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袁枚性靈派作為一個(gè)文學(xué)流派，雖然陣容龐大，但真正頗具聲望、才情超凡者畢竟是少數(shù)，除了主將袁枚、副將趙翼外，其他骨干分子孫原湘、舒位、張問(wèn)陶等盡管成績(jī)不凡，但詩(shī)壇地位不高。至于性靈派的基礎(chǔ)，即一般詩(shī)弟子與袁氏家族詩(shī)人則處于“偏師”地位，人微言輕，而女弟子更難引起廣泛的首肯。所以據(jù)現(xiàn)存資料考察性靈派的影響，基本上是考察袁枚與趙翼的影響，而主要是袁枚的影響。然袁、趙亦可以代表性靈派了?？疾煸缎造`派的影響，其階段可分乾嘉時(shí)期與近代時(shí)期，其性質(zhì)有正面影響與負(fù)面影響。如果說(shuō)袁枚性靈派于乾嘉時(shí)期以正面影響為主的話（另有專文論述），那么其于近代的影響則以負(fù)面為主。這其中自有時(shí)代的原因。
一
清代自嘉慶朝已漸走下坡路，道光以后更轉(zhuǎn)為衰世，內(nèi)憂外患，終于爆發(fā)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，中國(guó)封建社會(huì)淪為近代半封建、半殖民地社會(huì)。憂國(guó)憂民之士皆欲挽狂瀾于既倒，但在思想界卻出現(xiàn)兩種傾向：一種是欲以傳統(tǒng)的儒家經(jīng)術(shù)為救世藥方，一種是欲以改良為強(qiáng)國(guó)利器。反映在詩(shī)壇上，前者強(qiáng)調(diào)“詩(shī)言志”的載道觀，標(biāo)舉詩(shī)的社會(huì)功能，反對(duì)嘲風(fēng)雪、弄花月的審美情趣，于是袁枚與性靈派的思想被視為異端，予以批判，盡管性靈派亦不乏諷諭社會(huì)的精神，但并不為他們所重視，他們只看到性靈派的風(fēng)花雪月的一面。而后者則仍汲取了性靈派思想的精髓，并予以發(fā)展。
汲取性靈派思想的人，其代表人物當(dāng)推“三百年來(lái)第一流”（柳亞子《定庵有〈三別好詩(shī)〉，余仿其意作論詩(shī)三截句》）的近代詩(shī)壇開山祖師龔自珍。龔自珍（1792～1841），身處封建衰世，與魏源等主張變法革新，開康、梁變法維新之先聲，正如梁?jiǎn)⒊赋龅模骸敖裎膶W(xué)之健者，必推龔、魏。龔、魏之時(shí)，清政府即漸陵夷衰微矣，舉國(guó)方沉酣太平，而彼輩若不勝其憂危，恒相與指天畫地，規(guī)天下大計(jì)?！保ā肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，中華書局1954年版）以詩(shī)而論，或評(píng)云：“定庵之詩(shī)，擬求之于西洋則浪漫主義文藝，拜倫之儔也。擬求之于中國(guó)，則性靈派一流?！保ㄖ旖芮凇洱彾ㄢ盅芯俊罚冬F(xiàn)代史學(xué)》第2卷第4期，1935年）此評(píng)道出龔氏與性靈派的淵源關(guān)系，良有見地。事實(shí)上，龔氏對(duì)同鄉(xiāng)性靈派主將袁枚確實(shí)十分敬仰。其《秋夜聽俞秋圃彈琵琶，賦詩(shī)書諸老輩贈(zèng)詩(shī)冊(cè)子尾》有言：“席中亦復(fù)無(wú)知者，誰(shuí)是乾隆全盛人？君言請(qǐng)讀乾隆詩(shī)，卅年逸事吾能知。江南花月嬌良夜，海內(nèi)文章盛大師。＠⑴山羅綺高無(wú)價(jià)，倉(cāng)山樓閣明如畫……”并自注云：“＠⑴山謂畢尚書沅，倉(cāng)山謂袁大令枚?！笨梢娫谒哪恐校秾儆凇昂?nèi)文章”之“大師。”另外，龔氏與性靈派女詩(shī)人歸懋儀有唱和，同袁枚弟子王曇更是忘年之交。當(dāng)然龔氏經(jīng)世匡時(shí)的新思想，非性靈派可及。
