)的解釋。
另一些哲學(xué)家則更偏向于選擇權(quán)。這種偏向性在啟蒙運(yùn)動時(shí)期表現(xiàn)得尤為突出。洛克的“三權(quán)分立”，盧梭的“主權(quán)在民”，都屬于將全力分散的嘗試。當(dāng)最高權(quán)力不由同一個(gè)個(gè)體意志完整掌握時(shí)，其中自然會產(chǎn)生一種制約與平衡，在這一情況下，當(dāng)任何一方試圖運(yùn)作權(quán)力時(shí)，都希望引入更多的助力，在這種博弈中，民眾的話語權(quán)自然被放大了。因此，通過分權(quán)，民眾獲得了選擇權(quán)。選擇的過程中，眾多個(gè)體意志通過競爭和妥協(xié)，整合為集體意志。
柏拉圖在構(gòu)建理想國時(shí)設(shè)立了這樣的條件：1、現(xiàn)實(shí)生活中存在著以探求真理為志向且能了解善理念的哲學(xué)家；2、人們希望被這些真正的哲學(xué)家統(tǒng)治，而哲學(xué)家也愿意回到黑暗中來引導(dǎo)人們走出洞穴。這便產(chǎn)生了一個(gè)強(qiáng)有力且絕對正確的領(lǐng)導(dǎo)核心，獨(dú)治也具有了可能性。另一方面，既然柏拉圖建立理想國是為了將黑暗中的囚徒導(dǎo)向太陽，在其理論基礎(chǔ)中，城邦的其他公民與哲學(xué)家相比，對可知世界的理解有著明顯的不足，而善理念是唯一的，柏拉圖不可能愿意讓哲學(xué)家絕對正確的知識向其他公民的種種意見妥協(xié)。更何況，柏拉圖對所謂“民主狀態(tài)”，即讓公民擁有大量選擇權(quán)，并不持肯定態(tài)度。在他看來，這會使“虛假的狂妄的理論和意見乘虛而入”，會將一切無論好壞善惡均同等對待。此即柏拉圖選擇獨(dú)治的必然性。因此，柏拉圖為理想國確立了一種以哲學(xué)王的正確性為核心的獨(dú)治形式。
五、政治與歷史
在了解到柏拉圖確立形式的原因后，我們可以為該形式尋找其在現(xiàn)實(shí)政治中的具體體現(xiàn)。帕帕斯在其《柏拉圖與<理想國>》一書中將理想國的在現(xiàn)實(shí)政治中的體現(xiàn)總結(jié)為家長制。家長制誠然是一種專制，然而其具有鮮明的特色：一般的專制是為統(tǒng)治階級、統(tǒng)治集團(tuán)或統(tǒng)治個(gè)體的利益而服務(wù)的，而在家長制下，規(guī)則“是為了那些它所規(guī)范其行為的人的利益而設(shè)”。因此，家長制與一般的專制有著類似的表現(xiàn)和恰恰相反的目的。
理想國的家長制最明顯的體現(xiàn)是，它否認(rèn)一般公民有著足夠的道德判斷力，因此，在理想國的框架下，護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者不具有道德自主的能力。這種認(rèn)知上的無法自主最中帶來了等級差異與服從。家長制在城邦生活的另一側(cè)面也有著微妙的反映，我們發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)王作為城邦的統(tǒng)治者，不僅從宏觀方向上，也從微觀的具體事物中左右著城邦。例如，哲學(xué)王會對詩歌和樂器進(jìn)行審核，會具體修改教育的內(nèi)容，甚至還包辦了公民的婚姻，這一舉一動中無不表現(xiàn)出濃濃的家長做派。
因?yàn)槔硐雵鴮λ接胸?cái)產(chǎn)的遺棄以及出于城邦整體考慮的分工合作，許多人將理想國視為空想社會主義的烏托邦。另一些人則認(rèn)為，理想國的實(shí)質(zhì)是法西斯獨(dú)裁，因其對個(gè)體的服從性極其在整體中的統(tǒng)一性的過度強(qiáng)調(diào)。毫無疑問，這兩種觀念都是經(jīng)不起推敲的。與空想社會主義相比，柏拉圖關(guān)注的是統(tǒng)治者而非生產(chǎn)者。并且，在理想國的體系中，不存在階級對立這一概念。對柏拉圖而言，階級不過是客觀存在著的社會分工，階級存在的目的是為了發(fā)揮自身特點(diǎn)以進(jìn)行互補(bǔ)，由此滿足所有城邦成員的需求。因此，柏拉圖完全不考慮通過共同勞動等方式來淡化階級的界限和矛盾，對柏拉圖而言，各個(gè)階級所當(dāng)做的是“各盡其責(zé)，各守其分”他甚至以“金銀銅鐵論”來強(qiáng)調(diào)這種區(qū)分。這在方向和形式上都區(qū)分了理想國與空想社會主義的烏托邦。此外，柏拉圖的財(cái)產(chǎn)共有說僅限于統(tǒng)治者與護(hù)衛(wèi)者，他并沒有禁止生產(chǎn)者擁有私財(cái)。
