中國有沒有哲學(xué)？這是中國哲學(xué)及哲學(xué)史的元問題。黑格爾直言中國沒有哲學(xué)，因?yàn)橹形牟⒉皇且环N適合思辨的語言：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的，只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西?！苯詠?，隨著西學(xué)東漸之風(fēng)漸起，“哲學(xué)”一詞作為日本翻譯的西方名詞也傳至中國，中國文化與西方文化在相蕩相摩中互相發(fā)明格義，“中國有沒有哲學(xué)”的問題再次成為學(xué)術(shù)公案。晚清民國學(xué)者劉咸炘從闡釋中國文化特質(zhì)的角度出發(fā)，指出“故論中國理學(xué)者，不特不可以西方哲學(xué)論題相比附，且亦不可用西方哲學(xué)之部類。然則當(dāng)何以條之邪？曰：有二大類。一曰人道，二曰群理。人道論為人之術(shù)，而究及宇宙，群理則止及治群之術(shù)，而泛及政事。論中國道術(shù)，必以此為綱，始能該括?！保ā蹲邮琛は戎v》）“西之學(xué)重于求知萬物，中人則重于應(yīng)對(duì)萬物……由此觀之，與其稱為‘理學(xué)’，又毋寧依莊子而稱之為‘道術(shù)’之為適當(dāng)矣?！保ā锻剖畷罚﹦⑾虨灾鲝堃浴暗佬g(shù)”一詞命名中國哲學(xué)，并認(rèn)為西方哲學(xué)分類法不適用于中國“道術(shù)”，這是站在中國文化本位的角度思考。而從否定的角度看，傅斯年認(rèn)為中國不存在西方哲學(xué)相埓的學(xué)問：“中國本沒有所謂哲學(xué)……我們?nèi)艉糇蛹覟檎軐W(xué)家，大有誤會(huì)之可能……現(xiàn)在我們姑稱這些人們?yōu)榉叫g(shù)家。思想一個(gè)名詞也以少用為是，蓋漢朝人的東西多半可說思想了，而晚周的東西總應(yīng)該說是方術(shù)。”認(rèn)為先秦諸子乃是“方術(shù)”，到漢代才勉強(qiáng)可成“思想”。而胡適晚年也稱：“后來我總喜歡把‘中國哲學(xué)史’改稱‘中國思想史’”，對(duì)其早年所作《中國哲學(xué)史大綱》不啻是一種修正。
其實(shí)討論“中國有沒有哲學(xué)”的問題，關(guān)鍵要理解什么是哲學(xué)。古希臘哲人認(rèn)為，哲學(xué)是將世界當(dāng)作一個(gè)整體來研究，而其他學(xué)科只是從這個(gè)世界切下一塊來研究。如亞里士多德在《形而上學(xué)》中所說：“這（哲學(xué)）與任何所謂專門學(xué)術(shù)不同；那些專門學(xué)術(shù)沒有一門普遍地研究實(shí)是之所以為實(shí)是。它們把實(shí)是切下一段來，研究這一段的質(zhì)性；例如數(shù)學(xué)就在這樣做。”整體視域是哲學(xué)的根本特質(zhì)。而哲學(xué)的整體視域使得哲學(xué)稟有了追問終極價(jià)值，追求美好生活的品質(zhì)。列奧·施特勞斯在《什么是自由教育》中說：“哲學(xué)是對(duì)智慧或?qū)﹃P(guān)于最重要的、最高的或最整全的事物的知識(shí)的追求；這種知識(shí)，按他（柏拉圖）的說法，是德性和幸福。”哲學(xué)追求的“整全”，就是超越片面的“意見”和現(xiàn)實(shí)的利益的至善。施特勞斯認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)開出的自由主義、歷史主義，本質(zhì)上都是一種價(jià)值的虛無主義。“要使得人們?cè)谶@個(gè)世界上有完完全全的家園感的努力，結(jié)果卻使得人們完完全全地?zé)o家可歸了。”施特勞斯試圖通過回歸古典哲學(xué)對(duì)整全至善的關(guān)注，為現(xiàn)代社會(huì)開出另一種可能性。而中國哲學(xué)體現(xiàn)的正是中國哲人對(duì)整全之善的關(guān)注。楊立華《中國哲學(xué)十五講》很好地體現(xiàn)了中國哲學(xué)這一質(zhì)地。
