馬克斯·韋伯是一個天才式的人物，也是一個讓人難以完全理解的人物。對他的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，至今仍然眾說紛紜。

　　韋伯之于社會學(xué)，正如牛頓之于物理學(xué)。社會學(xué)家柯塞(Lewis A. Coser)評價說：韋伯以永不停息的斗爭為代價，獲得了對社會清晰透徹的認(rèn)識，很少有人達(dá)到他那樣的深度。他帶來的是對人類和社會的深刻理解。他對社會行動中的磨難、悲劇以及成功的冷眼關(guān)注，使他成為社會分析方面至今無人能及的大師。他的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，首先立足于對當(dāng)時德國經(jīng)濟社會問題的經(jīng)驗研究，其次是擴展為對西方社會轉(zhuǎn)變的歷史研究，再次是引申到對西方與非西方社會的比較研究。這種研究，幾乎體現(xiàn)了一種要把人類社會的所有奧秘都揭示開來的勇氣，相應(yīng)的研究成果，統(tǒng)統(tǒng)被后人視為理論經(jīng)典。韋伯所討論的問題，并非抽象的理論，而是對社會轉(zhuǎn)變的因果詮釋。韋伯的價值，其實不在于抽象理論的建構(gòu)，而在于啟發(fā)人們對社會現(xiàn)實的關(guān)懷、思考與理解。

　　韋伯其人與韋伯其學(xué)

　　韋伯實際上十分關(guān)注現(xiàn)實，熱愛生活。他的興趣極其廣泛，愛好音樂，又懂一些建筑，還對股票市場有極大興趣。他一生積極準(zhǔn)備著參與政治，非常關(guān)懷德國的命運，思考如何促使德國成為一個現(xiàn)代國家。他出于對德意志民族國家的使命感和對歷史的責(zé)任感，自稱在國家利益上是“民族主義者”，而在國家政治生活中自我期許“以政治為志業(yè)”。所以，韋伯常常在公眾場所亮相，有點像我們今日那種在媒體上開壇講說的學(xué)者。但是，政治卻不期許韋伯，他始終未能在現(xiàn)實政治中顯露頭角，這或許是他一生中最大的憾事。

　　說起韋伯的學(xué)問，人們多以社會學(xué)家看待，但這是不完整的韋伯。在韋伯的時代，社會學(xué)尚處于草創(chuàng)時期。拿韋伯自己的話來說，“在海德堡，盡管已經(jīng)以社會學(xué)為出發(fā)點來考慮許多問題，但作為研究社會的科學(xué)尚未在學(xué)院體系中出現(xiàn)?！鄙鐣W(xué)的前身，在日耳曼地區(qū)被稱為國家學(xué)，用現(xiàn)在的學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)來看，包括了歷史學(xué)、法理學(xué)、社會學(xué)和經(jīng)濟學(xué)。韋伯在大學(xué)里，也一直以經(jīng)濟學(xué)家或歷史學(xué)家身份出現(xiàn)，一直到1909年海德堡學(xué)會成立時，他還是以歷史學(xué)家的資格入選的。即使以1910年德國社會學(xué)學(xué)會的建立為標(biāo)志，韋伯從事社會學(xué)研究也僅有短短的十年。他在此前的研究，無疑帶有國家學(xué)的色彩?；蛟S，正是這種綜合性的國家學(xué)，才使韋伯能夠成為橫跨多個學(xué)科的社會科學(xué)大師，尤其是歷史學(xué)的積淀，使韋伯的研究成果有了一種洞穿時空的深邃。約翰·洛夫曾指出：“韋伯的學(xué)術(shù)生涯開始于古代史研究，只是在精神崩潰后的中期才轉(zhuǎn)向當(dāng)代課題的研究?！痹陧f伯步入學(xué)術(shù)領(lǐng)域的前期，他主要運用歷史學(xué)的思考方法，后來，才逐漸采用了比較社會學(xué)的分析方法。隨著韋伯由歷史學(xué)向社會學(xué)的轉(zhuǎn)化，他開始更深入地探討整個人類社會的理性化問題，進(jìn)而對不同國家和地區(qū)的理性化歷史進(jìn)程及其變遷進(jìn)行思考，最終落腳于東西方文明的比較研究。

　　韋伯的“專注”和“博大”

