現(xiàn)代文明的中國與中國思想的困境——從美學(xué)與新文化說起（中）
出身于科舉、受過傳統(tǒng)私塾嚴格訓(xùn)練的蔡元培，在留學(xué)德國萊比錫大學(xué)之后，迅速接受了西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)、科學(xué)和教育的觀念。他在1910年前后由商務(wù)印書館出版的《中國倫理學(xué)史》，雖然只是對于中國從上古時期開始一直到清代的倫理思想進行簡單的梳理，但從語言到方法甚至觀念，還是看出一種明顯不同于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的新的品格和氣象，展現(xiàn)出西方學(xué)術(shù)影響的深深印記。1915年蔡元培又出版《哲學(xué)大綱》，對西方哲學(xué)的基本問題、歷史發(fā)展以及相關(guān)學(xué)科，作了比較全面、系統(tǒng)、深入的介紹。正是具備這種堅實的中西方學(xué)術(shù)涵養(yǎng)，蔡元培能夠從內(nèi)在精神之處對中西學(xué)術(shù)進行深入比較，他關(guān)于中國的學(xué)術(shù)研究自然具有一種完全不同于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代意識。 在留學(xué)德國期間，蔡元培主攻美學(xué)。歸國后，1920年秋，蔡元培在湖南第一師范作了7次講演，基本上都與美學(xué)有關(guān)。1921年秋，他在北京大學(xué)和北京高等師范學(xué)校首開美學(xué)課程。[13]在題為《美學(xué)的進化》的講演中，蔡元培第一次向中國學(xué)術(shù)界系統(tǒng)評述了西方美學(xué)的歷史，內(nèi)容涉及柏拉圖、亞里士多德、達·芬奇、阿爾伯蒂、休謨、博克等人的美學(xué)思想，還特別介紹了鮑姆嘉通的《美學(xué)》，指出：“經(jīng)鮑氏著書后，就成美學(xué)專名；各國的學(xué)者都沿用了。這是美學(xué)上第一新紀元?！盵14]當然，在整個西方美學(xué)史中，他把康德看作是重點：“鮑氏以后，于美學(xué)上有重要關(guān)系的，是康德的著作?！盵15]于是從“三大批判”開始，蔡元培對康德作了比較詳盡的述評?？档轮笏纸榻B了席勒、謝林、黑格爾、叔本華，以及德國的赫爾巴特（Herbart）、齊默爾曼（Zimmermann）、科曼（Kirchmann）、哈特曼（Hartmann）、費希特（Fichte）、科恩（Cohn）、費肖爾（Vischer）、立普斯（Th.Lipps）和英國的斯賓塞（Spencer）等，同時還介紹了理念論美學(xué)（黑格爾）、新康德主義美學(xué)、實驗主義美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)等派別，甚至還有一些我們至今仍然不熟悉的當時西方美學(xué)家?？梢姴淘鄬τ谖鞣矫缹W(xué)史的線索和理論，以及對當時的狀況和發(fā)展趨勢等，幾乎是如數(shù)家珍。他所展示的西方哲學(xué)、美學(xué)的功底和學(xué)識，在將近一個世紀后的今天看來也是非常扎實、深厚的。 在此基礎(chǔ)上，蔡元培發(fā)表了“以美育代宗教”的思想。 1912年，蔡元培在發(fā)表于《東方雜志》的《對于教育方針之意見》中說：“軍國民主義、實利主義、德育主義三者，為隸屬于政治之教育。（吾國古代之道德教育，則間有兼涉世界觀者，當分別論之。）世界觀、美育主義二者，為超軼政治之教育?！倍恕拔逭?，皆今日之教育所不可偏廢者也”。“以心理學(xué)各方面衡之，軍國民主義毗于意志；實利主義毗于知識；德育兼意志情感二方面；美育毗于情感；而世界觀則統(tǒng)三者而一之?！