“人是什么”是哲學(xué)的基本問題，而儒學(xué)即仁學(xué)，“仁者，人也?！比寮易鳛橹袊軐W(xué)的主流，其核心概念“仁”體現(xiàn)了對(duì)“人是什么”的理解。《論語》中“仁”出現(xiàn)了109次，且每次的語境和意義各有不同，比如“愛人”“己所不欲勿施于人”“己欲立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人”“克己復(fù)禮”等等。學(xué)者們對(duì)“仁”的定義也莫衷一是，比如馮友蘭《中國哲學(xué)史》的定義就是“本同情心以推己及人者”、錢穆《講堂遺錄》的定義是“人心的感情恰到好處”，這些定義對(duì)“仁”的理解，都是一種片段化的處理，將仁理解為一種個(gè)別的、具體的善。楊立華的理解則別開生面，在《論語》眾多的對(duì)“仁”的定義中，楊立華認(rèn)為“克己復(fù)禮為仁”乃是孔子對(duì)仁的終極定義，而“克己”意即“由己”，即人的自主性，由此出發(fā)，楊立華指出“仁就是人的主動(dòng)性的體現(xiàn)，而仁者就是充分實(shí)現(xiàn)了他的主動(dòng)性的人?！边@一定義區(qū)別于前人的高妙之處就在于，“仁”不是一種“個(gè)別善”，而是一種“整體善”，不是美德的片段，而是美德的整全，是可以涵攝一切美德的美德。當(dāng)然，“仁為全德”的論述前人也有涉及，如程頤“仁義禮智信，五者性也。仁者，全體，四者，四支。仁，體也”，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中一語帶過“仁亦為全德之名?！辈倘屎褚仓赋觯骸叭食揭磺刑囟ǖ牡履?，又綜攝一切德目?！钡T先生都未論證仁何以作為整全的美德。其實(shí)，人的主動(dòng)性正是人之所以為人的根本。“人能弘道，非道弘人”?！吨袊軐W(xué)十五講》站在人的主體性的高度，以“克己”證成“由己”，闡發(fā)了“仁”即是人之所以為人的高貴之處，從而賦予了仁以本體論意義。這是中國哲學(xué)對(duì)“人是什么”的回答。
楊立華在接受《讀書周刊》采訪時(shí)說：“哲學(xué)是對(duì)世界和人生根本問題理性的、成體系的思考。其中有三個(gè)基礎(chǔ)要素：第一個(gè)是關(guān)于世界和人生的根本問題，第二個(gè)是理性，第三個(gè)是成體系的思考?！背藘r(jià)值層面的根本性之外，在方法論上，哲學(xué)應(yīng)是成體系的思考。當(dāng)然，從哲學(xué)的基礎(chǔ)要素而言，無論是“至善”，還是“理性”，在中國哲學(xué)中是顯而易見的。然而“成體系的思考”正是黑格爾足以傲視中國哲學(xué)的底氣所在。中國哲學(xué)有沒有黑格爾欣欣然的“成體系的思考”呢？馮友蘭說：“所謂系統(tǒng)有二，形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。此兩者并無連帶的關(guān)系。中國哲學(xué)家的哲學(xué)，固無形式上的系統(tǒng)。但如謂中國哲學(xué)家的哲學(xué)無實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西，中國無哲學(xué)。”馮友蘭認(rèn)為，中國哲學(xué)雖無“形式上的系統(tǒng)”，然而具備“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”。西方哲學(xué)的“形式上的系統(tǒng)”，就是提供一套整體性話語，由此涵攝宇宙、世界與人生。西方哲學(xué)正是通過形而上學(xué)傳統(tǒng)來構(gòu)建一個(gè)無所不包的“系統(tǒng)”，從“系統(tǒng)”的高度仰觀俯察，無論是柏拉圖的“理念”、斯賓諾莎的“實(shí)體”、黑格爾的“世界精神”都是如此。從表面看，中國似乎確實(shí)沒有如此高度抽象的體系，但中國哲學(xué)從不缺乏這種涵攝天道與人義的整全的視角，從不缺乏對(duì)于世界本源與人之本質(zhì)的追問和思考。中國哲學(xué)的體系化雖然并不依賴于形而上學(xué)的實(shí)體建構(gòu)，但同樣擁有對(duì)根本問題的切問近思和對(duì)宇宙人生的整體把握。
中國哲學(xué)的“成體系思考”特點(diǎn)，體現(xiàn)在中國哲學(xué)的主流是一種“一本”哲學(xué)。作為哲學(xué)研究者，“一本”問題是楊立華的問題意識(shí)和學(xué)術(shù)趣味所在。而《中國哲學(xué)史十五講》中也延續(xù)了對(duì)這一問題的討論?！耙槐尽钡膯栴}來自孟子對(duì)墨子的批判。孟子認(rèn)為墨子的“愛無差等，施由親始”是一種悖論，因?yàn)榧取盁o差等”，便無所謂“由親始”。“無差等”和“由親始”是兩種不同且互相悖謬的原理和法則，即孟子所說的“二本”，而自洽的哲學(xué)必然是基于沒有悖謬的“一本”，即“統(tǒng)一的基本原理”。