作為近代啟蒙思想家，龔自珍不同于嘉道同代主張復(fù)古的經(jīng)術(shù)之士。他對(duì)于晚明以來(lái)的啟蒙文藝思想包括性靈派的詩(shī)學(xué)思想予以一定程度上的認(rèn)同，并汲取了性靈派主真性情的觀點(diǎn)。他明確主張?jiān)姟疤諏懶造`”（《述思古子議》），此“性靈”就是性靈說(shuō)的真性。但是龔氏是從“尊情”、“宥情”的角度提出，又有新意。龔氏《長(zhǎng)短言自序》云：“情之為物也，亦嘗有意乎鋤之矣；鋤之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。”龔氏顯然是反對(duì)鋤情，而主張宥情、尊情的。必須指出的是“鋤情”是道學(xué)家的觀點(diǎn)，即所謂“道學(xué)談性命”（《龔自珍全集》上海人民出版社1975年新1版，第25頁(yè)），所謂“圣人治人情， 必反攻其情”（《五經(jīng)大義終始論》）。龔氏主“尊情”、“宥情”的針對(duì)性甚是明確。他認(rèn)為：“民飲食，則生其情矣，情則生其文矣?！保ㄍ希┰?shī)文主情是由人之有情的自然本性所決定的?！颁z情”則與人本性相悖?！白鹎椤?、“宥情”的另一個(gè)說(shuō)法即是推重“童心”。李贄最早提出“童心說(shuō)”，袁枚亦標(biāo)舉“赤子之心”，龔氏亦一再標(biāo)舉“童心”，即所謂“少年哀樂(lè)過(guò)于人，歌泣無(wú)端字字真。既壯周旋雜癡黠，童心來(lái)復(fù)夢(mèng)中身”（《己亥雜詩(shī)》），“黃金華發(fā)兩飄蕭，六九童心尚未消”（《夢(mèng)中作四截句》）?！巴摹奔词恰吧倌臧?lè)”，即是“真”性情，與李贄、袁枚的含義一脈相承。性靈派還注重創(chuàng)作個(gè)性，表現(xiàn)自我，袁枚《續(xù)詩(shī)品》專設(shè)“著我”。龔氏進(jìn)而提出“詩(shī)與人為一”，“人外無(wú)詩(shī)，詩(shī)外無(wú)人，其面目也完”（《書湯海秋詩(shī)集后》）的觀點(diǎn)。與性靈派一樣，此為針砭詩(shī)壇模擬習(xí)氣而發(fā)，批評(píng)“ｘｉáｎ＠⑵扯他人之言以為己言”，即“剽掠”、“摹擬”（《述思古子議》）之風(fēng)；此乃造成缺乏個(gè)人的真情、個(gè)性，人與詩(shī)相分離而“萬(wàn)喙相因”（《與人箋》）、千篇一律的根源。創(chuàng)作只有“詩(shī)與人為一”，才能真實(shí)無(wú)飾地表現(xiàn)自己的全部心靈與個(gè)性，達(dá)到詩(shī)如其人的完美程度，而與性靈派相比，此“人”的思想內(nèi)涵已具有新的時(shí)代精神，是像湯海秋一樣有革新思想之人。此外，龔氏追求創(chuàng)作的自然天成，稱“文章天然好”（《自春徂秋偶有所觸……》），“欲為平易近人詩(shī)，下筆清深不自持”（《雜詩(shī)，己卯自春徂夏，在京師作，得十有四首》），皆與性靈派觀點(diǎn)相通。
龔氏被詩(shī)人稱為“天下善言文章之情者”（《錢吏部遺集序》），就是他尊情的結(jié)果。他的詩(shī)除了抒發(fā)追求理想的強(qiáng)烈感情和壯志難酬的幽怨悱惻之情外，亦頗多類似袁枚的表現(xiàn)艷情之作。龔氏本是具有浪漫情懷的人，好與聲妓來(lái)往，不乏紅粉知己與風(fēng)流艷事，因此“花月冶游”之什，是其性情詩(shī)之一部分，所謂“別有狂言謝時(shí)望，東山妓即是蒼生”，“設(shè)想英雄垂暮日，溫柔不住住何鄉(xiāng)”（《己亥雜詩(shī)》），皆可見一斑。而在藝術(shù)表現(xiàn)上，不僅有些詩(shī)句脫胎于袁枚詩(shī)，而且其《破戒草》“瑰麗悱郁之才，未嘗無(wú)取于甌北清麗流易之體”（錢鐘書《談藝錄》三十九，中華書局1984年版）。清詩(shī)之獨(dú)具面目實(shí)自袁枚性靈派始，而龔氏正是繼承了性靈派的獨(dú)創(chuàng)精神，從而達(dá)到文學(xué)革新潮流的高峰。