盵16]他認為，人的教育應(yīng)該是全面的，不能偏廢。從人的心靈和精神狀態(tài)來說，有知、情、意三個方面，早期宗教都具有對于這三方面的教育和陶冶的功能： 吾人精神上作用，普通分為三種：一曰知識；二曰意志；三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用有之。蓋以吾人當未開化時代，腦力簡單，視吾人一身與世界萬物，均為一種不可思議之事。生自何來？死將何往？創(chuàng)造之者何人？管理之者何術(shù)？凡此種種，皆當時之人所提出之問題，以求解答者也。于是有宗教家勉強解答之。如基督教推本于上帝，印度舊教則歸之梵天，我國神話則歸之盤古。[17] 但是，宗教的這種作用現(xiàn)在已經(jīng)失去，因為哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展，對于世界和人的生命現(xiàn)象的探索和研究不斷深入，這些問題將得到更加可信的解釋。因此，蔡元培推測： 將來的人類，當然沒有拘牽儀式、倚賴鬼神的宗教。代替他的，當為哲學(xué)上各種主義的信仰?！宰诮讨皇侨祟愡M程中間一時的產(chǎn)物，并沒有永存的本性?！盵18] 就西方宗教來說，他認為現(xiàn)代的教堂和禮拜已經(jīng)成為古跡和習(xí)慣，并非精神上的真正寄托?！拔崛擞螝v歐洲，雖教堂棋布，一般人民亦多入禮拜堂，此則一種歷史上之習(xí)慣?！盵19]此外，除了對于世界和人生作出解釋之外，原來宗教內(nèi)部還包含對于人的德、智、體、美育?，F(xiàn)代西方的宗教保守，丟掉了德、智、體三方面的教育功能，還保留美育的功能，因為教堂內(nèi)部仍然保留了許多珍貴的藝術(shù)品。蔡元培說：“宗教上的各種美術(shù)品，直到現(xiàn)在，其價值還是未動，還是能夠站得住，無論信仰宗教或反對宗教的人，對于宗教上的美育都不反對，所以關(guān)于美育一部分宗教還能保留。”[20]宗教保留了美育，宗教是否可以代替美育呢？蔡元培認為：“我個人以為不對，因為宗教上的美育材料有限制，而美育無限制，美育應(yīng)該絕對的自由，以調(diào)養(yǎng)人的感情。……宗教常常不許人怎樣怎樣，一提起信仰，美育就有限制，美育要完全獨立，才可以保有它的地位，在宗教專制下，審美總不很自由。所以用宗教來代美育是不可的?！盵21] 陳獨秀在《新文化運動是什么？》中說：“宗教在舊文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能沒有他?！蛏鐣先暨€需要宗教，我們反對是無益的，只有提倡較好的宗教來供給這需要，來代替那不好的宗教，才真是一件有益的事。”[22]然而，基于中國悠久的文化傳統(tǒng)，蔡元培也不贊成建立新的宗教文化。于是，他把宗教的這一功能交付于美育： 我所以不主張保存宗教，而欲以美育來代他，理由如下： 宗教本舊時代教育，各種民族，都有一個時代，完全把教育委于宗教家；所以宗教中兼含著智育，德育，美育的原素。說明自然現(xiàn)象，記上帝創(chuàng)世次序，講人類死后世界等等是智育。猶太教的十戒，佛教的五戒，與各教中勸人去惡行善的教訓(xùn)，是德育。各教中禮拜，靜坐，巡游的儀式，是體育。宗教家擇名勝的地方，建筑禮堂，飾以雕刻圖畫，并參用音樂舞蹈，佐以雄辯與文學(xué)，使參與的人有超世的感想，是美育。 從科學(xué)發(fā)達以后，不但自然歷史，社會狀況，都可用歸納法求出真相；就是潛意識、幽靈一類，也要用科學(xué)的方法來研究他；而宗教上所有的解說，在現(xiàn)代多不能成立，所以智育與宗教無關(guān)。