評馮友蘭的中國哲學(xué)史“總結(jié)”
作者：蒙培元 文章來源：孔子2000，國際儒學(xué)聯(lián)合會 點擊數(shù)：810 更新時間：2008-4-10
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馮友蘭先生在他生命的最后時刻，本著“修辭立其誠”的精神，完成了《中國哲學(xué)史新編》的最后一冊，第七冊。在該書的最后又寫了一章：《中國哲學(xué)史新編-總結(jié)》。這個“總結(jié)”很重要，可視為馮先生的“晚年定論”，無論功之者，罪之者，都能從中體會出很多東西。馮先生說過，他是用生命寫作的，那么，《新編》的“總結(jié)”可說是生命的最后結(jié)晶，它不僅是《中國哲學(xué)學(xué)史新編》的總結(jié)，而且是馮先生哲學(xué)思想的總結(jié)。
“總結(jié)”分兩部分，第二部分暫且不談，這里只談第一部分，即馮先生所認為的哲學(xué)的性質(zhì)及其作用。
一
馮先生在三、四十年代出版的“貞元六書”中提出了一個“新理學(xué)”的哲學(xué)體系。從當時直到現(xiàn)在，馮先生的目的是非常明確的，那就是使中國哲學(xué)現(xiàn)代化。他認為現(xiàn)代化的唯一方法，“只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是‘接著講’與‘照著講’的區(qū)別”[1]。用西方的理性主義方法解釋中國哲學(xué)，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)具有近代理性精神，這是馮先生的哲學(xué)使命，也是中國哲學(xué)發(fā)展的必由之路，馮先生作出了重要貢獻。六書中的《新原人》專講境界問題，作為“人生哲學(xué)”，雖然很重要，但只是“新理學(xué)”體系中的一部分。
但是，在晚年撰寫《中國哲學(xué)史新編》的過程中，馮先生越來越重視精神境界的問題。他在《全書緒論》中提出，“哲學(xué)是人類精神的反思”[2]，這可以代表他當時的哲學(xué)觀。他還認為，學(xué)習(xí)中國哲學(xué)史的目的是為了“得到一些‘受用’或教訓(xùn)”[3]，而真正的“受用”是什么呢？就是他后來在第七冊第九章——“馮友蘭的哲學(xué)體系”和第十一章“總結(jié)”中所說的“提高精神境界”，《新編》一方面講共相與殊相、一般與個別的關(guān)系問題，亦即所謂“有”與“存在”的關(guān)系問題，并且改變了“新理學(xué)”體系中“有”也是“存在”的舊觀點，主張“有而不存在”，另方面卻不斷重申，中國哲學(xué)的永久性價值不是使人獲得知識，而是提高精神境界。[4] 特別在“總結(jié)”中明確提出，這正是哲學(xué)的性質(zhì)及其作用，不只是學(xué)習(xí)哲學(xué)史的目的。“哲學(xué)不能增進人們對于實際的知識，但能提高人的精神境界。”[5] 這就意味著，他不只是一般地回到“新理學(xué)”的哲學(xué)立場，而是回到以《新原人》為核心的哲學(xué)立場，并將“人生境界”變成一般的“精神境界”，以“精神反思”說明之。這不只是一次回歸，而且是一次重大發(fā)展。如果說，《新原人》的境界說只是“新理學(xué)”體系中的一部分，即作為“人生哲學(xué)”部分；那么，在《新編》的“總結(jié)”中，全部的哲學(xué)問題都是為了提高精神境界，境界問題變成整個哲學(xué)的核心問題。這不能不說是他的哲學(xué)思想的一個重要發(fā)展，稱之為“晚年定論”絕不為過。馮友蘭雖然是寫中國哲學(xué)史，但他所思考的始終是哲學(xué)問題，寫哲學(xué)史是為新的哲學(xué)提供“營養(yǎng)”。從“總結(jié)”可以看到，他所思考的哲學(xué)問題，其根本性質(zhì)和作用不是別的，就是提高人的精神境界。這既是傳統(tǒng)的，又是現(xiàn)代的，而且是未來的。他批評西方現(xiàn)代哲學(xué)只講一些“枝枝節(jié)節(jié)”的小問題，而對于使人“安身立命”的大道理反而不講了[6]，就是出于這樣的思考。