性靈派對(duì)近代維新派的影響是顯而易見的。繼承性靈派觀點(diǎn)與詩(shī)風(fēng)者首推黃遵憲。黃遵憲（1848～1905）政治上是戊戌變法運(yùn)動(dòng)的重要人物，文學(xué)上則是近代詩(shī)界革命之先驅(qū)。道光以后的近代詩(shī)壇日漸萎靡不振，復(fù)古之風(fēng)甚烈，且派別繁多。黃氏乃作為復(fù)古派的對(duì)立面崛起其間，而其反對(duì)復(fù)古派的觀點(diǎn)，即他所自稱的“別創(chuàng)詩(shī)界之論”（《與丘菽園書》），正是性靈派思想的發(fā)展。
黃遵憲“別創(chuàng)詩(shī)界之論”的核心思想是重視詩(shī)歌的時(shí)代感與社會(huì)意義，倡導(dǎo)表現(xiàn)真情實(shí)感，反對(duì)復(fù)古、擬古，主張藝術(shù)表現(xiàn)具有獨(dú)創(chuàng)性與語(yǔ)言口語(yǔ)化等。其重視詩(shī)歌的時(shí)代感與社會(huì)意義，這與維新派經(jīng)世致用的政治理想相關(guān)，自然高于性靈派，此處姑且不論，而其余各點(diǎn)皆可視為性靈派思想的再版。黃氏《人境廬詩(shī)草·自序》云：“仆嘗以為詩(shī)之外有事，詩(shī)之中有人。今之世異于古，今之人亦何必與古人同？”今世異于古，今之人則不必與古人同的創(chuàng)新思想，即“漢不必《三百篇》，魏不必漢，唐不必六朝，宋不必唐，惟各不相師，而后能成一家言”（《與朗山論詩(shī)》）的觀點(diǎn)，與性靈派“唐人學(xué)漢魏變漢魏，宋學(xué)唐變唐，其變也，非有心于變也，今不得不變，使不變，則不足以為唐，不足以為宋也”（袁枚《答沈大宗伯論詩(shī)書》），“詩(shī)文隨世運(yùn)，無(wú)日不趨新”（趙翼《論詩(shī)》）等思想同出一轍。而《雜感》一詩(shī)更明顯地把矛頭指向復(fù)古派：
俗儒好尊古，日日故紙研。六經(jīng)字所無(wú)，不敢入詩(shī)篇。古人棄糟粕，見之口流涎。沿習(xí)甘剽盜，妄造叢罪愆?！沂謱懳铱?，古豈能拘牽？即今流俗語(yǔ)，我若登簡(jiǎn)編，五千年后人，驚為古斕斑?！八兹濉奔磸?fù)古派，他們奉“故紙”、“六經(jīng)”為圭臬，以“剽盜”、模擬為能事，只能是“妄造叢罪愆”，于世無(wú)補(bǔ)，于人無(wú)益。黃氏主張打破古人的束縛，語(yǔ)言要口語(yǔ)化，因此他特別贊賞民歌，認(rèn)為“十五《國(guó)風(fēng)》妙絕古今，正以婦人女子矢口而成，使學(xué)士大夫操筆為之，反而不能，以人籟易為，天籟難學(xué)也”（山歌《題記》）。而袁枚早就認(rèn)為“口頭語(yǔ)，說(shuō)得出便是天籟”（《隨園詩(shī)話補(bǔ)遺》卷二），“十五《國(guó)風(fēng)》，則皆勞人、思婦、靜女、狡童矢口而成者也”（《隨園詩(shī)話》卷三引歐永孝語(yǔ)），張問(wèn)陶亦云“天籟自鳴天趣足”（《論詩(shī)十二絕句》）。黃氏與袁、張觀點(diǎn)一脈相承不言而喻。同時(shí)，“我手寫我口”亦強(qiáng)調(diào)“我”，即“詩(shī)之中有人”之“人”，故他又說(shuō)詩(shī)人“各有面目，正不必與古人相同”（《人境廬詩(shī)草·跋》）。這與性靈說(shuō)倡言“著我”正含義相通?？梢?，說(shuō)黃氏之“別創(chuàng)詩(shī)界之論”主要是承性靈派觀點(diǎn)而來(lái)，并非虛言。而黃氏詩(shī)歌創(chuàng)作，錢鐘書評(píng)為“五古議論縱橫，近隨園、甌北；歌行鋪比翻騰處似舒鐵云“（《談藝錄》三），亦可見與性靈派有密切聯(lián)系。