歷史學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)等發(fā)達以后，知道人類行為是非善惡的標準，隨地不同；隨時不同；所以現(xiàn)代人的道德，須合乎現(xiàn)代的社會，決非數(shù)百年或數(shù)千年以前之圣賢所能預(yù)為規(guī)定，而宗教上所懸的戒律，往往出自數(shù)千年以前，不特罣漏太多，而且與事實相沖突的，一定很多；所以德育方面，也與宗教無關(guān)。自衛(wèi)生成為專學(xué)，運動場療養(yǎng)院的設(shè)備，因地因人，各有適當?shù)牟贾?，運動的方式極為復(fù)雜；旅行的便利，也日進不已，決非宗教上所有的儀式所能比擬；所以體育方面，也不必倚賴宗教。于是，宗教上所被認為尚有價值的，止有美育的原素了。莊嚴偉大的建筑，優(yōu)美的雕刻與繪畫，奧秘的音樂，雄深或婉摯的文學(xué)，無論其屬于何教，而異教的或反對一切宗教的人，決不能抹殺其美的價值，是宗教上不朽的一點止有美。 因為宗教中美育的原素雖不朽；而既認為宗教的一部分，則往往引起審美者的聯(lián)想，使彼受智育德育諸部分的影響，而不能為純粹的美感，故不能以宗教充美育，而只能以美育代宗教。[23] 可見蔡元培提出“以美育代宗教”的思想，涉及的古今文化的重大問題。在他看來，古代的宗教都具有人的知、情、意的教育和陶冶功能，中西都不例外。進入現(xiàn)代社會，宗教的這一功能則無法延續(xù)了，必須用美育來取代。馮友蘭對此評論說：“蔡元培認為，每一種文化的精神文明都有四個主要成分：宗教、科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)。隨著人類知識的進步，宗教的影響越來越小，藝術(shù)的影響越來越大。一些不明社會進步真相的人，見西方在中世紀時宗教統(tǒng)治一切，誤以為中國也要建立宗教。他們不知西方的近代化是在反對宗教的斗爭中產(chǎn)生出來的。中國要近代化，不是要建立宗教，而是要提倡藝術(shù)，就是要以美育代宗教。這是蔡元培為新文化運動指出的一條正確的道路，也是蔡元培為中國建設(shè)新文化提出的重要建議。”[24] 宗教與哲學(xué)在歷史上具有異常復(fù)雜的關(guān)系。趙敦華認為：“雖然哲學(xué)從一開始與宗教就有難解之親緣關(guān)系，但在宗教學(xué)產(chǎn)生之前，兩者的關(guān)系主要表現(xiàn)為哲學(xué)對宗教這一文化母體的依附或反抗?！盵25]高師寧在論述宗教社會學(xué)時，提到宗教產(chǎn)生的原因及社會意義和功能時說：“在《自然宗教史》一書中休謨指出，人類本能地被三種因素——幸福、貧窮和死亡——所驅(qū)使。追求愉悅、害怕貧窮與死亡，使得人們通過創(chuàng)造與預(yù)言各種擬人化的形象，即戰(zhàn)勝一切恐懼的手段，在宗教中去追求能夠滿足需要的答案與解釋。也就是說，宗教的根基可以在本能的層次上發(fā)現(xiàn)?！彼?，“費爾巴哈提出了關(guān)于宗教的和以人為中心的投射論，用人來解釋宗教現(xiàn)象……神在本質(zhì)上是人，而人的本質(zhì)被提到形而上學(xué)的高度，并且成為信仰的對象?！盵26] 宗教在西方不僅是中世紀的統(tǒng)治思想，實際上伴隨整個西方文化的始終?？档抡撟C了哲學(xué)的對象及其功能，也為信仰留下空間。雖然尼采在19世紀末葉宣稱“上帝死了”，但宗教依然支配著西方人的精神世界，是當今西方世界的根本支點。雖然現(xiàn)代科技無孔不入，但宗教在西方的領(lǐng)地沒有絲毫收縮。在今天已經(jīng)現(xiàn)代化的國家中，不僅傳統(tǒng)的宗教影響力仍然存在，而且新興宗教庶幾可謂如雨后春筍。[27]有現(xiàn)代學(xué)者認為：“信仰與理性之間的對立是有意義的，不能機械地用歷史理性來理解。不能說這種理性，既與信仰相反，則只與可見之物有關(guān)。不能不加限制地說，理性，與信仰或良知相反，只考慮命名。假若每個觀念或想像的每一自發(fā)閃光都生發(fā)自默然先設(shè)的、預(yù)期的、海德格爾在說及語言之詞出自‘沉默的宏鳴’時所指的東西，那么上述兩種說法都表示理性的刪節(jié)?！