但是，哲學(xué)又是講概念的，在馮先生看來，沒有概念就沒有嚴格意義上的哲學(xué)，沒有清晰的概念就沒有嚴格意義上的現(xiàn)代哲學(xué)，因此，精神境界的提高不能離開概念。這就把概念分析、概念認識與“安身立命”的大問題聯(lián)系起來了。
這也是一個大問題，關(guān)系到如何處理《新理學(xué)》與《新原人》的關(guān)系問題。我曾經(jīng)認為，《新原人》是整個“新理學(xué)”體系的核心，但馮先生在“貞元六書”中并沒有明確提出這樣的說法，在《新編》及其“總結(jié)”中這一點就說得很明確了。但這不是完全回到《新原人》，而是將哲學(xué)的概念認識變成境界的問題了。
馮先生依然重視對概念的分析，并且要把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念講得清楚明白，以此提高人的精神境界。他說：“一個人所有的概念就是他的精神境界；一個人所有的概念的高低，就分別出他的精神境界的高低。”[7] 如何解決概念與境界的關(guān)系問題，對馮先生而言是一個老問題，但是將老問題重新提出來并且給以明確回答，這本身就是不斷思考的結(jié)果，是一個總結(jié)。他還對金岳霖先生的“哲學(xué)是概念的游戲”這個說法給予很高評價，認為這句話雖然有解嘲的意思，但是卻“說出了哲學(xué)的真實性質(zhì)”[8]。
不過，馮先生所說的概念，是指哲學(xué)概念，不是一般概念。真正的哲學(xué)概念就那么幾個，他和金岳霖雖然講了很多概念，但也不外乎他所提出的四組概念。哲學(xué)概念，雖然“對于實際無所肯定”，但在實際生活中是會發(fā)生功用的。他在《新編》總結(jié)中所強調(diào)的，不是哲學(xué)概念的“無用”，而是在實際生活中的“功用”。對于哲學(xué)概念，不能“僅作文字上的了解”，而要“身體力行”，不能變成“口耳之學(xué)”， 而要真正“受用”。“哲學(xué)的概念，如果身體力行，是會對于人的精神境界發(fā)生提高的作用。這種提高，中國傳統(tǒng)哲學(xué)叫做‘受用’。受用的意思是享受。哲學(xué)的概念，是供人享受的。”[9] 他還提出，哲學(xué)概念是屬于“理解”的，不是屬于“知識”的；“理解”不能離開人和人生，“知識”則是有關(guān)具體對象的。正因為如此，哲學(xué)概念看似無用，實際上卻有“大用”，提高精神境界就是最大的“受用”。強調(diào)“身體力行”而反對只作“文字上的了解”，強調(diào)“受用”而反對“口耳之學(xué)”，這同《新理學(xué)》中強調(diào)哲學(xué)概念“不切實際，不合實用”[10] 的講法相比，顯然有很大變化，同樣是“接著講”，但這時的“接著講”與那時的“接著講”，旨趣不同，這時的“接著講”更接近中國哲學(xué)的精神，也更貼近人生。所謂哲學(xué)概念“對于實際無所肯定”，實際上是講哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別。凡科學(xué)對實際都有所肯定，能夠獲得積極的知識，而哲學(xué)則不能對實際有所肯定，不能獲得積極的知識，但它能提高人的精神境界。既然能提高精神境界，就說明哲學(xué)并不是“不切實際，不合實用”，相反，它與人的生活實際有密切關(guān)系，與人生的“受用”有直接關(guān)系，只是與科學(xué)的“實用”價值不同而已。
既然哲學(xué)是講概念的，而概念是認識問題，概念分析也是認識方法的問題，因此，要提高人的精神境界，就要解決認識的問題。但是，在馮友蘭哲學(xué)中，最高概念是“宇宙”、“大全”，最高境界是“自同于大全”，而“宇宙”、“大全”是不可思議、不可言說的，亦即不能對象化的，這就不是邏輯概念所能直接說明的了。因此他又回到《新知言》的“負的方法”。“總結(jié)”一開始就提出負的方法，即“不是先說事物的性質(zhì)是什么，而是先說這樣事物的性質(zhì)不是什么”。這說明在“總結(jié)”中他對負的方法特別重視。“大全”這個概念無法用正面的方式說清楚，只能用“至大無外”來說明，“至大”是正面的說法，但不足以說明其性質(zhì)，還必須說一個“無外”才能說明。“無外”不說是什么，而是說不是什么。這實際上是否定式的表達。這樣的表達方式是中國哲學(xué)的特長。