《系辭傳》——博大精深
在《易傳》諸篇中，篇幅最長，內(nèi)容最多，體現(xiàn)儒家思想最為充分的，自然要算《系辭傳》了?！断缔o傳》又叫《系辭》，分上下兩篇。為什么叫《系辭》呢？唐朝孔穎達(dá)在《周易正義》里解釋說：“謂之系辭者凡有二義”，也就是文字“取系屬之義”和“綱系之義”。就《周易》卦、爻關(guān)系而言，它是系屬性的；就自身內(nèi)容而言，是提綱性的。但無論是屬系性或者綱系性，都離不開“系”，所以叫《系辭》。至于分上下兩篇，也各有說法，漢代何休以為上篇論“無”，下篇論“有”。也有人認(rèn)為上篇論大理，下篇論小理。其實(shí)都不太確切，上下篇都論及了“有”，也談到了“無”，上下篇都涉及了大理小理。為了敘述方便，我們?cè)谶@里不分上下篇，而按內(nèi)容來介紹。
1、天道觀
儒家本來不太講天道而特別注意人道，所謂“六合之外，圣人存而不論”，但《易傳》特殊，而《系辭傳》更特殊，將天道甚多，而且很細(xì)，不僅對(duì)天人關(guān)系進(jìn)行了許多探討，而且對(duì)天的生成，物種的起源都做了探究，它是儒家言論中講天道最早，最突出的著作。
天地是怎么生成的？《系辭上》解釋說：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”《系辭》在這里不但講了天的生成，而且也講了天人的關(guān)系?！断缔o》的作者把“易”看成是天地相與俱來的，它是與天地的原始物同時(shí)存在的。天地的原始物是什么？《系辭》的作者認(rèn)為是“太極”。然而太極又是什么呢？說法不一。晉人韓康伯認(rèn)為是“無”，他為《系辭》作注說：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也?！睕r者比也，他認(rèn)為：太極僅僅是一種比喻，指的是天地萬物最原始的起點(diǎn)，“有之所極”，故名太極。孔穎達(dá)作《正義》，反對(duì)韓說，認(rèn)為太極是天地未分之前的元?dú)?，并引老子的觀點(diǎn)說：“故老子云‘道生一’，此即太極是也?！表n、孔兩家的解釋各有其是，但又各有其非。就天地生成序列而言，韓康伯的解釋是對(duì)的，此點(diǎn)已為現(xiàn)代科學(xué)所證明，但《系辭》所指的“生兩儀”的太極卻不是“無”，即不是無形無體的氣前物。氣前的“無”不經(jīng)過氣的階段是無法“生兩儀”的。但就《系辭》所指的太極而言，孔穎達(dá)的解釋是對(duì)的，這里的太極確實(shí)是天地未分之前的元?dú)狻５獨(dú)獠⒉皇翘斓氐脑籍a(chǎn)物，而且引老子的觀點(diǎn)也欠明確?！袄献釉啤郎弧?，即此太極是也。”老子在這里說了兩樣?xùn)|西，一是“道”，一是道所生的“一”，所謂“即此太極是也”，是指的生“一”的“道”呢？還是指的道生的“一”？如果指的是“道”，則與韓康伯全同，不存在爭(zhēng)議了。
《系辭》的作者認(rèn)為，天地（即兩儀）是由于太極生成的，天地又生“四象”。那么什么是“四象”呢？說法也不統(tǒng)一，有的說是金木水火四物，有的說是春夏秋冬四時(shí)。按照《系辭》的體系，似乎以四時(shí)這個(gè)說法為是。其天地生成的序列是：太極生成天地，天地生成四時(shí)，四時(shí)生成八卦代表的木、火、金、水、山、澤諸物，在形式上由一而二，由二而四，由四而八，整齊劃一，最后以八卦的功能作結(jié)，天人合而為一。而“易有太極，是生兩儀”就成了儒家關(guān)于宇宙生成的定論，數(shù)千年來沒能移易。