被浇痰男叛龈巧系郏八脩?yīng)許來指向那即是他本身的未來，即，他統(tǒng)治的未來。信仰是指向這一未來的，這一未來將實在構(gòu)成為一個整體，從而將每一個體之物帶到它的本質(zhì)的完善?！盵28]可見，理性與信仰之間的張力依然非常巨大。 但是，中國的歷史和現(xiàn)實的宗教狀況與西方社會有著巨大差異。據(jù)權(quán)威統(tǒng)計，“當今世界人口約70多億，各種宗教信徒近60億，占世界人口的85%，當前中國人口約13億，各種宗教信徒已逾3億?！盵29]可見全世界非宗教信徒的10億人中，絕大多數(shù)是中國人。亨廷頓《文明的沖突與世界秩序的重建》也有一項“世界人口信奉主要宗教傳統(tǒng)的比例（百分比）”表明：“全世界信奉各種宗教者的相對數(shù)量在本世紀沒有發(fā)生急劇的變化?！钡牵袊拿耖g宗教信仰者占世界人口比例卻從1900年的23.5%下降到1980年的4.5%。[30]這兩個調(diào)查的結(jié)果大致相同。中國社會的這種宗教現(xiàn)實與中國古代的文化傳統(tǒng)應(yīng)該密切相關(guān)。 中國是一個沒有國家宗教的民族國家。與基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教等國家不同，沒有國家宗教是中國與世界絕大多數(shù)國家最為不同的特點。中國古代的儒、釋、道思想和理論，都與基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教在這些國家的位置和作用不同。三千年前，中國從周公“制禮作樂”之后，原始宗教式微，乃至逐漸消失，國家的管理即處于一種理性的指導(dǎo)之下。因此，作為西周文化集大成者的孔子，從來不說“怪力亂神”，罕言“性命與天道”。儒、墨、道、法諸家皆鮮有神秘主義。漢代雖有儒學(xué)宗教化運動，但最后失敗。東漢后佛教傳入，道教興起，對中國社會現(xiàn)實產(chǎn)生了巨大影響，甚至有皇帝本人（例如梁武帝）崇信佛法，但仍然沒有產(chǎn)生國家宗教。后來傳入中土的基督教、伊斯蘭教，事實上也沒有成為國家宗教。而傳統(tǒng)的佛教、道教，對于古代的士大夫即知識分子的影響，基本上停留在文化層面。瞿同祖先生說過：中國是世界上唯一沒有神判法的國家。[31]除中國以外，現(xiàn)在世界上絕大多數(shù)國家的整個社會生活都與宗教密切相關(guān)。當然，這些宗教有現(xiàn)代宗教與傳統(tǒng)宗教之分。例如佛教世界、伊斯蘭世界和基督教世界，包括東正教和天主教，都是如此。而古代基督教、東正教、伊斯蘭和佛教的世界，與今日世界的政治勢力版圖仍然具有一種大致的契合。今日世界上爆發(fā)戰(zhàn)爭的地區(qū)，也與古代的宗教世界有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。由于沒有國家宗教，因此，在幾千年的歷史和現(xiàn)實中，中國從來沒有產(chǎn)生由宗教引起的戰(zhàn)爭。 從一百年來的歷史來看，蔡元培“以美育代宗教”的判斷和倡導(dǎo)對于西方的社會發(fā)展未必準確和實用，宗教在西方社會的地位和影響似乎依然如故。但是，從中國的近百年歷史發(fā)展來看，蔡元培的這個判斷和倡導(dǎo)確有極為深刻的意義，值得我們今天來繼續(xù)消化和汲取其中弘博精深之思想。 沒有國家宗教的古代中國，是如何實現(xiàn)社會的教化功能的？從歷史可以看出，“詩教”實際上成為社會教化的主要手段。孔子云：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪?！保ā墩撜Z·為政》）從孔子提倡的“哀而不淫，樂而不傷”、“溫柔敦厚”的“詩教”開始，中國古代的文學(xué)和藝術(shù)就承載著教化民眾的功能。