西方哲學(xué)的本體論建立在嚴(yán)格的形式邏輯排中律之上，雖然中國哲學(xué)講“唯變所適”，并不拘牽于形式邏輯，但畢竟作為一種成體系的哲學(xué)，在形態(tài)上自然要盡可能擺脫任意性和語境化，否則便成了詩或宗教。楊立華在《一本與生生》一書中，通過闡發(fā)宋儒“理一元論”討論了“一本”的問題。而在《中國哲學(xué)十五講》中，“一本”的問題意識(shí)也貫穿其中。楊立華指出了程顥的哲學(xué)作為“道學(xué)話語的建構(gòu)”時(shí)指出，“程顥衡量思想對(duì)錯(cuò)的根本判斷是 ‘一本’?！槐尽瘡?qiáng)調(diào)的是一元和普遍。天地萬物的基本原理一定是統(tǒng)一和普遍的……‘一本’原則的確立，就位道學(xué)設(shè)定了更為明確的體系建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)：哲學(xué)體系一定得是‘一元’的，‘二元論’只能被看作未完成的哲學(xué)?！彪m然馮友蘭讓步地認(rèn)為中國哲學(xué)沒有“形式上的體系”，但“一本”原則可以說是中國哲學(xué)在形式上的完成。楊立華對(duì)于“一本”問題的討論，實(shí)質(zhì)上也是闡明中國哲學(xué)在形式上并非“拆碎七寶樓臺(tái)”的不成片段，而是“本立而道生”的整全世界。
馮友蘭先生認(rèn)為：“哲學(xué)史并不是哲學(xué)?！币?yàn)檎軐W(xué)史通常是以客觀介紹哲學(xué)家學(xué)說為旨?xì)w，屬于“照著講”。而哲學(xué)的趣味在于思考普遍永恒的問題，屬于“接著講”。而《中國哲學(xué)十五講》體現(xiàn)的，并不是“照著講”的趣味，而是“接著講”的趣味。如果從哲學(xué)史的角度看，《中國哲學(xué)十五講》可能確實(shí)和經(jīng)典哲學(xué)史在選取哲學(xué)家的方面有所不同，但正如書中序言所言“這本小書只是對(duì)有代表性的中國古代哲學(xué)家的哲學(xué)體系的闡釋，而不是通史意義上的哲學(xué)史寫作……揭示每一位哲學(xué)家的根本問題，是本書各章的著力所在?！闭缑恳恢v小標(biāo)題：《性與天道：孔子的哲學(xué)》《以無為用：<老子>的哲學(xué)》《有無之辨：王弼的哲學(xué)》《理氣動(dòng)靜：朱熹的哲學(xué)》……每一講都是由哲學(xué)家的基本問題展開。由此我們也可以理解為什么《中國哲學(xué)十五講》單列了王弼、郭象，而并未討論荀子?；蛟S是因?yàn)檐髯拥默F(xiàn)實(shí)功利性使他的哲學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到“整全”的。而《中國哲學(xué)十五講》以有無問題作為道家思想的主線。王弼、郭象則是“有無之辨”不可跳過的哲學(xué)家。書中也為嵇康單列了一章，成為了本書的一個(gè)爭議。這或是因?yàn)轱祵?duì)自然之理和名實(shí)問題的討論，既體現(xiàn)了魏晉玄學(xué)的普遍趣味，也有著別開生面的個(gè)人色彩，特別是與王弼郭象不同的是，嵇康體現(xiàn)了儒道之間的某種緊張，是名教與自然之辨的一個(gè)焦點(diǎn)人物。嵇康其人其思雖然說不上是思想史的“大事因緣”，卻也體現(xiàn)了中國哲學(xué)本身的張力和復(fù)雜。而書中尤為別出心裁的是孔子哲學(xué)一講的題目是《性與天道》。眾所周知，“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）但是本書認(rèn)為“不可得而聞”并不是不存在，相反，孔子的“克己復(fù)禮”仁學(xué)，就是孔子的“性與天道”。這樣的理解可能未必符合哲學(xué)史的“常識(shí)”，但卻是一種哲學(xué)視角的解釋，也是對(duì)“中國沒有哲學(xué)”的潛在反駁。