因此，馮友蘭在運用邏輯概念解釋中國哲學(xué)的同時，還必須回到中國哲學(xué)中來，使正的方法與負的方法結(jié)合起來，才能建立未來的新哲學(xué)。這也就是他在《三松堂自序》中曾經(jīng)說過的“互相解釋”的方法。既不是單方面解釋，也不是互相批評，而是互相解釋，這就是馮友蘭對待中西哲學(xué)的方法。《中國哲學(xué)簡史》的最后部分寫了“哲學(xué)的性質(zhì)”、“人生的境界”、“形而上學(xué)的方法論”，簡明扼要地說明他的哲學(xué)觀點及其方法論，其中，特別強調(diào)負的方法的重要性。他在講完“中國哲學(xué)簡史”之后，又對哲學(xué)下了一個定義：“哲學(xué)，特別是形而上學(xué)，是一門這樣的知識，在其發(fā)展中，最終成為‘不知之知’。如果的確如此，就非用負的方法不可。哲學(xué)，特別是形而上學(xué)，它的用處不是增加實際的知識，而是提高精神的境界。這幾點雖然只是我個人的意見，但是……我認為又可能對未來代表世界的哲學(xué)，有所貢獻。”[11] 他的這個“意見”正是從中國哲學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展中得出來的。這說明，哲學(xué)不是獲得實際知識而是提高精神境界這一看法，不只是在《新編》中提出的，而是在《新編》之前的《簡史》中就己經(jīng)提出來了。而對負的方法的重視就是在提出對哲學(xué)的這一根本看法的同時被再次強調(diào)的。這樣，我們就會明白，他為什么在《新編》“總結(jié)”的一開始就提出負的方法問題。
《簡史》不只是一部哲學(xué)史著作，而且代表馮友蘭哲學(xué)思想發(fā)展的一個重要階段，其標志就是，不是哲學(xué)的某一部分，而是哲學(xué)的全部都是解決境界問題。因此，他將《新原人》中的“天地境界”稱之為“哲學(xué)境界”[12]，因為哲學(xué)的全部任務(wù)就在于此。這是對“貞元六書”的一次新的總結(jié)與發(fā)展。在《簡史》中，他承認，在《新理學(xué)》一書中的方法“完全是分析的方法”（同上），即正的方法；但他后來認識到負的方法很重要。他認為，哲學(xué)最終要達到超理性的神秘境界，從方法上講，則是最終使用負的方法。“一個完全的形上系統(tǒng)，應(yīng)當始于正的方法，而終于負的方法。”而負的方法在實際上是神秘主義，是與理性主義方法相對而言的，但并不是宗教迷信或神學(xué)意義上的神秘，它是超越理性的，但不是反對理性的，所以，負的方法即神秘主義方法與正的方法并不是矛盾的，倒是“相輔相成”的。
方法問題最能說明中西哲學(xué)的特點，馮友蘭對此有深刻認識。他指出，在中國哲學(xué)史中“正的方法從未得到充分發(fā)展”；而在西方哲學(xué)史中，“從未見到充分發(fā)展的負的方法”。反過來說，在中國哲學(xué)史中，有充分發(fā)展的負的方法；而在西方哲學(xué)史中，有充分發(fā)展的正的方法。對中國哲學(xué)而言，應(yīng)當吸收西萬哲學(xué)中的正的方法；但對西方哲學(xué)而言，應(yīng)當吸收中國哲學(xué)中的負的萬法。“只有兩者相結(jié)合，才能產(chǎn)生未來的哲學(xué)。”[13] 這就是中西哲學(xué)的“相輔相成”。馮友蘭作為中國的哲學(xué)家，他所從事的主要是前一項工作，即運用西方哲學(xué)的理性方法分析中國哲學(xué)，以達到“清晰的思想”，但這并不是哲學(xué)的目的，更不能否定中國哲學(xué)的價值。
《新編》“總結(jié)”完全是“接著”《簡編》思想來講的。所不同的是，《簡編》是對西方人講的，其中更多地說出了中國哲學(xué)的特色；《新編》是對中國人講的，其中更多地運用了概念分析的方法，但是講到最后，還是要回到負的方法，將二者結(jié)合起來。
二
“總結(jié)”中特別提到理學(xué)與心學(xué)的關(guān)系問題，并且提出二者分歧之所在以及如何解決分歧的辦法，這是最值得我們重視的。