對于這個傳統(tǒng)，蔡元培不僅深諳其道，而且非常推崇。因此，他主張繼承儒家和孔子的一些有價值的東西。[32]他特別談到孔子的精神生活，除了具有智、仁、勇三點以外，還有兩個特點：“一是毫無宗教的迷信；二是美術(shù)的陶養(yǎng)?！庇绕涫强鬃印皩τ谝魳返拿栏校呛笕怂患暗??！薄翱鬃铀幍沫h(huán)境與二千年后的今日，很有差別；我們不能說孔子的語言，到今日還是句句有價值，也不敢說孔子的行為，到今日還是樣樣可以做模范。但是抽象的提出他的精神生活的概略，以智、仁、勇為范圍，無宗教的迷信而有音樂的陶養(yǎng)，這是完全可以為師法的?！盵33]實際上，蔡元培的美育思想與孔子的境界是有相通之處的，雖然他還沒有直截了當?shù)刂赋鲞@一點。后來的一些中國美學(xué)學(xué)者，例如宗白華、徐復(fù)觀、李澤厚等，都將中國美學(xué)的根本精神與孔子的思想和境界直接聯(lián)系起來了。 美育者，應(yīng)用美學(xué)之理論于教育，以陶養(yǎng)感情為目的者也。 純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見，利己損人之思念，以漸消沮者也。[34] 從教育的全部功能上說，蔡元培認為：“人生不外乎意志；人與人互相關(guān)系，莫大乎行為；故教育之目的，在使人人有適當之行為，即以德育為中心是也。顧欲求行為之適當，必有兩方面之準備：一方面，計較利害，考察因果，以冷靜之頭腦判定之；凡保身衛(wèi)國之德，屬于此類，賴智育之助也。又一方面，不顧禍福，不計生死，以熱烈之情感奔赴之；凡與人同樂、舍己為群之德，屬于此類，賴美育之助者也。所以美育者，與智育相輔而行，以圖德育之完成者也?！盵35]美育是教育人“與人同樂、舍己為群”，在教育的整體中具有不可忽缺、舉足輕重的地位。 因此，蔡元培特別強調(diào)，不能把美育與美術(shù)混同起來：“有的人常把美育和美術(shù)混在一起，自然美育和美術(shù)是有關(guān)系的，但這兩者范圍不同，只有美育可以代宗教，美術(shù)不能代宗教，我們不能把這一點誤會了?！诂F(xiàn)在學(xué)校里，像圖畫音樂這幾門功課都很注意，這是美術(shù)的范圍。至于美育的范圍要比美術(shù)大得多，包括一切音樂，文學(xué)，戲院，電影，公園，小小園林的布置，繁華的都市（例如上海），幽靜的鄉(xiāng)村（例如龍華）等等，此外如個人的舉動（例如六朝人的尚清談），社會的組織，學(xué)術(shù)團體，山水的利用，以及其他種種的社會現(xiàn)狀，都是美化?！盵36] 為了說明美育對于人生的重大意義和價值，他還從意志與情感的關(guān)系上，對此作了進一步的論述。蔡元培說：“人的一生，不外乎意志的活動。而意志是盲目的：其所恃以較為近之觀照者，是知識，所以供遠照、旁照之用者，是感情?！盵37]因為，意志表現(xiàn)為行為。行為之中，以自己的求生免死、趨利避害為最普通。這些行為，只要用普通的知識就可以指導(dǎo)了。而那些以人民大眾的幸福為目的，把自己個人幸福融化在其中，這種行為有一定的知識就可以指導(dǎo)了。再進一步，必要時愿意舍己為人，甚至犧牲自己的生命以拯救人民大眾，這種偉大而高尚的行為，是完全發(fā)動于感情的。蔡元培認為，雖然“人人都有感情，而并非都有偉大而高尚的行為，這由于感情推動力的薄弱。要轉(zhuǎn)弱而為強，轉(zhuǎn)薄而為厚，有待于陶養(yǎng)。陶養(yǎng)的工具，為美的對象；陶養(yǎng)的作用，叫作美育?！盵38] 美的對象何以能陶養(yǎng)感情？這是由于美有兩種特性：一是普遍，二是超脫。蔡元培說：“一瓢之水，一人飲之，他人就沒有分潤；容足之地，一人占了，他人就沒得并立；這種物質(zhì)上不相入的成例，是助長人我的區(qū)別、自私自利的計較的。