天地既如上說，那么萬物又是怎樣生成的呢？《系辭》也有解說。《系辭》上說：“是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，故之以雷霆，潤之以風(fēng)雨，日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女?！眲?cè)峋褪顷庩枺素跃褪悄?、火、水、金、土原始諸物質(zhì)?！断缔o》的作者認(rèn)為，宇宙萬物的生成，是因?yàn)殛庩柖獾慕桓?，諸原始物質(zhì)通過風(fēng)雷雨雪等自然作用，隨著時(shí)間的推移逐漸形成的。生物的形成還曾經(jīng)過性的分工（“男女”在這里泛指雌、雄兩性，而并非特指男人和女人）?！断缔o》對(duì)兩性分工后才有生物，言之甚詳，《系辭》下說：“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生?！碧斓亻g有陰陽二氣，所以能夠化生萬物；而萬物中有雌雄兩性，所以能夠產(chǎn)生各種物種，而且繁衍進(jìn)化，還有了有生物，以至于人類。儒家關(guān)于宇宙萬物生成的天道觀也就大致形成了。盡管解釋比較粗糙，但樸實(shí)可信，都是人的感官所能直接感覺到的。
值得特別提出的是，《系辭》所說的天都是自然天，物質(zhì)天，無意志的天，而并不是天神。比如《系辭》開篇的“天尊地卑”，說的是天在上地在下的自然現(xiàn)象?！霸谔斐上?，在地成形”，說的是天上的日月星辰等有象物體，地下的山川草木等有形物質(zhì)。“有天道焉，有地道焉”指的是天地運(yùn)轉(zhuǎn)的自然規(guī)律?！皹诽熘币膊皇翘烀琼樅踝匀??！墩x》解釋說：“順天施化，是歡樂于天，識(shí)物始終，是自知性命，順天道之常數(shù)，知性命之始終，任自然之理，故不憂也?！辈粌H如此，連字面上看來全是講天神而實(shí)際還是講自然。如《系辭》上說：“《易》曰：自天佑之，吉無不利。”這里的佑自然是保佑了，既能保佑，自然是有意志的天神了。但《系辭》接著用孔子的口氣解釋說：“子曰：佑者助也。天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也，是以自天佑之，吉無不利也?！痹瓉硖熘杂尤藘H僅是順乎自然的規(guī)律。
《系辭》不僅言“天”是講自然現(xiàn)象，言“神”也是講自然現(xiàn)象?！断缔o上》說：“陰陽不測(cè)之謂神?！睆淖置嫔峡?，似乎指鬼神的神，實(shí)則不然，說的是神秘莫測(cè)。韓康伯注釋說：“神也者，變化之極妙萬物而為言，不可以形詰者也，故曰陰陽不測(cè)……不知所以然而況之神?！痹瓉砩褚彩且环N比喻。陰陽二氣變化莫測(cè)，既“不可以詰”，也不可以理喻，實(shí)在說不清楚，所以才比之曰“神”。
《系辭》不僅說“神”時(shí)不是講鬼神，即使“鬼神”二字連用，也不全是講鬼神。《系辭上》說：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”這里不僅有“鬼神”，而且還有“游魂”，但實(shí)際上并非講神鬼魂魄，而是講氣的聚散和物的消長。韓康伯解釋說：“精氣氤氳，聚而成物，聚極則散，而游魂為變也。游魂，言其游散也?！M聚散之理，則能知變化之道，無幽而不通也?！备鶕?jù)韓康伯的解釋，游魂即是游散，而鬼神則是幽深晦暗的代稱。韓康伯的解釋是合理的，因?yàn)楣砩駸o謂情狀。所謂情狀，也只是對(duì)幽深聚散認(rèn)識(shí)、把握的一種比較具體的形容。當(dāng)然也有講神靈鬼神的，但主要是講幽晦。這與《論語》記載“子不語怪力亂神”的思想原則是一致的。
2、
儒家是天人合一論者，天道便是人道?！断缔o上》說：“易與天地準(zhǔn)，故能彌輪天地之道；仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂位變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過；旁行而不流；樂天知命故不憂；安土敦乎仁，故能愛，范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。”這個(gè)“與天地準(zhǔn)”的易道實(shí)際上就是人道，不過它不是一般人之道，而是圣人之道。