一 魏晉風(fēng)度：人的主題 李澤厚1. 繼先秦后第二次社會形態(tài)的變異，其在意識形態(tài)和文化心理上的表現(xiàn)，是占據(jù)統(tǒng)治地位的兩漢經(jīng)學(xué)的崩潰。2. 魏晉是一個哲學(xué)重解放、思想非常活躍、問題提出很多、收獲甚為豐碩的時期。雖然在時間、廣度、規(guī)模、流派上比不上先秦，但思辨哲學(xué)所達(dá)到的純粹性和深度上，卻是空前的。3. 在魏晉時期，一種真正思辨的、理性的“純”哲學(xué)產(chǎn)生了，一種真正抒情的、感性的“純”文藝產(chǎn)生了。這二者構(gòu)成中國思想史上的一個飛躍。4. 簡單說來，這就是人的覺醒。5. 《古詩十九首》的一個基本音調(diào)是對日常時世、人事、名利、享樂等的詠嘆。這種對生死存亡的重視與對人生短促的感慨，從建安直到晉宋，從中下層直到皇家貴族，彌漫得相當(dāng)深遠(yuǎn)。6. 它的核心是在懷疑論哲學(xué)思潮下對人生的執(zhí)著。在表面看來似乎頹廢、消極，深藏著的是對生活、命運(yùn)的強(qiáng)烈留戀。人們對自己的生命、意義開始重新發(fā)現(xiàn)、思索、把握和追求。7. 竹林七賢成了六朝的理想人物，甚至在墓室的磚畫上，也取代或擠進(jìn)了兩漢的神仙迷信、忠臣義士的行列。這不能不是這種新世界觀人生觀的勝利表現(xiàn)。人們不再如兩漢那樣以外在的功業(yè)、節(jié)操、學(xué)問，而主要以其內(nèi)在的思辨風(fēng)神和精神狀態(tài)，受到了尊敬和頂禮。8. 要求以漂亮的外在風(fēng)貌表達(dá)出高超的內(nèi)在人格，正是當(dāng)時這個階級的審美理想和趣味。9. 抒情詩取代漢賦，人物畫取代漢畫像石，玄學(xué)替代經(jīng)學(xué)，本體論）內(nèi)在實(shí)體的追求）取代了自然觀（外在世界的探索）。10. “言不盡意”、“氣韻生動”、“以形寫神”是當(dāng)時確立而影響救援的中國藝術(shù)與美學(xué)原則。二 名教思想與魏晉士風(fēng)的演變 余英時1. 魏晉士風(fēng)在行為上表現(xiàn)為突破傳統(tǒng)禮教的藩籬而形成一種“任誕”的風(fēng)氣。它的興起以其政治背景最受史學(xué)家的注意，即所謂“屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者”（《晉書 阮籍傳》）。2. 在思想史上，這是儒家和道家相互激蕩的一段過程。3. 魏晉所謂“名教”乃泛指整個人倫秩序而言，其中君臣與父子兩倫更被看做全部秩序的基礎(chǔ)。而由于門第勢力的不斷擴(kuò)大，父子之倫在理論上尤超乎君臣之倫。4. 東漢以后由于察舉制的長期推行，門生與舉主之間也同樣有君臣之義。這些所謂“門生故吏”便形成了門第的社會基礎(chǔ)。他們在未直接受命于朝廷之前，只是地方長官或舉主的門下，而不是“天子之臣”。即使以后進(jìn)身于朝廷，依當(dāng)時的道德觀念，他們?nèi)匀灰矣凇肮手鳌?。因此一般士人之于皇帝最多只有一種間接的君臣觀念。從漢末到西晉這一百多年間，名教中的君臣一倫已根本動搖了。5. 父子、夫婦之間的關(guān)系，魏晉時代也發(fā)生了基本的變化。親密的情感代替了嚴(yán)峻的禮法。6. 婦女的社交游覽活動大為盛行，男女之間的交際也達(dá)到了相當(dāng)不拘形跡的地步。7. 漢末以來名教的崩潰不但是全面性的，而且這一危機(jī)表現(xiàn)在家族倫理方面較之在政治秩序方面更為深刻而持久。8. 從晉室南渡以后士風(fēng)的放蕩情形來看，明教的危機(jī)絕未因永嘉之亂而終止。9. 何晏、王弼調(diào)和儒、道，雖然正式提出了名教與自然的問題，卻并沒有把兩者放在對立的地位。嵇康、阮籍始公然以名教與自然互不相容，但是細(xì)察他們的言論，則他們所深惡痛絕的只是當(dāng)時虛偽的名教，而不是理想的即合乎自然的名教。