　　韋伯關(guān)注的研究對象，一直在不斷變化，在他的論著中，研究領(lǐng)域由德意志一直擴展到全世界，研究范圍由經(jīng)濟史一直擴展到政治、宗教、社會、文化諸史。但是，這種領(lǐng)域和范圍的變化又包含著主題的不變化，他的不變的主題，就是人類社會的理性。有人指出，韋伯畢生的論題，就是“何為理性”。為了解決這一問題，韋伯重點研究了西方社會的理性化過程。在韋伯的筆下，這一歷史過程的核心就是“祛魅”。所謂“祛魅”，實際上就是運用科學(xué)的方法剝?nèi)ッ哉衷谌祟惿鐣F(xiàn)象上的神化或魔化的種種光環(huán)，也被稱為“去巫”、“去昧”。后來，韋伯注意到，理性化并不只有西方式一種形態(tài)，在中國、印度等非西方地區(qū)，同樣存在理性化形態(tài)。但是，近代西方形態(tài)的理性化在韋伯的筆下具有“獨特性”。也就是說，只有西方式的理性，才能發(fā)育出資本主義。這種“獨特性”反過來又具有普遍歷史的意義，在韋伯眼里，它代表了人類社會發(fā)展的普遍方向。但在強調(diào)理性的同時，韋伯又十分重視文化領(lǐng)域和精神領(lǐng)域的情感、信仰等因素，通過對新教倫理與西方世界的關(guān)系分析，韋伯指出，西方理性化的動力，來自于社會理性化與人的自由化之間的復(fù)雜張力。韋伯孜孜不倦所要追求的，就是尋求社會秩序與個性發(fā)展之間的恰當(dāng)尺度。也許，正是這種理性和情感的糾結(jié)，科學(xué)和人文的交錯，歷史和現(xiàn)實的重疊，使韋伯的精神處于一種高度緊張狀態(tài)之中。

　　韋伯的價值，不僅在于他在社會科學(xué)各個領(lǐng)域都提出了具有獨創(chuàng)性的觀點，而且在于他以理性和超然的態(tài)度分析了世界的理性化進(jìn)程，除去了社會研究中的“神性”和“魔性”，用規(guī)范研究和實證研究相結(jié)合的方法，給人們還原了一個邏輯的和經(jīng)驗的社會。同時，他又在以科學(xué)冷靜的方式剖析社會時，對人生的意義和精神的追求形成了超常的理解能力與同情心理。所以，在不同的人眼里，就有了不同的韋伯。美國有一位神學(xué)家，在讀了韋伯的著作之后說，即使是神學(xué)家，也很少有人能像韋伯那樣對宗教有如此深切的理解和同情心。存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯則認(rèn)為，韋伯是一個偉大的政治家、科學(xué)家、哲學(xué)家。而在管理學(xué)家那里，往往強調(diào)韋伯官僚組織理論在社會管理中的價值和作用。作為歐洲文明之子，韋伯是一名百科全書式的學(xué)者，其思想可謂博大精深，很少有人像他那樣在那么多的領(lǐng)域做出那么大的貢獻(xiàn)。到西方去讀書，不管你學(xué)習(xí)社會科學(xué)的哪門學(xué)科，似乎都與韋伯有關(guān)，政治學(xué)要讀韋伯，社會學(xué)要讀韋伯，經(jīng)濟史更要讀韋伯，法律社會學(xué)則非讀韋伯不可，歷史學(xué)方法論也離不開韋伯。

　　韋伯研究的“兩極”

　　韋伯最有代表性的兩部著作，一部是《宗教社會學(xué)》，人們最為熟悉的就是其中的《新教倫理與資本主義精神》；另一部是《經(jīng)濟與社會》，包括他的博士論文以及經(jīng)濟史，也屬于這一部分。這兩部分構(gòu)成了完全不同又互相關(guān)聯(lián)的兩個領(lǐng)域，一個領(lǐng)域是文化，一個領(lǐng)域是制度。這種“兩極”狀態(tài)導(dǎo)致對韋伯的研究也分為兩派。在文化領(lǐng)域，韋伯強調(diào)，思想、觀念和精神因素，對人的行動具有決定作用。而在制度領(lǐng)域，韋伯又強調(diào)，人的行動背后，是更具有決定作用的制度約束。后學(xué)在研究韋伯中眾說紛紜，往往同韋伯在不同著作中對兩個領(lǐng)域的不同側(cè)重有關(guān)。在前一個領(lǐng)域，人們往往把韋伯看做文化決定論者，而在后一個領(lǐng)域，人們又往往把韋伯看做制度決定論者甚至唯物論者。這種把一個完整的韋伯解析為兩個相互對立部分的看法，從韋伯思想脈絡(luò)的局部上說，似乎都言之成理，持之有據(jù)，但整體看來卻有以偏概全的失誤。韋伯在他的研究中，采用的是“理想型”方法，既把社會現(xiàn)象的某一部分抽取出來進(jìn)行類似化學(xué)實驗的“純粹”研究。而在現(xiàn)實社會中，純粹的“理想型”是不存在的。比如，化學(xué)實驗用的食鹽，是按純粹的氯化鈉分子式來操作的，而現(xiàn)實中的食鹽，多多少少都有一些雜質(zhì)。因此，說韋伯的研究中同時注重文化和制度兩個方面，似乎要更恰當(dāng)一些。