理學(xué)與心學(xué)之爭由來已久，但是怎樣看待這種分歧和爭論，則各有所見，很難統(tǒng)一。馮友蘭在《新編》中將梁漱溟和熊十力歸之于心學(xué)，而將金岳霖和他本人歸之于理學(xué)，其根據(jù)究竟何在？過去一股認為，心學(xué)派講本心，是心一元論；理學(xué)派講道和理，是理一元論。這樣講固然沒有什么問題，而且講了很長時間。但是，馮先生在“總結(jié)”中提出了一個新的說法，認為“理學(xué)偏重分析概念，心學(xué)偏重運用直覺”[14]，簡單地說，理學(xué)與心學(xué)的分歧，就是概念與直覺的分歧。這是一個新的見解，并且將問題迸一步深化了。
在馮先生看來，中國哲學(xué)的根本性質(zhì)和功能就是提高人的精神境界，這一點上，理學(xué)與心學(xué)是一致的，并無根本區(qū)別。 我們不能講宋明理學(xué)與心學(xué)的問題只就現(xiàn)代新儒學(xué)而言，馮友蘭認為，現(xiàn)代理學(xué)與心學(xué)在根本精神上并沒有很大分歧?，F(xiàn)代理學(xué)家金岳霖提出“哲學(xué)是概念的游戲”這個說法，哲學(xué)界一時感到很詫異，認為這個提法太貶低了哲學(xué)的價值。因為金岳霖沒有說明，哲學(xué)在實際生活中是有功用的，即能提高精神境界。其實，金岳霖在《論道》的最后部分，明確提出“境界”的問題。金岳霖說，他的哲學(xué)中的最高概念太極（即道）就是境界，是真、善、美的境界。“太極不是不舒服的境界，它不僅如如，而且至如”[15]，即是完全自在的境界；而且，“太極是充滿著現(xiàn)實的境界”[16]，就是說，它是現(xiàn)實著的，是在現(xiàn)實中存在的。金岳霖始終認為，哲學(xué)不僅要求得理智的了解，而且要求得情感的滿足，因此，他又講到“盡性”的問題，講到性與情的關(guān)系問題?！墩摰馈分械淖罡呙}是“無極而太極”，但這不僅是邏輯的命題，而且是有價值意義的，“無極而太極不僅表示方向而且表示目標，表示價值”[17]。所有這些論述，都與精神境界有關(guān)，只是用概念表示出來罷了。
就現(xiàn)代心學(xué)而言，熊十力是主要代表，但在馮友蘭看來，熊十力在心與理的問題上，“對于心學(xué)、理學(xué)的分歧，有調(diào)和的傾向”[18]，而不是只講“本心”。馮友蘭引用熊十力在《新唯識論》中的話說：“關(guān)于理的問題，有兩派爭論。一、宋代程伊川和朱元晦等，主張理是在物的。二、明代王陽明始反對程、朱，而說心即理。二派之論雖若水火，實則心和境本不可截分為二，則所謂理者本無內(nèi)外。……如果偏說理即心，是求理者將專求之于心，而不可征事物。這種流弊甚大，自不待言，我們不可離物而言理。如果偏說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純?yōu)楸粍拥?，純?yōu)闄C械的，如何能栽制萬物，得其符則？我們不可舍心而言理。二派皆不能無失，余故說理無內(nèi)外。”[19] 馮友蘭引用這段話，確能說明熊十力對心學(xué)與理學(xué)是持調(diào)和態(tài)度的，但熊十力主要是從所謂本體宇宙論上說，關(guān)鍵是認識“性體流行”，其主要方法不是靠概念，而是靠直覺，用馮友蘭的話說，在熊十力哲學(xué)中，“道就是‘大用流行’，是具體的，不是一個概念，一條命題，所以稱為道體。必須對于它有直覺的感受，才算是見道體。”[20] 因此，心學(xué)與理學(xué)的分歧，主要不是心與理的問題，而是方法問題，即直覺與概念的問題。這里所謂“方法”，當然不只是單純的方法論，同時還有觀念的問題。不管怎么說，將理學(xué)與心學(xué)的分歧歸結(jié)為概念與直覺，這是馮友蘭哲學(xué)思想的又一個重要發(fā)展。
問題不僅僅在于將理學(xué)與心學(xué)的分歧歸結(jié)為概念與直覺，還在于馮友蘭在“總結(jié)”中明確主張，要將二者結(jié)合起來，這是馮友蘭哲學(xué)思想的一個更重要的觀點。他說：“哲學(xué)家對于哲學(xué)中的主要概念，不僅要有理智的理解，而且要有直覺的感受。”[21] 理學(xué)中的道就是“大用流行”，不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的，對此不能用概念，而要用直覺，所謂“體道”就是直覺。但他又認為，“必須把直覺變成一個概念，其意義才能明確，才能言說。概念與直覺，不可偏重，亦不可偏廢。