下至西晉時代，名教與自然的關(guān)系又由矛盾而復(fù)歸于統(tǒng)一。10. 情的問題在魏晉玄學(xué)的初期便出現(xiàn)了，這就是王弼的“圣人有情”說。這個觀點(diǎn)并沒有很快被普遍接受，主要的困難還在《莊子》書中明白地主張圣人無情。所以一直到東晉時代，無情論依然存在。11. 諸如阮籍、王戎等人認(rèn)為情與禮不能并存，所以只有違禮而從情。12. 玄禮雙方都在尋求具體問題的解決之道，而不是空談自然與名教的合一。13. 總結(jié)地說，魏晉的名教危機(jī)持續(xù)了一個相當(dāng)長的時期，其中可以分為兩個大階段：從漢末到西晉統(tǒng)一，這個危機(jī)主要暴露在政治秩序一方面。因此以士風(fēng)而論，竹林七賢反抗性的放達(dá)最具有代表意義。到了西晉初年，司馬氏的政權(quán)和勢族高門打成一片，政治上名教與自然的矛盾已失去其現(xiàn)實(shí)的根據(jù)。但是名教危機(jī)在一般社會秩序，特別是家族倫理一方面卻全面地爆發(fā)了。情與禮的沖突尖銳化而變成當(dāng)時士大夫的生活與思想中的一個中心問題。永嘉亂后，名教危機(jī)隨著玄風(fēng)一起渡江，到了南方。關(guān)心社會秩序的人，無論是北人或是土著，儒家或是道家，在痛定思痛之余，都大聲疾呼要消弭這一危機(jī)。但此時傳統(tǒng)舊禮法既不足以適應(yīng)已變的社會狀態(tài)，而魏晉以來一直支配著士大夫生活的新的倫理價值一一情一一也不能完全置之不顧。因此如何革新舊禮法以安頓新價值，使情禮之間得到調(diào)和，可以說是解決問題的唯一途徑。東晉以后禮玄雙修的學(xué)風(fēng)便是在這種情勢下發(fā)展起來的。14. 玄風(fēng)南渡把名教危機(jī)從中土移植到江南，為了消解危機(jī)，南方才有禮玄雙修的學(xué)風(fēng)，喪服的研究因此特別發(fā)達(dá)。服制講究得越精微，宗族的親疏關(guān)系也就分辨得越細(xì)致。因?yàn)槲ㄓ腥绱?，普遍化的“禮”才能最大限度地照顧到個別化的“情”，使“情禮兼到”的境界成為可能。三 七賢林下之游的時間與方式 顧農(nóng)1. 據(jù)《世說新語 任誕》可知，竹林七賢分為兩個層次，阮籍、嵇康、山濤為主要人物，其余四人為加盟者。2. 林下之游在正始年間。3. 隨意喝酒是七賢活動最明顯的外在形態(tài)。4. 正始時代是一個理論興趣濃厚，清談之風(fēng)初起的時代，活躍著一批以何晏、王弼、裴徽、荀粲、夏侯玄、傅嘏、李豐、王廣、鐘會等人為代表的理論家。這些人中除了王弼這位年輕的理論天才以外，都是政府官員，何晏的地位尤高。他們倚重的文獻(xiàn)是《周易》和《老子》。這可以說是一個官方的理論圈子，而竹林七賢則是自立于這個圈子以外的帶有民間色彩的另一個圈子，他們更重視《莊子》。這兩個圈子基本不來往，各行其是。這二者理論上的分野，再加上政治上的分歧，深刻地影響了七賢的林下之游。四 評東晉的風(fēng)流宰相——謝安 高華平1. 謝安少有重名，但與一般士族玄學(xué)名士不同的是，他對仕途采取敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度。他隱居會稽東山，與當(dāng)時名流王羲之、許詢、孫綽、支遁“出則漁弋山水，入則言詠屬文，無處世意”。謝安在四十歲時，迫于當(dāng)時朝廷政治力量的平衡和謝氏家族“門戶中衰”的壓力，于簡文帝司馬昱當(dāng)政時出仕。2. 謝安的“風(fēng)流”人格既不全在精神的瀟灑，也不全在事功的先河；既非全在于“出”，也非全在于“處”；既非全屬于儒，也非全屬于道；而是在于其對與出處、儒道、內(nèi)圣外王的統(tǒng)一與超越。3. 