詩(shī)界革命巨子梁?jiǎn)⒊?873～1927），對(duì)袁枚似乎十分鄙視?！肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》稱：“乾隆全盛時(shí)，所謂袁（枚）、蔣（士銓）、趙（執(zhí)信）三大家者，臭腐殆不可向邇。”按：袁、蔣、趙“三大家”并稱時(shí)，趙乃專指趙翼，與趙執(zhí)信無(wú)涉。梁氏這一常識(shí)性錯(cuò)誤，表明他對(duì)乾隆詩(shī)壇并未深究。但其詩(shī)學(xué)思想仍不乏與性靈派相關(guān)之處。例如，他反對(duì)厚古薄今，稱：“中國(guó)結(jié)習(xí)，薄今愛(ài)古，無(wú)論學(xué)問(wèn)文章事業(yè)，皆以古人為不可幾及。余平生最惡聞此言?！保ā逗孤洝罚┻@自然是其維新思想的反映。此外，他甚推重感情，認(rèn)為感情“是生活的原動(dòng)力”（《人生觀與科學(xué)》），故詩(shī)應(yīng)抒發(fā)真性情。他說(shuō)：
朝廷歌頌之作，無(wú)真性情可以發(fā)攄，本難工。況郊廟諸歌，越發(fā)莊嚴(yán)，亦越發(fā)束縛。無(wú)論何時(shí)何人，當(dāng)不能有很好的作品（《中國(guó)之美文及其歷史》）?！俺⒏桧炛鳌睙o(wú)真性情，且因其體制之莊嚴(yán)亦束縛性情，故不為梁氏欣賞。反之，對(duì)杜甫之寓有真性情之作予以贊美，并以“情圣”譽(yù)杜甫（見《情圣杜甫》）。而且他還說(shuō)諧謔之情，更能感人：“凡人之情，莫不憚莊嚴(yán)而喜諧謔。善為教者，則因人之情而導(dǎo)之?；蚬食鲋曰蛲兄栽⒀?。孟子有好貨好色之喻，屈平有美人芳草之辭，寓譎諫于詼諧，發(fā)忠愛(ài)于淫艷，其移人之深，視莊言危論，往往過(guò)之。”（《政治小說(shuō)佳人奇遇·序》）此思想與性靈派之重詼諧風(fēng)趣實(shí)亦相通。
此外，道光以來(lái)詩(shī)人、詩(shī)論家，還有一些肯定袁枚性靈派者，現(xiàn)擇其要者簡(jiǎn)略論述。
道光十六年（1836）進(jìn)士，官至四川學(xué)政的道州人何紹基（1799～1873），他對(duì)袁枚很尊重，稱“山水文章兒女緣，此翁真是地行仙。披圖不憾余生晚，憾不留公到百年”（《袁簡(jiǎn)齋先生杖鄉(xiāng)圖，詩(shī)為少蘭大令題》）。他論詩(shī)言“性靈”，認(rèn)為詩(shī)“能發(fā)性靈方近道”（《次韻答梅根居士》），“性情有本斯無(wú)窮”（《中丞濰縣寄來(lái)論詩(shī)詩(shī)》），都是標(biāo)舉真性情。而且他又重視靈感，稱“詩(shī)思無(wú)端滿太空，偶然飛墮酒杯中。來(lái)時(shí)ｚｈà＠⑶ｔà＠⑷紛如雨，去后蒼茫渺若風(fēng)。”（《次韻答梅根居士》）這都與袁枚、張問(wèn)陶的論述相類似。但他把“‘性靈’與‘明理’統(tǒng)一”，重溫柔敦厚的“詩(shī)教”，“故沒(méi)有像袁宏道、袁枚那樣帶有異端的色彩而步入正統(tǒng)的范圍”（參見黃霖《近代文學(xué)批評(píng)史》第2章第6節(jié)，上海古籍出版社1993年版）。又如道光二十四年（1844）進(jìn)士，江蘇興化人劉熙載（1813～1881）的《詩(shī)概》，亦講性靈：“性靈光景，自《風(fēng)》、《雅》肇興，便不能離。”同時(shí)強(qiáng)調(diào)“真”：“詩(shī)寧可數(shù)年不作，不可一作不真。”此“真”當(dāng)然指真性情。另外標(biāo)舉詩(shī)中“有我”：“詩(shī)不可有我而無(wú)古，更不可有古而無(wú)我。”后一句當(dāng)然是性靈說(shuō)思想，前一句主張不廢傳統(tǒng)亦符合性靈說(shuō)觀點(diǎn)。但劉氏于性情要“辨其歸趣之正不正”，則是獨(dú)到之見。