轉(zhuǎn)而觀美的對象，就大不相同。凡味覺、嗅覺、膚覺之含有質(zhì)的關(guān)系者，均不以美論；而美感的發(fā)動，乃以攝影及音波輾轉(zhuǎn)傳達之視覺為限，所以純?nèi)挥小煜聻楣?。名山大川，人人得而游覽；夕陽明月，人人得以賞玩；公園的造像，美術(shù)館的圖畫，人人得而暢觀。齊宣王稱‘獨樂樂，不若與人樂樂’，‘與少樂樂，不若與眾樂樂’；陶淵明稱‘奇文共欣賞’，這都是美的普遍性的證明?！盵39] 這樣，既有普遍性打破人們的偏見，又有超脫性排除了利害的關(guān)系，所以，人們在重要的關(guān)頭，就會有“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”的氣概，甚至有“殺身以成仁”而不“求生以害仁”的勇敢。這一切完全不是出于知識，而由于感情的陶養(yǎng)，也就是說不源于智育，而源于美育。所以，蔡元培要求人們一方面要工作、生活，而于工作余暇，則不可不進行審美活動，例如讀文學(xué)，聽音樂，參觀美術(shù)館，達到知識與感情的調(diào)和。這樣，才算是認識了人生的價值。[40] 從以上關(guān)于美育的作用及其價值、意義的論述中，不難看到蔡元培雖然引述了康德美學(xué)的理論，但是，他對于美育的看法卻與康德的美是無利害關(guān)系的思想相背離，反而更加接近中國古代儒家的思想。馮友蘭說：“一個真正能審美的人，于欣賞一個大藝術(shù)家的作品時，會深入其境，一切人我之分，利害之見，都消滅了，覺得天地萬物都是渾然一體，人們稱這種經(jīng)驗為神秘經(jīng)驗。這是一種最高的精神境界。一般的人固然不能得到這種經(jīng)驗，達到這種境界，但也可以于審美之中陶冶感情，‘使有高尚純潔之習(xí)慣’，這是藝術(shù)的社會作用。所以蔡元培主張‘以美育代宗教’，這是他的美學(xué)思想的一個重要原則?！盵41]美育的這種功能與宗教近似，可見蔡元培的“以美育代宗教”命題暗含著用傳統(tǒng)“詩教”代替宗教功能的企圖。 黑格爾認為宗教有三個發(fā)展階段，即自然宗教、藝術(shù)宗教、天啟宗教。自然宗教包括印度教、儒教、佛教。之后經(jīng)過過渡性宗教如波斯宗教、敘利亞宗教和埃及宗教，發(fā)展到藝術(shù)宗教，包括猶太教、希臘宗教和羅馬宗教，這三大宗教是代表西方文化基礎(chǔ)的三大柱石。天啟宗教的代表是基督教，為宗教發(fā)展的最高階段。在黑格爾這里，諸如希臘宗教就是“美的宗教”。作為一種“藝術(shù)宗教”，它們被視為“個體精神”的宗教，同時亦體現(xiàn)出典型的“民族精神”。[42]無論蔡元培對于黑格爾的這個思想是否了解，他的“以美育代宗教”與黑格爾的思想之間可以找到一種內(nèi)在相通之處。 宗教是西方古代和現(xiàn)代社會的精神支柱。宗教與西方的學(xué)術(shù)體系是一個互補的整體，可以說是整個社會的平衡的精神兩翼。中國自古宗教式微。但是在古代中國社會，“四部之學(xué)”承擔了宗教的功能。就是說，古代中國社會是用“四部之學(xué)”平衡了整個社會的物質(zhì)和精神生活。中國要進入現(xiàn)代化社會，必須建構(gòu)現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系。然而，在從“四部之學(xué)”向現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系轉(zhuǎn)換過程中，“四部之學(xué)”中承擔西方宗教功能的部分必然會消失。不僅自然科學(xué)沒有宗教的功能，社會科學(xué)和人文科學(xué)也不具備宗教的功能。從邏輯上來說，中國不能僅僅把傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代的學(xué)術(shù)體系，而把西方的宗教及其功能完全棄之不顧。