一般人即使做到了也不過是做了罷了?！鞍傩杖沼枚恢薄Ｎㄊト瞬拍堋芭c天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過。”但是有一點(diǎn)是圣人與常人共同的，這就是善的品性，因?yàn)樗桥c生俱來的，是從宇宙間帶來的?！耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也?！庇申庩柖庑纬傻娜死^承了宇宙間善的品質(zhì)，所以人性是善的，這是除荀子以外所有儒家關(guān)于人道的基本點(diǎn)，但因?yàn)橛叙B(yǎng)成的不同，才有了具體的區(qū)別，“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，于是有了類別，有了偏頗，有了等次，只有圣人才能完整地繼承“道”，理解“道”，運(yùn)用“道”，所以說“君子之道鮮矣”。圣人是天道的繼承者，所以人道只有在圣人身上才能夠得到完整的體現(xiàn)。因?yàn)槭鞘ト嗽诖兄斓?，所以“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之”。人道的一切都效法天道，這就是《系辭》體現(xiàn)的儒家人道觀的根本所在。
天地給人的第一個(gè)印象是天在上、地在下，于是“圣人”為人們定的第一條原則就從這里開始：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣?！薄断缔o》用天尊地卑的自然現(xiàn)象類比貴貴賤賤的社會(huì)現(xiàn)象，是儒家等第觀念最為有力的佐證。天在上、地在下是永遠(yuǎn)不變的，所以尊者為貴、卑者為賤也是永遠(yuǎn)不能改變的，因?yàn)檫@是依天道確定的人道。
圣人既居尊位替天行道，所以圣人也有了圣人的責(zé)任，《系辭下》說“天地之大德曰生。圣人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)。理財(cái)正辭，禁民為非曰義?！碧斓匾陨鸀榇蟮?，圣人以仁為大德。仁者愛人，以造福百姓為務(wù)。但施仁是以有“位”為前提的，也就是以權(quán)力為前提，所以說“圣人之大寶曰位”。有位就可以施仁，施仁就可以鞏固權(quán)位，所以說“何以守位曰仁”。人是以物質(zhì)生活為存在前提的，所以說“何以聚人曰財(cái)”。圣人在位施政，不僅要有天地大德“生”的一面，同時(shí)還要有像大自然調(diào)控萬物一樣“止”的一面，生其所當(dāng)生，止其所當(dāng)止，所以要“理財(cái)正辭，禁民為非”?！袄碡?cái)”是對(duì)具體事物的管理，“正辭”是有關(guān)的規(guī)定條文，“理財(cái)正辭”的目的在“禁民為非”，而這些統(tǒng)稱之曰“義”。一個(gè)助生的仁，一個(gè)禁止的義，作為人道綱領(lǐng)的仁與義也就明確地產(chǎn)生了。
《系辭》講人道效法天道，也不全是機(jī)械的模仿，更重要的在于融會(huì)貫通，推行擴(kuò)大，落到事業(yè)的實(shí)處?！断缔o上》說：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)。”道和器雖然有形上形下的區(qū)分，但兩者卻是渾然不可割裂的。有器必定有道，有道必定有器，無無器之道，也無無道之器。一種事物的出現(xiàn)，便有了這個(gè)事物的道，無此事物就無此事物之道。但人之所以為人，在于有人的主觀能動(dòng)性，不能只就此器見此道，也不能只就此道見此器，而應(yīng)該舉一反三，由此器推及彼道，由此道推及彼器，“化而裁之”，這就叫做“變”，光變還不行，還得“推而行之”，使之暢通。所謂暢通，就是要向全社會(huì)推廣，使人民受益，這才叫“事業(yè)”。變通推廣，具體是什么內(nèi)容，《系辭》里沒有說，但它肯定這是圣人治天下的職責(zé)，也是人道固有的內(nèi)容。
