一、以美育代宗教
本世紀(jì)初蔡元培先生就提出了“以美育代宗教說”。這個命題以現(xiàn)代美學(xué)意識融會中國歷史文化基因，為中國美學(xué)的現(xiàn)實使命作出了明確指歸。彰顯了儒家傳統(tǒng)美育思想的當(dāng)代價值。
1917年8月科學(xué)與民主思想的先驅(qū)蔡元培先生發(fā)表了《以美育代宗教說》的演講，并刊登在《新青年》上。他的演講是有針對性的，那就是袁世凱復(fù)辟以來社會上宗教活動的猖獗。蔡先生沿循德國古典哲學(xué)關(guān)于人的知、情、意三種精神作用的說法，對宗教與人的這三種精神作用的關(guān)系作了分析，他認(rèn)為隨著時代的發(fā)展，現(xiàn)代人不再以宗教神話傳說作為認(rèn)識世界的根據(jù)，也不再以信神、敬神為最高道德標(biāo)準(zhǔn)，宗教與知、意兩者的關(guān)系已經(jīng)疏離，于是與宗教關(guān)系最密切的唯有情感作用，也即美感；然而“美感之附麗于宗教者，常受宗教之累，失其陶養(yǎng)作用，而轉(zhuǎn)以刺激感情”①。有感于這一弊端，他提出“專尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則舍宗教而易以純粹之美育”②。對于中國人來說，在生活上既無歐洲人那種特別的宗教儀式習(xí)慣，在藝術(shù)上則從唐宋起即很少受宗教之役使，“有脫離宗教之趨勢”。時至今日，中國人的情感教育完全擺脫宗教而代之以美育，條件業(yè)已成熟。因此他主張要以“普遍”（無人我差別）的“超脫”（無利害計較）的美育取代之，以培養(yǎng)高尚人格和獻身精神。
對于蔡元培先生的具體觀點也許人們會有不同的評價，如有的學(xué)者曾發(fā)文認(rèn)為他對宗教作用的評價有失公允，宗教與美育其實不可互代，它們有著各自不同的功能。這種說法有其道理，在這里暫且不論。我們應(yīng)注意到蔡元培先生在當(dāng)時的演講是有現(xiàn)實針對性的；我們更應(yīng)注意到，蔡元培先生演講還有著深刻的歷史背景，盡管在他短短的演講中沒有突出，這就是：中國傳統(tǒng)文化本身就缺乏深刻的宗教精神，反之，中國傳統(tǒng)文化擁有深厚的“人文化成”精神，這就是“以美育代宗教說”的歷史文化基因。在筆者看來，鑒于中國文化基因中的宗教因素的先天不足，鑒于科學(xué)和法制未能完全有效地解決人自身的精神寄托終極關(guān)懷問題，鑒于高科技世界給人類帶來的物質(zhì)與精神文明失衡的負面影響，“以美育代宗教說”在當(dāng)代和未來社會仍具有一定的現(xiàn)實意義。
美學(xué)的基本使命在于通過情感觀照的中介協(xié)調(diào)人與對象世界的關(guān)系，使之達到自由與和諧，這種使命與儒家“人文化成”的傳統(tǒng)精神是相通的。當(dāng)代中國美學(xué)和人文工作者應(yīng)加強這種使命感，不能僅僅沉溺于純哲學(xué)理論的抽象演繹，也不能僅僅滿足于純藝術(shù)形式的解析，而應(yīng)更直接地切入人的現(xiàn)實生活，在國民人格和精神文明的建設(shè)，在解決人的安身立命的精神寄托方面發(fā)揮更大的作用。應(yīng)充分重視美育的“人文化成”功能。審美活動是人性圓成的內(nèi)在需要，審美教育是圓成合理人生的重要和必要途徑，在先天宗教信仰情感基礎(chǔ)不夠深厚的中國更是如此。
人的存在具有兩重性，一重是物質(zhì)的存在，一重是精神的存在；精神的存在是人類生存的本體?？萍寂c人文是人類生存的兩翼，前者解決人的物質(zhì)生存，后者解決人的精神寄托。人類社會已步入高科技的信息時代，《數(shù)字化生存》的作者向人們展示了數(shù)據(jù)化信息對人類生活和生存方式的全方位的影響，人類物質(zhì)生存的效率將極大地提高。然而，值得我們思考的是，數(shù)字化生存的方式能終極地解決人的精神寄托問題嗎？答案顯然是否定的。西方工業(yè)化的進程已表明，在人類社會的發(fā)展過程中，如果物質(zhì)文明的發(fā)展未能有效地與精神文明相和諧，那么必然會導(dǎo)致新的精神危機。西方工業(yè)化社會片面發(fā)展所導(dǎo)致的人與自然的嚴(yán)重對立、人的全面異化，以及后工業(yè)社會導(dǎo)致的社會的冷漠、心靈的孤寂、人的天老地荒式的失落感，都是人們記憶猶新的事實。于是，著名未來學(xué)家奈斯比特在《大趨勢》中預(yù)言：未來信息社會的成敗取決于高技術(shù)與高情感的平衡與否，因此強調(diào)把物質(zhì)文明的奇跡與人性的需要和諧地平衡。這是值得我們深思的。