咸豐五年（1855）舉人，安徽定遠(yuǎn)方ｊùｎ＠⑸師對(duì)袁枚甚欽慕，不僅撰寫了《隨園先生年譜》，而且在《蕉軒隨錄》中批評(píng)吳嵩梁“少時(shí)依傍隨園門墻，希冀一語(yǔ)獎(jiǎng)勵(lì)，以聳動(dòng)公卿耳目”，而于袁枚身后，“竟?fàn)柍哑淇穹汀保笏凉ビ?；又反駁潘德輿“以‘狹邪’加蔣、袁、王、趙”等，竭力維護(hù)袁枚的聲譽(yù)。咸豐十年（1860）進(jìn)士，杭州人鐘駿聲（1828～？）著《養(yǎng)自然齋詩(shī)話》，論詩(shī)頗服膺袁枚性靈說(shuō)，故贊賞詩(shī)之“自寫性靈”、“自寫性真”、“自寫真趣”等，而標(biāo)舉真性靈及真趣，乃源于性靈說(shuō)。同治諸生，江西南昌人尚ｒóｎｇ＠⑹著《三家詩(shī)話》，專論袁枚、趙翼、蔣士銓，而袁、趙皆性靈派代表人物。尚ｒóｎｇ＠⑹于三人中尤推舉袁枚，稱“苕生有生吞活剝之弊，而子才點(diǎn)化勝之，云松有夸多斗靡之弊，而子才簡(jiǎn)括勝之。子才專尚性靈，而太不講格調(diào)，所以喜誠(chéng)齋之鏤刻而近于詞曲”。應(yīng)該說(shuō)尚氏的評(píng)價(jià)頗中肯綮。另有光緒舉人，海澄邱煒＠⑺（1874～1941）著《五百石洞天揮麈》，于袁枚頗為推重，除不滿其《新齊諧》為“生平最無(wú)聊賴之作”外，于詩(shī)文皆予好評(píng)，稱其“《小倉(cāng)山房詩(shī)集》能言古人所未言，能達(dá)今人所欲言，是以語(yǔ)妙當(dāng)時(shí)，而傳后世”。并贊賞其“論詩(shī)偏主性靈”，“立言淺切”，“為詩(shī)教開一方便法門，引人入勝，不可廢也”，此評(píng)言性靈說(shuō)價(jià)值角度頗新。林鈞的《樵隱詩(shī)話》稱“不甚喜隨園詩(shī)，而獨(dú)服其論詩(shī)之言。蓋詩(shī)主性靈，此千古不滅之論也”，把性靈說(shuō)與隨園詩(shī)區(qū)別開來(lái)，亦別具只眼，與徐世昌《晚晴ｙí＠⑻詩(shī)匯·詩(shī)話》稱袁枚“論詩(shī)雅有深識(shí)”正相契合。而陳衍《石遺室詩(shī)話》卷一曾提到樊增祥“少喜隨園，長(zhǎng)喜甌北”；錢鐘書稱“曲園之于子才行事，幾若曠世相師”（《談藝錄》五九），皆可見性靈派詩(shī)影響之一斑。
二
與乾嘉詩(shī)壇相比，道光以后對(duì)袁枚性靈派的批判增多。原因之一是袁枚詩(shī)固有的纖佻、輕薄之弊，發(fā)展到性靈派末流，已更加明顯，而在清詩(shī)發(fā)展的危機(jī)中，便自然潛伏著改變?cè)婏L(fēng)的內(nèi)在要求。原因之二是時(shí)局日益衰敗，一批關(guān)心時(shí)局、胸懷匡世之志的名士，注重道德修養(yǎng)，以氣節(jié)相尚，于詩(shī)則強(qiáng)調(diào)其社會(huì)功能，欲以文章教化人心，因此以性靈派為批判的對(duì)象，自然無(wú)可非議。但由于觀念的保守性或認(rèn)識(shí)的片面性，他們對(duì)性靈派往往存在誤解，批判時(shí)或夸大其詞。另外，也有一些復(fù)古派人物，對(duì)袁枚性靈派存有偏見而大力攻擊，更是十分自然的事。
批判袁枚的代表人物之一是潘德輿（1785～1839）。他身處衰世，愿以“一腔熱血”匡救時(shí)局，但仕途不順，只能寄希望于文章。魯一同評(píng)之曰：“其宗旨以為挽回世運(yùn)，莫切于文章。文章之根本在忠孝，源在經(jīng)術(shù)，其用在有剛直之氣，以起人心之痼疾，而振作一時(shí)頑懦鄙薄以復(fù)于古?！保ā栋不蘸蜓a(bǔ)知縣鄉(xiāng)賢潘先生行狀》）此“宗旨”決定了其詩(shī)學(xué)觀的根本思想。潘德輿在《養(yǎng)一齋詩(shī)話》中批評(píng)性靈派云：