　　韋伯的制度主題

　　韋伯的制度研究，主要關(guān)注點在西方的領(lǐng)主式封建制度和基督教制度上。他力圖從西方的制度演化中尋找出資本主義興起的奧秘，進(jìn)而探求人類社會的發(fā)展方向。在韋伯眼里，封建制度具有為資本主義誕生提供前提的功能。這種功能建立在它的契約性上面。在韋伯的筆下，前資本主義社會比較穩(wěn)定的社會組織都是建立在傳統(tǒng)權(quán)威基礎(chǔ)上，即家長制。這種家長制在東方和西方有不同的表現(xiàn)形式，西方就是領(lǐng)主封建制，東方則是世襲官僚制(家產(chǎn)制)。封建制下的領(lǐng)主與附庸，由契約來規(guī)定權(quán)利和義務(wù)，這就誕生了憲政的萌芽。韋伯把這種萌芽稱為“準(zhǔn)憲政主義”。而東方式的世襲官僚制，缺乏契約和權(quán)力限制，所以，不可能產(chǎn)生出近代憲政。他的官僚組織理論，就是在這一基礎(chǔ)上提出來的。

　　韋伯的這些思想不屬于管理學(xué)。如果我們只是打算解決管理活動中遇到的眼前問題，那么，讀韋伯的書就沒有多大意思。但是，如果我們打算從本質(zhì)上深度發(fā)掘中國式社會與西方式社會的內(nèi)在差異，韋伯的書就極具啟發(fā)意義。比如，我們在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，搬來了西方式的公司治理結(jié)構(gòu)，股東會、董事會、總經(jīng)理、監(jiān)事會，應(yīng)有盡有，但實際運作卻充滿了中國色彩，潛在的規(guī)則和顯現(xiàn)的規(guī)則往往不吻合。如果用韋伯的方式去探究，會對我們在制度規(guī)則體系的形成演變機制上的探討有許多啟迪。韋伯的研究，在一定意義上開了制度經(jīng)濟學(xué)的先河。對韋伯研究頗有深度的清華大學(xué)人文學(xué)院李強教授甚至認(rèn)為，韋伯和現(xiàn)在流行的新制度經(jīng)濟學(xué)相比，會使人感到學(xué)術(shù)上的今不如昔，前者是高山，后者只是簡簡單單的丘陵。

　　韋伯的文化主題

　　韋伯的文化研究，主要關(guān)注點在宗教問題上。不過，韋伯的宗教，不像我們通常意義上理解的宗教，而是更為廣闊的文化意義上的宗教。宗教在人類社會中具有特殊意義，它借助彼岸世界和終極價值的追求，使人類社會有了道德倫理，有了精神秩序。在韋伯看來，只有首先以宗教規(guī)范精神秩序，才會形成政治秩序和法律秩序；有了政治秩序和法律秩序，人類才能具備社會生活的常態(tài)。即宗教和文化決定制度，制度決定經(jīng)濟和社會。

　　韋伯在宗教文化研究中主要采用了比較方法。他致力于解釋不同宗教中所包含的經(jīng)濟倫理與政治倫理，進(jìn)而解釋不同宗教的理性化程度。韋伯的比較宗教文化研究，主要集中在對各種宗教理性化程度的強弱上面。比如，韋伯把中國的儒學(xué)和道家學(xué)說也看做宗教，他認(rèn)為中國的宗教(即儒學(xué)和老學(xué))過于關(guān)注現(xiàn)實，缺乏對彼岸世界的追求，所以理性化程度不高。而印度的佛教則只追求彼岸世界的解脫，不關(guān)注現(xiàn)實世界，理性化的程度也不高。只有歐洲新教中的加爾文教，處于此岸世界和彼岸世界的緊張狀態(tài)之中，做上帝選民的使命和對現(xiàn)實社會的責(zé)任交織在一起，孕育并催生出了資本主義。