那樣的現(xiàn)代化社會還沒有先例。從文明的形態(tài)上來說，僅僅只有學(xué)術(shù)體系而沒有宗教的文明，則是不健全的、跛足的文明。因此，在中國建構(gòu)現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系之時，如何安置宗教及其文化，是個特別重大的問題。在中國社會和學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的進程中，宗教問題是我們無法回避的重大問題。 蔡元培從改造社會的大目標著眼，在對中西哲學(xué)、美學(xué)思想的深入理解和體悟基礎(chǔ)上，以深厚的學(xué)理作為依據(jù)，提出“以美育代宗教”的口號，不僅在當時具有強烈的現(xiàn)實意義，產(chǎn)生了極其廣泛的社會影響，而且對于我們今天也不乏深刻的啟示，至少是現(xiàn)代化中國建設(shè)的一個極有意義的預(yù)案。[43]具體而言，幾千年古代中國的“詩教”傳統(tǒng)，如何在現(xiàn)代中國社會繼續(xù)承接、發(fā)揚光大，這是中國現(xiàn)代化必須解決的問題。因此，“以美育代宗教”應(yīng)該是一個非常有價值的議題和選項，具有文化內(nèi)在傳承與轉(zhuǎn)換以及巨大的社會意義，值得我們繼續(xù)探討其得失成敗。在當今國際和國內(nèi)局勢風(fēng)譎云詭、極為復(fù)雜的情形下，中國獨特的文化傳統(tǒng)，對于避免宗教沖突，減少國際對抗，實現(xiàn)和平發(fā)展，都是非常有利的、積極的因素。但是，由于沒有宗教的傳統(tǒng)，今天中國也出現(xiàn)了一個非?，F(xiàn)實也是非常迫切需要解決的問題，質(zhì)言之，即核心價值觀的問題。因此，如果要實現(xiàn)中國社會的現(xiàn)代化，在建構(gòu)現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)時，如何能夠平衡宗教在中國社會的功能，則是不可回避的重大問題。從這個角度，我們不僅能夠領(lǐng)悟蔡元培“以美育代宗教”這個思想的精深和偉大之處，同時，也會發(fā)現(xiàn)這同樣是一個中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)建構(gòu)的重大難題。 以美育替代古代“詩教”功能的思想，在另一個美學(xué)家身上更加明顯地體現(xiàn)出來。
[13]已近70歲時的蔡元培說：“我若能回到二十歲，我一定要多學(xué)幾種外國語，自英語意大利語而外，希臘文與梵文，也要學(xué)的；要補習(xí)自然科學(xué)；然后專治我所心愛的美學(xué)及世界美術(shù)史?！保ㄒ姟恫淘嗝缹W(xué)文選》第212頁。北京大學(xué)出版社1983年。下同。）
[14]《蔡元培美學(xué)文選》第123頁。
[15]同上。
[16]《蔡元培美學(xué)文選》第5頁。
[17]《蔡元培美學(xué)文選》第68-69頁。
[18]《蔡元培美學(xué)文選》第222頁。
[19]《蔡元培美學(xué)文選》第68頁。
[20]《蔡元培美學(xué)文選》第163-164頁。
[21]《蔡元培美學(xué)文選》第163-164頁。
[22]見馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第七冊，第82-83頁。
[23]《蔡元培美學(xué)文選》第179-180頁。
[24]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第七冊，第52頁。
[25]見邁爾威利·斯圖沃德編，周偉馳等譯：《當代西方宗教哲學(xué)》第1頁。北京大學(xué)出版社2001年。下同。