魏晉玄學(xué)人格魅力思想的最高理想人格是實(shí)現(xiàn)性情、有無、形神、名教與自然和諧統(tǒng)一，并最終達(dá)到與道同一的美的人格或人格美的境界，這就是“圣人”、“至人”、“達(dá)人”或“君子”型人格。在謝安那里，則稱之為“和靖”與“和任”。4. “和靖”在謝安的人格美思想里，更主要是作為他“外王”人格的奮斗目標(biāo)而存在的。這就是整個國家的和睦，調(diào)解了各種尖銳對立與沖突，使得彼此無怨，各得其任，各得其所。這就為建立內(nèi)在的和諧——自足懷抱、自得其性，實(shí)現(xiàn)玄學(xué)人格的內(nèi)在超越創(chuàng)造了外部條件。五 陶淵明：玄學(xué)人生觀的一個句號 羅宗強(qiáng)1. 東晉的玄釋結(jié)合標(biāo)志著玄學(xué)理論發(fā)展的終結(jié)。2. 把這樣一種人生態(tài)度付諸實(shí)踐，并且常常達(dá)到物我一體、與道冥一的人生境界的，是陶淵明。3. 陶淵明與他們不同的地方，便是他與大自然之間沒有距離。在中國文化史上，他是第一位心境與物境冥一的人。4. 陶淵明寫的是心靈與自然的交通。山間景色，是他心中的景色。他沒有說它美，也沒有說它不美，沒有說他是喜歡還是不喜歡，沒有像他的前輩會稽名士們那樣，在山川秀色面前不可已已，說一些情何以堪的話。但是其中卻含著甚深的眷戀。5. 做到這一點(diǎn)是不容易的。后來有兩位著名人物也常常能在一個短時期里做到這一點(diǎn)，一位是蘇軾，一位便是晚年的白居易。大概也是因?yàn)檫@個根本點(diǎn)的相通，所以他們兩位都十分崇拜陶淵明，而且兩人都在晚年寫了和陶詩。6. 陶淵明一生始終為現(xiàn)實(shí)人生的不如意事所糾纏，他的超脫只是暫時的。7. 雖然陶淵明心中始終糾纏一個世俗的情結(jié)，他主要靠儒家的思想力量，即一片仁心與安于貧窮，使得自己能在一個短時期內(nèi)實(shí)行委運(yùn)任化的人生態(tài)度。8. 玄學(xué)人生觀最主要之點(diǎn)委運(yùn)任化的人生態(tài)度與物我提一的人生境界，不解決好個人與群體的關(guān)系就不能實(shí)現(xiàn)。只強(qiáng)調(diào)自我，強(qiáng)調(diào)性之自然，一到面對矛盾糾結(jié)的現(xiàn)實(shí)人生，便寸步難行了。六 魏晉風(fēng)度何為 張三夕1. 魏晉風(fēng)度是一種特定的亂世風(fēng)度，是一種死亡逼出來的風(fēng)度，它的產(chǎn)生與東漢末年以降大規(guī)模的死亡現(xiàn)實(shí)和集體性死亡意識有著直接的關(guān)系。2. 魏晉時代的死亡恐怖既來自于泛濫的自然災(zāi)害，也來自于頻仍的戰(zhàn)爭。除去這些集體的死亡恐怖以外，魏晉文人還處在政治黑暗而造成的個體的死亡恐怖中。3. 魏晉時反儒家道德倫理之常的文人風(fēng)度，落實(shí)在具體行為上，最引人注目的無外乎兩大特點(diǎn)，一是自我麻醉式的歡樂和狂歡，二是個人行為和交往行為的怪誕。前者主要表現(xiàn)在藥與酒上，后者體現(xiàn)在長嘯、學(xué)驢叫等行為上。七 魏晉風(fēng)度與玄學(xué)的產(chǎn)生 樊樹志1. 魏晉風(fēng)度大致有三種形式：第一種是以放浪形骸的怪誕，顯示特立獨(dú)行?；蛘哌^分講究化妝，使男人女性化；或者不修邊幅，放浪形骸。第二種是飲酒與服藥，麻醉自我以求解脫。服藥是變相的服毒，與飲酒有異曲同工之妙，追求的是自我麻醉。第三種是逃離現(xiàn)實(shí)，隱居山林。這是逃避現(xiàn)實(shí)、保全自己最瀟灑最安全的方式。八 魏晉任誕風(fēng)氣的先聲——略論漢末逸民戴良之“誕節(jié)”及其與魏晉風(fēng)度之關(guān)系 王永平1. 魏晉以后文獻(xiàn)記述漢晉“放達(dá)”士風(fēng)，總將戴良與阮籍并列，合稱為“戴、阮”。2. 