理學(xué)和心學(xué)的分歧，其根源就在于此。”（同上）他用程顥的《識仁篇》來說明概念與直覺的結(jié)合，“渾然與物同體”是直覺，“識得此理”則是概念，只有“識得此理”，才能“與物同體”。他還用王陽明《朱子晚年定論》中的一條資料即朱子承認“向日支離之病”，以說明理學(xué)與心學(xué)實現(xiàn)結(jié)合與統(tǒng)一的必要。其言外之意就是，他要超越理學(xué)與心學(xué)的爭論，將二者結(jié)合起來，發(fā)展中國的未來哲學(xué)，一方面，仍然要進行概念分析(在“總結(jié)”中他只講“概念”，不講“邏輯”，這也是值得重視的)，使哲學(xué)概念清楚明白；另一方面，還要運用直覺，實現(xiàn)“與道同體”的最高境界，這應(yīng)是理學(xué)與心學(xué)的共同任務(wù)。他明確地指出：“如果認識到真正的哲學(xué)是理智與直覺的結(jié)合，心學(xué)與理學(xué)的爭論亦可以息矣。”[22] 這就是馮友蘭的“晚年定論”，也是一位哲學(xué)家的期盼。
馮友蘭早年曾經(jīng)提出神秘主義與直覺的問題，后來在《新原人》中又提出負的方法，接著在《中國哲學(xué)簡史》中提出“負的方法在實質(zhì)上是神秘主義的方法”，最后在《新編》總結(jié)中又提出直覺的問題，并且主張將概念的分析與直覺的運用結(jié)合起來，而以提高精神境界為哲學(xué)的根本任務(wù)。這說明，馮友蘭的哲學(xué)思想是不斷發(fā)展的，在其發(fā)展的過程中，既有中西哲學(xué)沖突問題，又有中國哲學(xué)中的心學(xué)與理學(xué)的爭論問題。不管是在建立哲學(xué)體系的三、四十年代，還是從事哲學(xué)史研究與寫作的七、八十年代，他都沒有停止哲學(xué)的思考，并且越來越重視中國哲學(xué)的精神價值，最后求得理學(xué)與心學(xué)的統(tǒng)一，以提高精神境界為哲學(xué)的根本性質(zhì)和作用，以“內(nèi)圣外王”為理想境界。
究竟何謂直覺？這又是一個難以說清的問題。梁漱溟所說的直覺，受到柏格森的影響，以生命的本能、沖動來說明，并與情感有直接關(guān)系；熊十力所說的直覺，是指本心、性智而言的，是與習(xí)心、量智相對而言的，是破知見、破情見的，但又不離見聞知覺等等作用。直覺（又稱“證會”）是不可思議的，是超脫思議的，但又不是“棄絕”思議的。直覺是能所冥契、性相無分的，但又有心與物（境）兩個方面的作用?？傊?，按照熊十力所說，直覺高于理智，但不必與理智相矛盾。馮友蘭似乎綜合了梁漱溟、熊十力等人關(guān)于直覺的說法，又總結(jié)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思想，包括佛學(xué)與道家的思想，重新肯定了直覺的重要作用。按馮友蘭所說，直覺就是“無知之知”，就是契會冥合。“自同于大全”的境界就是“無知之知”，它是自覺的，但又不是一種知識。自覺即是理智，“無知”即是直覺，這樣，理智與直覺就結(jié)合起來了。
馮友蘭特別舉出張載的“大心說”與程顥的“識仁說”以說明這個道理，這同他以前自稱“接著”程（頤）朱講確實不同。他在兩卷本的《中國哲學(xué)史》中，將程顥與程頤作了區(qū)分，認為程顥開了心學(xué)的先河，程頤是理學(xué)的先驅(qū)，并且認為，這是他對中國哲學(xué)史研究的兩個貢獻之一。但在“總結(jié)”中，他對于程顥的“渾然與物同體”的說法非常贊賞，認為這是儒家所說的人的最高精神境界，也是人之所以為人的最高標準。“‘渾然與物同體’是‘仁者’的直覺。”[23] 至于張載的“大心說”，是破除“有外”之心，即破除物我內(nèi)外的界限，實現(xiàn)乾坤父母、“民胞物與”的萬物一體境界。所謂“大其心，則能體天下之物”(《正蒙·大心篇》)，就是“自同于大全”。這個心就是“為天地立心”之心，“是宇宙‘底’（所有格）心，不是宇宙‘的’（形容詞）心。”[24] 所謂“宇宙底心”，是以宇宙為所有格，心即宇宙，宇宙即心的意思，也就是“萬物皆備于我”的意思。宇宙本無心，人所立之“心”，就是“宇宙底心”。所謂“宇宙的心”，則不是以宇宙為所有格，好象宇宙本來就有心，是為“宇宙的心”。