[26]見張志剛主編：《宗教研究指要》第275、276頁，北京大學(xué)出版社2005年。
[27]參見金勛：《韓國新宗教的源流與嬗變》，宗教文化出版社，2006年。
[28] Wolfhart Pannenberg：《信仰與理性》，邁爾威利·斯圖沃德編，周偉馳等譯：《當代西方宗教哲學(xué)》第38、39頁。
[29]卓新平：《全球化的宗教與中國文化戰(zhàn)略——對中國宗教問題的思考》，李四龍主編：《人文宗教研究》第三輯，第76頁。宗教文化出版社2013年。下同。
[30]塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯：《文明的沖突與世界秩序的重建》（修訂版）第43、45頁。新華出版社2013年。
[31]瞿同祖：《中國法律與中國社會》第272頁。中華書局2005年。
[32]蔡元培非常推崇儒家思想尤其是中庸之道，他說過：“西洋哲學(xué)家，除亞里士多德曾提倡中庸之道外，（……）鮮有注意及此的；不是托爾斯泰的極端不抵抗主義，便是尼采的極端強權(quán)主義；不是盧梭的極端放任論，就是霍布斯的極端干涉論；這完全因為自希臘民族以外，其他民族性，都與中庸之道不相投合的緣故。獨我中華民族，凡持極端說的，一經(jīng)試驗，輒失?。欢┲杏怪?，常為多數(shù)人所贊同，而且較為持久。這可用兩種最有權(quán)威的學(xué)說來證明他：一是民元十五年以前二千余年傳統(tǒng)的儒家；一是近年所實行的孫逸仙博士的三民主義?！保ㄒ姟恫淘嗾軐W(xué)論著》第395頁。）
[33]《蔡元培哲學(xué)論著》第430-431頁。
[34]《蔡元培美學(xué)文選》第174、70頁。
[35]《蔡元培美學(xué)文選》第174頁。
[36]《蔡元培美學(xué)文選》第160頁。
[37]《蔡元培美學(xué)文選》第220頁。
[38]《蔡元培美學(xué)文選》第221頁。
[39]《蔡元培美學(xué)文選》第220-221頁。
[40]《蔡元培美學(xué)文選》第221頁。
[41]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第七冊，第52頁。
[42]參見卓新平：《全球化的宗教與中國文化戰(zhàn)略——對中國宗教問題的思考》，李四龍主編：《人文宗教研究》第三輯，第83頁。
[43]中國政府在為全國學(xué)生制定的教育方針中，原只有德、智、體育。直到1998年，中國政府才決定把美育添列入教育方針之中。在20世紀50-80年代，“人可不可以追求美”是一個大陸中國人不敢直接面對和回答的問題。對于美的追求被認為是一種不健康的、腐朽沒落的思想意識。作為一種社會的觀念，藝術(shù)為政治服務(wù)是天經(jīng)地義的，而藝術(shù)與美的關(guān)系，最多只是一個爭論的問題。這種觀念在“文革”中達到頂峰。當時出版的小說、詩歌、繪畫、雕刻等藝術(shù)作品，沒有對于愛情的描寫和贊美。最典型則為“京劇樣板戲”，一反中國戲劇“雕繢滿眼”、“錯彩鏤金”的美學(xué)風(fēng)格，正面主角所穿的衣服都有補丁，而反面角色的穿著十分講究。全部“樣板戲”中不僅沒有愛情，甚至連家庭也淡化了，主角不是單身就是獨身。具有象征意味的是《紅燈記》中的李玉和一家，不是自然的血緣關(guān)系而是由階級關(guān)系構(gòu)成的?？梢姀纳鐣W(xué)和思想史的角度來說，50年代、尤其是80年代出現(xiàn)的美學(xué)大討論，其實是人們追求美的愿望受到壓抑的另一種表現(xiàn)。
（載自《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第03期）
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