在漢代的實(shí)際生活中，孝行逐漸變成一套可以操作的儀式與程序，強(qiáng)調(diào)以禮抑情，且十分嚴(yán)格。而在戴良看來，情與禮的關(guān)系時相互依賴的。沒有情的存在，也就無所謂禮了。只要將情感控制在一定范圍內(nèi)不致泛濫，就合乎禮的要求了，而不是要扼殺人的情感。九 漢末魏晉的名士風(fēng)度 姜廣輝1. 清議的價值取向是政治性、現(xiàn)實(shí)性，而清談則是哲學(xué)。2. 漢末的名士“以天下名教是非為己任”（《世說新語·德行》），有很強(qiáng)的政治性。所謂清流名士，實(shí)是在野黨。正始名士追慕玄遠(yuǎn)，雖任高官，卻“不與時務(wù)經(jīng)懷”，且好整飭修飾，風(fēng)流自賞。而竹林名士，又自不同。他們不拘禮教，不修邊幅，任性放達(dá)，沉湎于酒，好像生活全無目的，如閑云野鶴，獨(dú)往獨(dú)來。這一派名士在禮教長期統(tǒng)治中國的歷史中，顯得十分特出。后世所謂名士派，大多指這一派的風(fēng)格而言。3. 麈指鹿，帶頭鹿跑在群鹿前面，以尾之轉(zhuǎn)向或姿態(tài)指示群鹿的方向或警告危險，有領(lǐng)袖群倫之意。4. 真正的“禮”是愛敬之心的外現(xiàn)，而當(dāng)時社會的禮教已失去愛敬之心的內(nèi)蘊(yùn)，只剩下一個繁縟虛偽的形式。魏晉名士重新審視禮教，目的即在于映顯禮的真精神。所以魏晉名士反對的只是虛偽的名教，并不反對禮本身。十 說“達(dá)”——以魏晉士風(fēng)問題為中心 牟發(fā)松1. 晉人以及時代稍后的劉宋前期的《世說新語》作者，均將阮籍視為魏晉放達(dá)士風(fēng)的始作俑者。“放達(dá)”也已成為阮氏一族的門風(fēng)。然而，除了阮咸，阮籍不允許其他后輩“作達(dá)”或“慕通達(dá)”。2. “通”、“達(dá)”的儒家古義，為“通于道德，達(dá)于仁義”。3. 以阮籍為首的“竹林諸賢”的放達(dá)，是本于“玄心”，并不僅僅是出于縱欲享樂。而阮渾、阮筒，以及元康（晉惠帝）名士之“放蕩越禮”，則并非出于“玄心”，只不過是慕仿前賢“作達(dá)”，得縱欲享樂之便。4. 《世說新語·棲逸》“阮步兵嘯”條劉注引《魏氏春秋》所載，“阮籍常率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”，就可推知在他放達(dá)通脫的行為背后的窮途末路心態(tài)。5. 王忱所言司馬相如與阮籍的飲酒之異，也正是竹林阮籍諸賢與胡毋輔之、王恭一輩的飲酒之異。后者繼承了前者的飲酒，但其心中卻既沒有須酒澆釋的“壘塊”，也缺乏須酒激發(fā)的“才情”，更沒有須酒表現(xiàn)的“玄心”。6. 從《莊子·齊物論》郭象注和《列子·楊朱篇》張湛注中對“達(dá)人”的不同解釋：一個是通達(dá)物理、因仍自然從而無所拘滯的達(dá)人，一個是鑒于萬物無常、人生短暫因而主張縱欲行樂的達(dá)人，即可窺知魏晉時期“達(dá)”的含義及其表現(xiàn)的變化之跡。十一 《世說新語》中的裸袒之風(fēng) 寧稼雨1. 《論語》中記載的子桑伯子以擯棄禮教為目的的裸袒行為在后代獲得了知音和回聲。2. 真正將反禮教的裸袒和窮奢極欲生活方式的裸袒進(jìn)行區(qū)分并以不同的態(tài)度加以表現(xiàn)的文獻(xiàn)是《世說新語》?！妒勒f新語》的編者對于桑扈和趙仲讓式的具有反禮教色彩的裸袒行為給予了積極的肯定和贊美，而且對此類故事的細(xì)微差別也給予了必要的區(qū)分。其一是像禰衡那樣帶有以忠抗奸的政治色彩，其二是阮籍、劉伶那樣作為玄學(xué)精神的形態(tài)表現(xiàn)。3. 在阮籍看來，世間萬物的各種形態(tài)，不過都是自然的不同存在形式而已。它們的共同本體就是自然，從這個意義上說，人體本身也是自然的組成部分，因而具有與自然相同的屬性。作為自然的組成部分，人體本身也沒有什么生死、大小、是非可言。