很清楚，馮友蘭在“總結(jié)”中吸收了心學(xué)思想，他用直覺說明心學(xué)的特點，而事實上，直覺確實能說明心學(xué)的特點。只有吸收心學(xué)思想，才能實現(xiàn)理學(xué)與心學(xué)的“結(jié)合”，這種結(jié)合可說是更高層次的結(jié)合，也可以說是共同主題的實現(xiàn)，在方法上“結(jié)合”二者的特點而不要有所“偏重”或“偏廢”。
事實上，原來的理學(xué)也不是只主張理在物而不在心，這一點朱熹講得很清楚（不詳論），只是由于過分偏重于“分析概念”即“條分縷析”，因此不免流之于“解釋文字，考訂篇章”，犯了“支離”之病。但朱熹既然自覺到這一點，自然也就有所補救，但這決不意味著朱熹過去只講概念不講直覺。當年的朱熹并不存“門戶之見”，當代的馮友蘭更沒有“門戶之見”，他關(guān)于結(jié)束理學(xué)與心學(xué)爭論的愿望是真誠的。這不僅僅是為了一場“爭論”，而是為了哲學(xué)的未來。用概念與直覺的結(jié)合來解釋精神境界，應(yīng)當說是馮友蘭哲學(xué)思考的最后結(jié)晶。
三
需要指出的是，討論“哲學(xué)境界”的問題，不能不討論人的存在問題。這既是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個重要特點，也是當代哲學(xué)發(fā)展的重要課題。馮友蘭先生晚年經(jīng)常思考的一個問題是“有”與“存在”的關(guān)系問題，“有”就是超越經(jīng)驗事實之上的“概念”，“存在”則是時空中的事物或存在物。他在《新理學(xué)》中既承認“不存在而有”，又承認“有”也是存在，在其沒有實現(xiàn)之前是“潛存”。這是一個矛盾。但是，經(jīng)過晚年學(xué)習(xí)和思考之后，終于拋棄了“有也是存在”的觀點，接受了“不存在而有”的觀點。這實際上是將概念變成認識問題，有似于概念論而不是唯名論、實在論。既然概念就是境界，那么，境界也就是認識。只是在概念認識的同時，還要有直覺的認識，而直覺認識也要變成概念認識，“其意義才能明確”。他又認為，概念是共相，是一般，存在是特殊，是個別。沒有脫離特殊的共相，沒有脫離個別的一般，因此，共相在殊相中，一般在個別中。這就是他晚年的一個最重要的轉(zhuǎn)變。
問題就在于，境界既是一種認識，但又不僅僅是認識，境界還是一種“存在”，即自我超越的存在“狀態(tài)”。存在是指人的存在，人的存在不能離開宇宙自然界，因此又有其宇宙本體論的來源。這就是中國的“天人之際”的學(xué)問；天人關(guān)系不只是認識關(guān)系，首先是“存在”的關(guān)系，人既是理性的動物，也是情感的動物，情感正是人的最基本的存在方式。所謂境界，既有認識的問題，也有情感的問題，它不僅是一種概念，而且是一種情操、情趣，二者又是很難截然分開的。所謂認識，也不只是對象認識（包括對人自身的認識），更重要的是存在認識。所謂存在認識，就是人的存在及其意義和價值的“自覺”。既有體驗，又有直覺。“概念”在認識中起什么作用呢？就是使人的認識理性化，具有理性精神或理性特征，也就是使人的存在具有意義和價值。但這所謂“概念”，不僅要同科學(xué)認識中的概念相區(qū)別，而且要同以知識論為特征的哲學(xué)相區(qū)別，它在本質(zhì)上是實踐的，如同馮先生所說，是“身體力行”的。它不是解決因果必然性一類的問題，而是要解決自由的問題；不是解決真理認識的問題，而是要解決意義和價值的問題。
馮先生曾經(jīng)說過，事物的性質(zhì)和意義是不同的。[25] 這個不同就是境界與認識的不同。境界具有主觀性，各人有各人的境界，但是大致上可以分成不同的種類。這也是一種認識。但這種認識同性質(zhì)的認識是不同的。這里所說的“主觀性”，正是人的存在的特殊性，是一種意識狀態(tài)。
任何概念認識都是對象認識（而且是抽象的），哲學(xué)的概念認識也不例外。境界之所以為境界，不只是對對象有所認識，而且是對人的存在狀態(tài)的一種自覺意識，亦可稱之為精神狀態(tài)。這種狀態(tài)不能離開人的具體存在，包括人的情感態(tài)度、需要和情感內(nèi)容。因此，如果說境界是“概念”，那么，它是“具體概念”，不是“抽象概念”，是“具體理性”，不是“抽象理性”，而且，直接與人的實踐相聯(lián)系，由人的生命活動的目的所決定。它所表現(xiàn)的，是整個的人及其對待一切事物的態(tài)度，包括人生態(tài)度。