當(dāng)然，楊立華在“中國也有哲學(xué)”的潛臺(tái)詞下，并沒有削足適履地以中國哲學(xué)附會(huì)西方哲學(xué)，而是闡釋了中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的特色。在討論孔子哲學(xué)時(shí)，楊立華說：“總體來說，中國文明的根本品格是此世性的。與其他以彼岸追求為核心的文明不同，在中國文明的深層意識(shí)里，此世是唯一的目的，也是唯一的過程?；趯?duì)此世幸福的敏覺，而生出對(duì)人的普遍的本質(zhì)傾向的洞察?！比欢耸榔焚|(zhì)并非僅限于灑掃應(yīng)對(duì)的百姓日用。中國哲學(xué)的此世品質(zhì)體現(xiàn)在儒家對(duì)人我關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，人我關(guān)系從哲學(xué)意義上就是個(gè)體的特殊性與類的普遍性（即“類本質(zhì)”）。中國文化的一大特質(zhì)就是重視人際關(guān)系，而重視人際關(guān)系的哲學(xué)根據(jù)就是對(duì)人的普遍性的尊重。在講到《論語》“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”時(shí)，楊立華特別強(qiáng)調(diào)“他人不在自我之外”：因?yàn)椤懊總€(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)當(dāng)中都包含了他人的自我實(shí)現(xiàn)，通過立人、達(dá)人來實(shí)現(xiàn)立己、達(dá)己的目標(biāo)，也就成為了人的普遍傾向?！彼稳鍙?qiáng)調(diào)的“一體之仁”，也正是為了恢復(fù)人的類本質(zhì)：“當(dāng)原本普遍的存在，把自己局限在有限內(nèi)，進(jìn)而以個(gè)體的普遍性遮蓋了整體的普遍性，就是惡的……人跟物的區(qū)別，在與人有更大的普遍性……只有真正認(rèn)識(shí)到自己既是個(gè)體的又是普遍的，才有善的實(shí)現(xiàn)的可能。”宋儒的“天理”言說，其實(shí)就是普遍性的一種表達(dá)；“‘天理’一定是普遍的，遍在于萬事萬物之中?！?span>從經(jīng)驗(yàn)世界中開出普遍永恒之思，是中國哲學(xué)的一大特色。經(jīng)驗(yàn)理性、實(shí)踐理性并不意味著相對(duì)主義和虛無主義，相反，經(jīng)驗(yàn)理性、實(shí)踐理性同樣也能導(dǎo)出普遍永恒的哲思。蘇格拉底式的哲人回歸城邦的“洞穴”、康德將實(shí)踐理性置于理論理性之上，更遑論馬克思的“改造世界”，都說明了哲學(xué)并非只有一種范式。哲學(xué)的入口在于星空，而哲學(xué)出路在于大地。幽微難明的性與天道，也必然指向煥然成章的“天下歸仁”。
著述是遺憾的藝術(shù)?！吨袊軐W(xué)十五講》也有一些不足。和胡適的《中國哲學(xué)史大綱》一樣，本書“截?cái)啾娏鳌钡貜目桌现v起，而付五經(jīng)于闕如。這或許體現(xiàn)了作者對(duì)于“哲學(xué)”的理解，作為先王政典史跡的五經(jīng)或許還不具備完全的哲學(xué)品質(zhì)。但哲學(xué)的不完備形態(tài)也同樣是哲學(xué)，而中國哲學(xué)的一大特質(zhì)也在于她的“大地品質(zhì)”，即她重視傳承，重視傳統(tǒng)，重視與前人對(duì)話，重視對(duì)前人負(fù)責(zé)。書中在揭示哲人對(duì)于普遍永恒的根本問題的思考之際，卻似乎回避了他們的問題意識(shí)依然是其來有自。永恒的問題當(dāng)然是超越歷史的，但哲人依然是處于歷史之中的，歷史的某種語境常常會(huì)激發(fā)哲人對(duì)永恒問題的思考。胡適反對(duì)諸子出于王官論，而主張諸子救世說，其實(shí)兩者都是永恒問題在具體歷史中展開的形式。如果刻意體現(xiàn)哲學(xué)的永恒性，而回避了歷史/傳統(tǒng)的維度，或許并不能還原哲學(xué)的原貌，也無補(bǔ)于更好地理解哲學(xué)問題本身。
“大地上可有尺規(guī)？絕無?！比欢叭嗽娨獾匕簿佑谶@塊大地之上?！毙强张c大地共同構(gòu)成了中國哲學(xué)的整全品質(zhì)。鳶飛魚躍中的性與天道、霽月光風(fēng)中的孔顏樂處、月印萬川的太極成體、巖中花樹的自在中心?！吨袊軐W(xué)十五講》呈現(xiàn)的正是這樣一個(gè)沉潛而飛動(dòng)，切近又超越的哲學(xué)世界。我們對(duì)哲學(xué)的審視由哲學(xué)史轉(zhuǎn)向哲學(xué)本身，也意味著中國哲學(xué)不再僅僅是研究的對(duì)象或歷史的陳跡，而是能夠回答問題的思想本身。對(duì)于人和世界的根本問題，中國哲學(xué)給出了誕生于這塊大地上的獨(dú)特答案，但也必然是由人類共享的共同答案。
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