詩(shī)積故實(shí)，固是一病，矯之者則又曰：“詩(shī)本性情?！庇杈科渌^“性情”者，最高不過(guò)嘲風(fēng)雪、弄花草耳，其下則嘆老嗟窮，志向齷齪。其尤悖理，則荒淫狎＠⑼語(yǔ)皆以入詩(shī)，非獨(dú)不引為恥，且曰：“此吾言情之什，古之所不禁也?！庇诤?！此豈性情也哉！這段話從三個(gè)方面批評(píng)性靈詩(shī)寫“性情”之失，承襲的是白居易《與元九書》的觀點(diǎn)，但他在當(dāng)時(shí)歷史條件下，反對(duì)把詩(shī)引向脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的“嘲風(fēng)雪、弄花草”乃至“荒淫狎＠⑼”之途，以“挽回世運(yùn)”，又是發(fā)揚(yáng)他所崇仰的顧炎武“經(jīng)世致用”的思想，與空談義理性命之學(xué)的理學(xué)家不可同日而語(yǔ)。而他于詩(shī)境標(biāo)舉“質(zhì)實(shí)”，反對(duì)虛空，亦是為其改變時(shí)局的理想服務(wù)的，有其積極意義。然正如林昌彝所指出的：“潘四農(nóng)論詩(shī)專取‘質(zhì)實(shí)’二字，亦有偏見，蓋詩(shī)之品格多門”，“豈得以‘質(zhì)實(shí)’二字遂足以概乎詩(shī)，而其余可不必問(wèn)耶？”（《射鷹樓詩(shī)話》）潘氏確有其偏執(zhí)的一面。由于偏執(zhí)，他對(duì)于不質(zhì)實(shí)，不具有美刺、教化作用的詩(shī)一概排斥，根本不提詩(shī)的審美作用，這與性靈說(shuō)不提詩(shī)的社會(huì)功能一樣，皆走向極端而不可取。
與潘德輿具有同樣政治思想的張際亮、林昌彝等對(duì)性靈派同樣持批判態(tài)度，是理所當(dāng)然之事。張際亮（1799～1843）亦具經(jīng)世之志，憂時(shí)傷國(guó)，關(guān)心社稷民生。他在給潘德輿的一封信中論詩(shī)，把漢以下的詩(shī)人分為三種：才人之詩(shī)、學(xué)人之詩(shī)、志士之詩(shī)。他以志士自許，故極力推崇志士之詩(shī)：
若夫志士，思乾坤之變，知古今之宜，觀萬(wàn)物之理，備四時(shí)之氣，其心未嘗一日忘天下而其身不能信于用也，其情未嘗一日忤天下而其遇不能安而處也，其幽憂隱忍慷慨ｆǔ＠⑽印發(fā)為詠歌，若自嘲，若自悼，又若自慰，而千百世后讀之者，亦若在其身、同其遇而凄然太息悵然流涕也。蓋惟其志不欲為詩(shī)，故其詩(shī)獨(dú)工，而其傳也亦獨(dú)盛。志士顯然是慷慨悲歌、志在安邦定國(guó)的人，其詩(shī)抒發(fā)幽憂慷慨之情，關(guān)乎社稷民生，足以傳之千古。他最鄙視的是“才人之詩(shī)”：“模范山水，觴詠花月，刻畫蟲鳥，陶寫絲竹，其辭文而其旨未必深也，其意豪而其心未必廣也，其情往復(fù)而其性未必厚也，此所謂才人之詩(shī)也。”（上引均見《答潘彥輔書》）“才人之詩(shī)”的致命傷即是與匡時(shí)濟(jì)世無(wú)涉，遠(yuǎn)離“風(fēng)雅”。在他的眼里，乾隆以來(lái)的詩(shī)人皆不足道，而對(duì)袁枚尤其鄙薄：
袁子才輩則又所謂野狐外道也，然皆足以驚眾侈俗，取一時(shí)之聲譽(yù)。子才尤甚，蓋少年輕薄，其溺于佻滑放蕩之習(xí)久矣，或猶畏大雅之譏，不敢顯以自遂，一旦見當(dāng)世負(fù)重名如子才者，舉其佻滑放誕之詩(shī)諄諄道之，其樂(lè)為依附，猶積薪然火，焰必張矣（《答朱秦洲書》）?！霸硬泡叀敝感造`派，而張氏斥其為“野狐外道”，則顯然是站在正統(tǒng)立場(chǎng)上說(shuō)話。他又抨擊其首領(lǐng)袁子才更是“佻滑放蕩”，關(guān)鍵在于其“無(wú)與風(fēng)雅之旨”（《嶺南后三家詩(shī)序》）。為針砭性靈派之流弊，他主張“惟進(jìn)之以積理養(yǎng)氣四字”（《答姚石甫明府書》）。“積理養(yǎng)氣”是老藥方，但張氏亦加入了新的“藥劑”，即與關(guān)心現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系。盡管張氏對(duì)袁枚性靈派的批判很難說(shuō)客觀全面，但在當(dāng)時(shí)還是有其針砭現(xiàn)實(shí)的意義的。