　　對于我們來說，讀一點韋伯的宗教社會學(xué)著作，有助于廓清文化研究中的迷霧。比如，在企業(yè)文化建設(shè)中，文化到底是什么？企業(yè)的價值觀念應(yīng)該如何確立？現(xiàn)實中的價值觀念又是通過什么方式和途徑形成的？這些問題往往存在著不同程度的困惑。在有些企業(yè)家那里，文化建設(shè)僅僅是一種提高效率的手段，好一些的，則把文化建設(shè)當(dāng)作維系人心和凝固力量的工具，從人的本質(zhì)角度探究文化底蘊，從超越功利出發(fā)進(jìn)行文化建設(shè)，對不起，則往往十分遙遠(yuǎn)。韋伯的研究，可以使我們對文化的認(rèn)識產(chǎn)生質(zhì)的飛躍。

　　科學(xué)與宗教的溝通——現(xiàn)代社會的困境

　　仔細(xì)觀察不難發(fā)現(xiàn)，韋伯的制度主題和文化主題，在更高的層次上，通過互補和鑲嵌融為一體，這就是科學(xué)和宗教的溝通?？茖W(xué)產(chǎn)生技術(shù)理性，宗教產(chǎn)生救贖倫理；科學(xué)尋求現(xiàn)實問題的解決方案，宗教尋求理想世界的最后歸宿。二者之間的對立，使現(xiàn)代人處于非此即彼的焦慮之中。至今我們經(jīng)常看到的科學(xué)主義和人文關(guān)懷之爭，實際上是這種科學(xué)與宗教對立的邏輯延伸。韋伯小心翼翼地溝通二者，尋求二者的統(tǒng)一。也許，這才是韋伯對社會科學(xué)的最大貢獻(xiàn)。

　　當(dāng)代研究韋伯的專家施盧赫特曾對韋伯的這一貢獻(xiàn)有著學(xué)術(shù)性的說明：“韋伯的論點讓我們可以看到他對現(xiàn)實狀況的診斷，而在他的診斷中，韋伯對兩種看法保持著相當(dāng)?shù)木嚯x：一種是認(rèn)為我們終會找到最后真理的信仰，另一種是認(rèn)為我們可以創(chuàng)造人類幸福的信仰。 今天，似乎逃避現(xiàn)世與適應(yīng)現(xiàn)世的心態(tài)仍在解除了巫昧的世界中循環(huán)不已，韋伯的這番診斷因此重新顯出其重要性。他的診斷指出了我們在現(xiàn)代社會中所以不痛快的理由，卻也讓我們明白為什么我們對于這種不適意、不痛快卻甘之如飴，而不輕言放棄?！?《理性化與官僚化》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1986年)

　　國內(nèi)研究韋伯的專家蘇國勛則從另一個角度——現(xiàn)代社會的形式理性和實質(zhì)非理性的沖突來解讀韋伯的意義。他說：“在韋伯的思想中，現(xiàn)代社會的矛盾即從形式合理性與實質(zhì)合理性之間相互關(guān)系和張力中解讀的：形式上的合理性與實質(zhì)上的非理性是現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征。換言之，突顯功能效率精神是現(xiàn)代社會的合理之處，而不合理之處在于把功能效率這一本來屬于手段的東西當(dāng)作目的來追求。理性化造成現(xiàn)代人一方面在享受現(xiàn)代物質(zhì)文明方面受賜良多；另一方面他們又身不由己地陷于理性化所造設(shè)的‘鐵籠’，飽受喪失目的追求(價值)、喪失精神家園的痛苦。韋伯在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交以其睿智和洞見深刻揭示了現(xiàn)代人的這種尷尬處境，他一方面深刻批判現(xiàn)代文明的反文化、反人道特征，另一方面又強調(diào)作為現(xiàn)代人的命運，現(xiàn)代文明注定是不可避免的——這就是現(xiàn)代性的悖論。這也許是不同國度和地區(qū)的人對他共同感興趣的原因。”(《中華讀書報》1998年4月15日)

　　不管從那個角度，韋伯都能給我們帶來新的思考，尤其是學(xué)理上的思考。在喧囂的社會中，在忙忙碌碌的工作與生活中，我們已經(jīng)很少認(rèn)真冷靜地思考人類命運了，學(xué)術(shù)也越來越功利化了，韋伯可以使我們在一定程度上恢復(fù)學(xué)術(shù)的厚重和虔誠。有人曾經(jīng)用諷刺的口吻說：“誰掌握了對韋伯的闡釋權(quán)，誰也就有望執(zhí)學(xué)術(shù)研究的牛耳?！蔽业褂X得，把這句話中的揶揄語氣去掉，可能更符合實際。面對像韋伯這樣的大師，我們有什么理由不以為然！