但是無論如何，馮友蘭先生對中國哲學(xué)的現(xiàn)代化即理性化，作出了重大貢獻。
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* 本文是蒙培元先生在“第四屆馮友蘭先生學(xué)術(shù)研討會”（北京大學(xué)2000年12月9日—10日）上的發(fā)言。轉(zhuǎn)自“孔子2000”網(wǎng)站（www.confucius2000.com）。
[1] 馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社1999年版，第2O0頁。
[2] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第一冊，人民出版社1982年第3版，第9頁。
[3] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第一冊，第39頁。
[4] 馮友蘭：《三松堂自序》，三聯(lián)書店1984年版，第370頁。
[5] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第七冊，第240頁。
[6] 馮友蘭：《三松堂自序》，第260頁。
[7] 馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，第214頁。
[8] 馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，第239頁。
[9] 馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，第241頁。
[10] 馮友蘭：《新理學(xué)》，商務(wù)印書館1939年版，第15頁。
[11] 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社1985年版，第387頁。
[12] 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第391頁。
[13] 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第395頁。
[14] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第244頁。
[15] 金岳霖：《論道》，商務(wù)印書館1987年版，第214頁。
[16] 金岳霖：《論道》，第215頁。
[17] 金岳霖：《論道》，第220頁。
[18] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第七冊，第235頁。
[19] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第七冊，第234-235頁。
[20] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第七冊，第226頁。
[21] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第七冊，第244頁。
[22] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第七冊，第245頁。
[23] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第七冊，第244頁。
[24] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第七冊，第247頁。
[25] 馮友蘭：《三松堂自序》，第261頁。
（本文收入黃玉順等主編《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究——蒙培元先生70壽辰學(xué)術(shù)研討集》，中央文獻出版社，2008年2月第1版）