林昌彝（1803～1876）著有《射鷹樓詩(shī)話》、《海天琴思錄》等詩(shī)話。鑒于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后國(guó)家危亡的時(shí)事，他寫詩(shī)話乃是“借詩(shī)以正風(fēng)俗，意在維持風(fēng)化”（溫訓(xùn)《射鷹樓詩(shī)話序》），可見他亦是恪守“詩(shī)教”的傳統(tǒng)觀念的。但他借他人之言賦予“詩(shī)教”以新的含義，包括了“興革政教”、“化民成俗”、“感發(fā)志意而治其性情”（《海天琴思錄》）的內(nèi)容。以這樣的詩(shī)教觀來(lái)審視袁枚《隨園詩(shī)話》與隨園詩(shī)，就不予好評(píng)，如“錢塘袁簡(jiǎn)齋《隨園詩(shī)話》，譏孔穎達(dá)《五經(jīng)疏》為鄭康成之應(yīng)聲蟲，簡(jiǎn)齋于是乎失言。簡(jiǎn)齋喜詞章，不喜經(jīng)學(xué)，故作此囈語(yǔ)，況所譏未能的切耶！”（《海天琴思錄》）此批評(píng)《隨園詩(shī)話》反對(duì)經(jīng)學(xué)。又詩(shī)云：“詩(shī)藪金陵筑小倉(cāng)，少年綺麗晚頹唐?！保ā逗Ｌ烨偎祭m(xù)錄》）此批評(píng)隨園詩(shī)有失風(fēng)雅之旨。但總的看，林氏對(duì)袁枚的批評(píng)比較溫和，而且林氏論詩(shī)亦主“有性情”（《二知軒詩(shī)鈔序》），并且不反對(duì)詩(shī)寫男女之情，這又與袁枚相同。他說(shuō)：“《詩(shī)》三百篇言男女之情者極多，采蘭贈(zèng)芍，私以相謔，圣人亦存之以為鑒戒。魏晉以來(lái)，《子夜》、《折楊柳》諸作賡唱者累時(shí)不絕。沈歸愚選列朝詩(shī)，凡緣情綺靡之言皆所不錄，錢塘袁簡(jiǎn)齋非之矣?！保ā渡潸棙窃?shī)話》）看來(lái)他對(duì)袁枚批評(píng)沈德潛不選情詩(shī)一事表示首肯，又可見袁枚對(duì)其正面影響的一面。
批判性靈派最嚴(yán)厲的是朱庭珍（1841～1903）。他是同光年間云南詩(shī)壇領(lǐng)袖，思想屬于守舊派，著有《筱園詩(shī)話》。他對(duì)袁、趙等攻擊之口吻頗近章學(xué)誠(chéng)，基本是從衛(wèi)道立場(chǎng)出發(fā)，與經(jīng)濟(jì)之士之批評(píng)性靈派并不相同。《筱園詩(shī)話》云：
趙云松翼，則與錢塘袁枚同負(fù)重名，時(shí)稱袁、趙。袁既以淫女狡童之性靈為宗，專法香山、誠(chéng)齋之病，誤以鄙俚淺滑為自然，尖酸佻巧為聰明，諧謔游戲?yàn)轱L(fēng)趣，粗惡頹放為雄豪，輕薄卑靡為天真，淫穢浪蕩為艷情，倡魔道妖言，以潰詩(shī)教之防。朱氏對(duì)袁、趙性靈詩(shī)予以全面的貶斥，列出諸多罪狀，簡(jiǎn)直一無(wú)是處。這樣，袁、趙自然成為“風(fēng)雅”之罪魁；而性靈派之“繼起”則成為“紛紛逐臭之夫”。但朱氏所謂“風(fēng)雅”、“六義”，并無(wú)時(shí)代意義，這可能與他身處西南一隅，遠(yuǎn)離政治變革有關(guān)。因此這種謾罵式的批評(píng)實(shí)在不足為訓(xùn)。其實(shí)朱氏論詩(shī)不乏精義，如反擬古而批評(píng)沈德潛“襲盛唐之面目，絕無(wú)出奇生新，略加變化處，殊無(wú)謂也”，反肌理派而譏諷翁方綱“以考據(jù)為詩(shī)，ｄòｕ＠⑾ｄìｎｇ＠⑿書卷，死氣滿紙，了無(wú)性情，最為可厭”。論詩(shī)主張“以識(shí)為要”，“詩(shī)貴真意”，特別是強(qiáng)調(diào)“詩(shī)中有我在焉，始可謂之真詩(shī)”，且解“詩(shī)中有我”為“我有我之精神結(jié)構(gòu)，我有我之意境寄托，我有我之氣體面目，我有我之材力準(zhǔn)繩，決不拾人牙慧，落尋常窠臼蹊徑之中”（均見《筱園詩(shī)話》），甚是精辟，細(xì)究其精神，正與性靈說(shuō)相通。當(dāng)然，朱氏最重視的還是“詩(shī)教”：“溫柔敦厚，詩(shī)教之本也。有溫柔敦厚之性情，乃能有溫柔敦厚之詩(shī)。本原既立，其言始可以傳后世，輕薄之詞，豈能傳哉！”（《筱園詩(shī)話》）這一保守的立場(chǎng)又表明他與性靈派有根本差異。