變通是必要的，但舉措?yún)s必須慎重?！断缔o上》說：“擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化。”作為圣人（也即大人），要提出什么，不能不事先考慮，所以必須要“擬”。擬者度也，有衡量揣度的意思。事先要全面衡量，以防止思慮不到。采取某種行動(dòng)，必須聽取下屬的意見，以補(bǔ)自己的不足。如此才能“成其變化”?！断缔o》的作者看到了歷史和現(xiàn)實(shí)中為人君、為人上者的獨(dú)斷專行，以致每每僨事，才提出了這樣一條帶有某中民主色彩的原則，不能不說是儒家思想的一大進(jìn)步?？上Ч艁碇搜哉卟簧伲軌蛐写搜哉卟欢?，以致大動(dòng)大壞，小動(dòng)小壞，禍國殃民的事情時(shí)有發(fā)生。
作為社會(huì)的人，盡管有地位高低、事業(yè)大小的諸多不同，但有一點(diǎn)是絕對(duì)相同的，這就是生命只是一個(gè)過程，有生必有死，死是任何人都無法逃避的事實(shí)。人應(yīng)該怎樣來對(duì)待死呢？《系辭上》說：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說?！睙o論是天文，或者是地理，盡管有明有暗，有微有著，都是一種現(xiàn)象，都是一個(gè)過程，都在不斷的變化。人也不例外，從無到有，從小到大，從大到老，從老到死，任何人也不例外，這就是生命的規(guī)律。表述這個(gè)規(guī)律的言辭謂之“死生之說”。但知道此說是一回事，承認(rèn)此說、接受此說又是另一回事。其實(shí)理解它也不難，只要原其始而返其終，認(rèn)真考察，也就理在其中了。
此外《系辭上》、下篇還有不少言及個(gè)人修養(yǎng)的，尤以對(duì)“君子”，要求居多，如《系辭上》說：“言行，君子之樞機(jī)，樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎？”樞指的是門戶，機(jī)指的是弩機(jī)的弩牙。人的言語行動(dòng)，微是人的心扉，一旦出口，心扉也就敞開了，內(nèi)心世界隨之而暴露。又象弩機(jī)的弩牙，一旦扣動(dòng)，利箭離弦，再也無法收回?；驑s或辱、或敗或成，在此一舉?！断缔o下》甚至還說：“吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也?！比说募獌吹湼?，全是自己的行動(dòng)造成的，不可不慎。因此之故，慎動(dòng)成了儒家的重要信條。
那么，怎樣才能夠掌握住自己的言行，使之榮而不辱、吉而不兇呢？《系辭》則提出了至精、至變、至神和深極研幾的修養(yǎng)目標(biāo)?！断缔o上》說：“是以君子將有為也，將有行也,問焉而以言,其受命也如響。無有遠(yuǎn)近幽深,遂知來物。非天下之至精,其孰能與于此？”對(duì)自己的言行能夠解釋得透徹，對(duì)人家提出的問題能夠迅速的加以解答，而且無論遠(yuǎn)近幽深。要做到這一點(diǎn)，對(duì)自己，對(duì)他人，對(duì)客觀諸事物沒有一個(gè)精審的了解是不可能的，所以說“至精”。
《系辭上》又說：“伍以變,錯(cuò)綜其數(shù)。通其變,遂成天下之文;極其數(shù),遂定天下之象。非天下之至變,其孰能與于此？”至變就是變化之極。天下事物是無比復(fù)雜的，時(shí)刻變化的。要了解這些變化，掌握這些變化，適應(yīng)這些變化，就必須了解這些變化終極的規(guī)律，所以稱為“至變”。
《系辭上》還說：“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故也，非天下之至神，其孰能與于此？”至神就是神妙之至，神速之至。修養(yǎng)到家的人平時(shí)“心如死灰”，什么也不想，這就叫“寂然不動(dòng)”。唯其平時(shí)寂然不動(dòng)，保持著充沛的精力和清醒的頭腦，所以一旦接觸客觀事物，就能夠迅速準(zhǔn)確地做出反應(yīng)，這就叫“至神”。