人應(yīng)當(dāng)本著“循自然，小天地”的宗旨，而不應(yīng)該拘泥和執(zhí)著局部局。七賢中劉伶的裸祖之舉及其裸袒宣言，可以說是阮籍這一理論的形象和具體演示。十二 魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系 魯迅1. 歸納起來，漢末、魏初的文章，可說是：清峻、通脫、華麗、壯大。2. 何晏是空談和吃寒食散的祖師。3. 吃了散之后，衣服要脫掉，用冷水澆身，吃冷東西，飲熱酒。吃藥之后，皮膚易于磨破，因此著寬衣、舊衣，穿木屐。唐代以后，基本就沒有人再吃了。4. 魏晉名士生于亂世，不得已才有放達(dá)的行為，并非他們的本態(tài)。這從阮籍不愿自己的兒子學(xué)習(xí)他們的放達(dá)、嵇康作《家誡》可以看出。魏晉的破壞禮教者，實(shí)在是相信禮教到固執(zhí)之極的。十三 文人與酒 王瑤1. 這種為了“生之難遇而死之易及”，于是盡量地把握住這現(xiàn)存的一刻，盡量地去享受人生的態(tài)度，正是漢末以來名士們喜歡飲酒的理論的說明。2. 假若單純地是為了享樂的話，聲色狗馬都可以作為工具，酒并不是唯一的。而且遠(yuǎn)在竹林名士以前，已經(jīng)有過許多縱灑的人，而并沒有像他們那樣能夠“風(fēng)譽(yù)扇于海內(nèi)”。足見除了我們上面所述的一般背景以外，還有別的使名士們“肆意酣暢”的原因的，而這正是使魏晉文人和酒發(fā)生深的聯(lián)系的根源。3. 他們想要達(dá)到像阮籍《大人先生傳》和劉伶《酒德頌》中所寫的那樣與造化同體的近乎游仙的境界。4. 但更重要的理由，還是實(shí)際的社會情勢逼得他們不得不飲酒。為了逃避現(xiàn)實(shí)，為了保全生命，他們不得不韜晦，不得不沉湎。即使說錯了一句話，做錯了一件事，也可以推說醉了，請別人原諒的。十四 論風(fēng)流 馮友蘭1. 真風(fēng)流的構(gòu)成條件有四點(diǎn)：有玄心、有洞見、有妙賞（對于美的深切的感覺）、有深情。2. 有玄心的人，若再有進(jìn)一步的超越，他也就沒有哀了。忘情則無哀樂，無哀樂便另有一種樂。此樂不是與哀相對的，而是超乎哀樂的樂。十五 論《世說新語》和晉人的美 宗白華1. 王羲之父子的字，顧愷之和陸探微的畫，戴逵和戴颙的雕塑，嵇康的廣陵散 ，曹植、阮籍、陶潛、謝靈運(yùn)、鮑照、謝跳的詩，酈道元、楊衒之的寫景文，云崗、龍門壯偉的造像，洛陽和南朝的閎麗的寺院，無不是光芒萬丈，前無古人，奠定了后代文學(xué)藝術(shù)的根基與趨向。2. 要研究中國人的美感和藝術(shù)精神的特性，《世說新語》一書里有不少重要的資料和啟示。a. 魏晉人生活上人格上的自然主義和個性主義。b. 山水美的發(fā)現(xiàn)和晉人的藝術(shù)心靈。c. 晉人藝術(shù)境界的高，不僅基于他們意趣超越、深入玄境、尊重個性、生機(jī)活潑，更主要的是他們的“一往情深”。d. 精神上的真自由使得他們能夠推己及物，接受宇宙和人生的全景。e. 晉人的“人格的唯美主義”和對友誼的重視，培養(yǎng)成為一種高級社交文化。3. 晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情。4. 晉人風(fēng)神瀟灑，不滯于物，這優(yōu)美的自由的心靈找到一種最適宜于表現(xiàn)他自己的藝術(shù)，就是書法中的行草。十六 清談與析理 宗白華十七 清談?wù)`國 陳寅恪十八 清談與清議 唐長孺十九 麈尾與魏晉名士清談 白化文二十 魏晉時代的“嘯” 孫機(jī)1. 早在《詩經(jīng)》中就屢次提到嘯。不過值得注意的是，《詩經(jīng)》里出現(xiàn)的嘯者多是女性。2. 魏晉人的嘯是帶有旋律的。把嘯的方法和音調(diào)記述得最細(xì)致的是西晉成公綏的《嘯賦》。3. 文人吟嘯的習(xí)俗在唐代上有孑余。
聯(lián)系客服