晚清批判袁枚性靈派者還有不少。如江西贛縣人鐘秀（1808～？），其刊于光緒年間的《觀我生齋詩(shī)話》，論詩(shī)推重沈德潛、潘德輿，故亦重“詩(shī)教”說(shuō)，以復(fù)古求正的思想品評(píng)歷代詩(shī)歌，目的在于“力矯流弊”，即匡正袁枚《隨園詩(shī)話》造成的所謂“風(fēng)雅掃地”的局面，乃是復(fù)古派的老調(diào)。又如杭州人譚獻(xiàn)（1832～1901），乃詞論家，頗有建樹。在《復(fù)堂日記》中斥袁枚為“文妖”，并稱他是“東南大亂”即太平天國(guó)反清之先兆，“罪名”大得嚇人。山陽(yáng)人周實(shí)（1885～1911），為南社詩(shī)人，革命烈士。他出于反清斗爭(zhēng)的需要，在《無(wú)盡庵詩(shī)話》中強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌與“世變”、“時(shí)政”之關(guān)系，認(rèn)為“若夫守宗派，講格律，重聲調(diào)，日役役于揣摩盜竊之中，乃文章詩(shī)歌之奴隸，而少陵所謂小技也”，反對(duì)復(fù)古與形式主義之風(fēng)，并推重“憂時(shí)憫俗”、“陶情淑性”，認(rèn)為“其外乎此者，蓋不足語(yǔ)風(fēng)雅也”。由于重視詩(shī)之“風(fēng)雅”即“士君子傷時(shí)念亂”之情，故再審視性靈派之作，就認(rèn)為袁枚雖“主張性情，其失也在狎褻”。而倡導(dǎo)新的詩(shī)風(fēng)，以之為反清革命服務(wù)，自有其現(xiàn)實(shí)意義，其出發(fā)點(diǎn)與朱庭珍、鐘秀、譚獻(xiàn)自然大不相同。近代著名詞論家王國(guó)維（1877～1927），于中國(guó)美學(xué)史上有卓著貢獻(xiàn)，但亦批評(píng)“袁簡(jiǎn)齋之論詩(shī)，其失也纖小而輕薄”（《人間詞話·刪稿》），這與其遺老思想的保守性分不開。
綜上所述可知，道光以后，由于中國(guó)社會(huì)由盛轉(zhuǎn)衰，并進(jìn)入半封建半殖民地社會(huì)，作為盛世文學(xué)流派的性靈派，其中一些思想與詩(shī)風(fēng)已不適合時(shí)事政治的需要，故無(wú)論是欲匡正時(shí)弊的志士，還是欲變法維新的仁人，乃至反清的舊民主主義革命者，大多對(duì)性靈派采取批判排斥的態(tài)度，雖亦有少數(shù)人出于衛(wèi)道，但多數(shù)人出發(fā)點(diǎn)是積極的，亦切中了性靈派末流的一些弊端。不過(guò)他們?cè)谒枷敕椒ㄉ洗嬖谄嫘?，?duì)于性靈派憤世嫉俗、關(guān)心社稷民生的一面多未認(rèn)識(shí)到。像龔自珍那樣真正理解并汲取性靈派思想之精髓，使之發(fā)展升華者，則寥若晨星，惟其如此，所以更顯難能可貴。
【外字】字庫(kù)未存字注釋：
＠⑴原字為合字下加奔字下半部
＠⑵原字為扎字左半部右加尋字
＠⑶原字為雨字下加言字
＠⑷原字為邏字把羅字換成鰥字的右半部
＠⑸原字為沙字左半部右加睿字
＠⑹原字為錢字左半部右加容字
＠⑺原字為花字上半部下加爰字
＠⑻原字為筆字上半部下加移字
＠⑼原字為女字右加蝶字右半部
＠⑽原字為兆字右加頁(yè)字
＠⑾原字為飲字左半部右加豆字
＠⑿原字為飲字左半部右加丁字
《文史哲》199804
編輯：藍(lán)雅萍