于己于人于事的了解能夠“至精”，于事物變化的掌握能夠“至變”，對(duì)外來的反映能夠“至神”，是否就可以動(dòng)而能吉、事而有成呢？這還未必，關(guān)鍵在于主事者念頭萌動(dòng)之“幾”?！断缔o上》說：“圣人所以極深而研幾也，唯深也,故能通天下之志；唯幾也,故能成天下之務(wù)；唯神也,故不疾而速,不行而至?！边@里的極深和研幾是兩個(gè)概念，極深指對(duì)客觀事物的深刻了解，研幾是對(duì)心念萌動(dòng)的把握。幾者動(dòng)之微，在離無入有之間。人的思想行為的善惡得失，往往取決于思想萌動(dòng)的“幾”，它是善惡的區(qū)分點(diǎn)，成功與失敗的分界線。人要使自己的思想行為都能正確，合乎規(guī)范，就得“研幾”，也就是在“幾”上狠下功夫?！拔◣滓?/span>,故能成天下之務(wù)”，這個(gè)心念最初的萌芽對(duì)行事的好壞起著決定性的作用，所以儒家論修養(yǎng)，最講究幾上的功夫。
《系辭》論修養(yǎng)，也有君子、小人之分，不過《系辭》說的君子、小人不是按名位劃分，而是按德行高低和見識(shí)的深淺來劃分的。《系辭下》說：“小人不恥不仁，不畏不義，不見利不動(dòng)，不威不懲?！边@簡(jiǎn)直就是一幅小人的畫像。什么叫做小人？不以不仁為恥，也不怕別人說他不義，對(duì)自己沒有好處的事情絕對(duì)不干。只是最后一條說得不準(zhǔn)：“不威不懲”。懲有恐懼終止的意思。真正的小人，不僅不威不懲，甚至威而不懲，直到喪身喪家才作罷。
《系辭》也和《文言》一樣，鼓勵(lì)人為善而警告其作惡，而且論理更加深刻，警策性更強(qiáng)。《系辭下》說：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解?！背擅髦剖侨辗e月累的，滅身之惡也是日積月累而成的。小善積多了就成了大善，小惡積多了也就成了大惡。小人之所以成為小人就是因?yàn)樗暽茞褐杏闪孔兊劫|(zhì)變這樣一個(gè)客觀的事實(shí)，以小善為無益而不為，于是終身無一善；以小惡為無害而不改，于是惡貫滿盈，罪不可恕。
《系辭》論人道，還言及到不少處理人際關(guān)系的原則?！断缔o下》說：“君子安其身而后動(dòng)，易其心而后語，定其交而后求，君子修此三者故全也。危以動(dòng)，則民不與也；懼也語，則民不應(yīng)也；無交而求，則民不與也。莫與之，則傷之者至矣?！薄断缔o》的作者在這里論及了動(dòng)、語、求的前提。人在社會(huì)交往中難免要開展一些需要他人參與的活動(dòng)，因?yàn)樾枰藚⑴c，所以必須有一個(gè)根本性的前提：你自己必須站得住，這就叫“安其身”。如果你自己還沒有站穩(wěn)腳跟，甚至還給人有幾分坍臺(tái)的傾危感覺，誰還敢參與？所以說“危以動(dòng)，則民不與”。
不僅動(dòng)是這樣，言也這樣。孔子說，“不可與言而與之言失言”，說的是對(duì)說話的對(duì)象要有一定的了解。《系辭》的作者把孔子的思想推到了更高的程度：“易其心而后語”，要了解到可以互相換心的程度。當(dāng)然，易字也可以作為另一種解釋，就是更換位置，站在聽者的立場(chǎng)想想，是否可以接受。如果不去換位思考只圖自己的痛快，沖口而出，就者就會(huì)“懼而不應(yīng)”，這是另一種解釋。
在與人的交往中最該慎重的莫過于向人提出要求了。求人是一件不容易的事情，所以要“定其交而后求”。交情還沒有確定，或者雖然確定而沒有一定的深度，隨隨便便提出，“則民不與也”。民，人也，他人之意。動(dòng)、語、求三者都是有條件、有前提的，都必須慎重，否則，輕則于事不成，重則要跌大跤子，所以說“傷之者至矣”。
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