相較法西斯獨(dú)裁，理想國則少了強(qiáng)烈的民族排他性與對武力的高度推崇，也不具有侵略性與擴(kuò)張性。法西斯獨(dú)裁的一個(gè)重要表現(xiàn)是強(qiáng)調(diào)民族的區(qū)分，并形成對其他民族的排斥，借此來沖淡獨(dú)裁過程中產(chǎn)生的矛盾與緊張感。這種排斥的重要實(shí)現(xiàn)形式是戰(zhàn)爭。柏拉圖在《理想國》中從未表現(xiàn)出具強(qiáng)烈排他感的民族觀。柏拉圖的確有關(guān)于血統(tǒng)觀念的“金銀銅鐵論”，但其主要目的是確立分工，而非區(qū)分倫理意義上的貴賤乃至判斷生存權(quán)。而理想國的護(hù)衛(wèi)者，其職責(zé)主要在于防御而非攻擊。在擴(kuò)張方面，理想國的要求是滿足生產(chǎn)生活的需要。作為古希臘城邦國家的特色，一個(gè)城邦的規(guī)?？偸怯邢薜模也粫薪⒋笠唤y(tǒng)帝國的想法，城邦擴(kuò)展勢力的方式僅僅是結(jié)盟，且結(jié)盟的城邦仍然保有自身特色。柏拉圖的理想國繼承了這一特色，它并不試圖去無限制擴(kuò)張領(lǐng)土以及主動同化其他的文化形式。
可以這樣認(rèn)為，法西斯獨(dú)裁以及空想社會主義的烏托邦都是特定歷史的產(chǎn)物，而理想國與其二者的區(qū)分亦是由歷史決定的。在柏拉圖構(gòu)想理想國的過程中，歷史從縱橫兩個(gè)方向上都發(fā)揮著重要的影響。
從縱向上看，人類文明在經(jīng)過了幼年期后，普遍呈現(xiàn)出權(quán)力集中的趨勢。造成這種趨勢的原因有多種，其中很重要的一項(xiàng)是生產(chǎn)力的發(fā)展、生產(chǎn)規(guī)模的擴(kuò)大，這導(dǎo)致人們普遍需求一個(gè)統(tǒng)一完整、具有高效率的統(tǒng)治力量，而非不斷爭吵、效率低下的原始民主。另一方面，生產(chǎn)力的發(fā)展推動者社會分工以及專門化、專家化。理想國的政治藍(lán)本實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)統(tǒng)一高效的集權(quán)力量，以及為其所統(tǒng)治的各種專門化分工，而哲學(xué)王，正是治國的專家。因此，理想國符合了歷史發(fā)展的潮流。
從橫向上看，柏拉圖生活的社會環(huán)境顯然給了他極大的觸動。柏拉圖生活的年代，雅典的民主制已盡顯頹勢。伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的失敗讓柏拉圖看到了民主制的衰落與集權(quán)的優(yōu)勢。雅典法庭處死柏拉圖的老師蘇格拉底的決定更是讓柏拉圖看到了公民共治下的荒謬。處于對這種政治制度的反思，柏拉圖在自己心中構(gòu)建了最佳的城邦形式?；蛟S我們可以這么說，理想國是柏拉圖的個(gè)人創(chuàng)造，然而理想國這種思想的出現(xiàn)，卻帶有著歷史必然性。它是一位先賢在對種種人事進(jìn)行深刻反思之后，為了完善人的存在，而提出的先鋒式理論。
當(dāng)我們?yōu)槔硐雵姆N種精妙構(gòu)思由衷贊嘆時(shí)，一個(gè)事實(shí)也困擾著我們：理想國在歷史中從未以實(shí)踐的形式出現(xiàn)過，至今它仍然只是個(gè)構(gòu)想。但我們也必須注意到，后世相繼出現(xiàn)的的政體，在許多方面都能發(fā)現(xiàn)理想國的影子，例如集權(quán)政府，例如階級分工。或許，這是因?yàn)槿吮旧聿豢赡苓_(dá)成完滿。善理念作為最高存在是無法為不完滿的個(gè)體所完全掌握的，我們很難找到一個(gè)合適的哲學(xué)家，也很難讓他成為真正意義上的哲學(xué)王，來領(lǐng)導(dǎo)完全合乎理論的理想國。即便如此，理想國的思想對于政治以及政治哲學(xué)而言仍具有許多可鑒之處。對于理想國的思想體系，我們應(yīng)當(dāng)懷有佛學(xué)中“筏喻”的態(tài)度，結(jié)筏渡河，既至彼岸，則當(dāng)舍筏。理想國在特定的條件下有著特定的意義，我們不用當(dāng)拘泥于其體系形式，也不應(yīng)當(dāng)懷著全盤否定的先入態(tài)度去辯駁它，而是要在其中尋找到人類思想的閃光處，及其對于當(dāng)今的意義。任何思想，自有其思想史價(jià)值。