西方現(xiàn)代化的進程及其相應(yīng)的負面精神效應(yīng)均在當(dāng)代中國得到了演繹，處于轉(zhuǎn)型期的中國社會同樣面臨了精神文明如何與物質(zhì)文明發(fā)展相平衡的問題，部分國民心態(tài)的浮躁，精神價值的失落，天人和人際關(guān)系的失衡，均是這種負面效應(yīng)的凸現(xiàn)。西方文化由于其元典精神中深厚的宗教因素，使其在解決人的精神寄托問題時可較多地依賴于宗教，中國則缺乏這種傳統(tǒng)，中國文化歷來強調(diào)的是自我教養(yǎng)與化育的“人文化成”和“內(nèi)在超越”，而我們必須基于自身的傳統(tǒng)來思考。
二、以體驗把握存在
“人文化成”精神的要點在于由內(nèi)及外地化成天下，人生和人心是其關(guān)注的要點，恰如其分是其把握的分寸，情理融化是其基本的工夫，人對世界的感受與體驗則是其實現(xiàn)天人合一理想境界的中介。儒家“人文化成”精神所突出重視的并不是絕對的物質(zhì)實存世界，而是人的價值意義和感覺世界。儒家傳統(tǒng)美育思想中有關(guān)重感受、重體驗，通過主體內(nèi)在調(diào)節(jié)來協(xié)調(diào)與世界關(guān)系的思想，有助于當(dāng)代人類更好地保持身心平衡和人格完善，解決相對生存條件下的安身立命與精神寄托。
在人類文化所面對的三大基本問題，即：(1)人與自然、(2)人與人（社會）、(3)人與自己這三大關(guān)系中，儒家文化所著重的是后兩個問題，尤其以第三個問題為基本用心，第三個問題是解決前兩個問題的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。儒家主張“正心誠意修身齊家治國平天下”，其次序是先解決人與自己的問題；心正意誠身修了，家不難齊，國不難治，天下也就順理可太平，人與人（社會）、人與自然的關(guān)系也就可臻于和諧。儒家傳統(tǒng)美育思想的要義正在于通過情理合一的途徑內(nèi)在地解決“人心與人生”的問題，尤其在于解決人心的和諧問題，并由此作為解決人與世界關(guān)系的基礎(chǔ)，這是有其一定道理的。與西方文化相比較，不但就總體內(nèi)容而言，西方文化較側(cè)重于前面兩個問題（尤其是第一個）；而且就方式思路而言，西方文化即使是處理人與自身的關(guān)系，也是把人與自身分離開來，把自身當(dāng)作反思的客體來對待的。而儒家哲學(xué)即使是處理人與自然的關(guān)系，也是把自然與自身融合起來，把它當(dāng)作與己一體相關(guān)的共在來體驗與把握。
與西方古典哲學(xué)注重對絕對客體的探討相比較，儒家傳統(tǒng)哲學(xué)總是立足于人生來談?wù)撌澜鐔栴}。從先儒《中庸》的“不誠無物”到王陽明的“意之所在便是物”、“心外無物”等命題告訴我們，儒家哲學(xué)所重視的并不是絕對的物質(zhì)實存世界或客觀世界，而是與人相關(guān)的價值意義世界。這種理念有它自成的道理。我們可做這樣的延伸理解：這個宇宙廣袤永恒無邊，其絕對的本體我們永遠無法把握；真正對我們有意義的只能是與我們相關(guān)的意義世界或價值世界。世界對于我的意義和價值取決于我對世界的感受，但物質(zhì)世界的存在方式是絕對的，它的認(rèn)識與改造受著許多客觀條件的限制，而價值世界是以相對的方式存在的，作為感受世界的主體的我的感受卻是可以自由地調(diào)節(jié)的。既然如此，為什么不能由人去順應(yīng)自然，由主體主動地去與對象世界保持和諧，以此來把握理想的存在世界呢？這就是重感受與體驗、重和合與融通、重內(nèi)在超越、重“人心化育”的中華“人文化成”精神和儒家傳統(tǒng)美育思想，在協(xié)調(diào)當(dāng)代人與對象世界的關(guān)系，保持當(dāng)代人類合理和諧生存狀態(tài)方面可以給人們的積極啟示。
在儒家傳統(tǒng)美育思想中，人的精神生命是思考的對象，思考人應(yīng)如何通過自身的精神修養(yǎng)達到對宇宙人生的覺解，并由這種覺解帶來對人的本質(zhì)、宇宙的本質(zhì)、生命的本質(zhì)的某種體認(rèn)，從而使人的人格、學(xué)問、修養(yǎng)等內(nèi)在的精神世界達到一個理想的境地。境界的獲得往往是依靠“體驗”而來，這種體驗往往又是一種“樂”的體驗。儒家所提倡的圣人境界，一個非常重要的方面就是要實現(xiàn)“孔顏之樂”，儒家的“為己”之學(xué)，其最終也都是要實現(xiàn)心中之樂，“學(xué)至于樂則成矣”③。當(dāng)然此樂也需要在“事上用功”，并非枯坐冥想，自然天成，最根本的是要從“身心上著切體認(rèn)”?！啊畼贰种灰话?，但要人識得，這須是去做工夫，涵養(yǎng)得久，自然見得。”④對“樂”的追求，實際上就是人類所追求的一種本然狀態(tài)意義上的審美存在，對“樂”的深刻的體驗過程，就是個體自身的存在本質(zhì)與精神潛能的激動和煥發(fā)過程。
席勒曾經(jīng)大聲疾呼：“活生生的感覺也有發(fā)言權(quán)”。的確，人不僅是一個個具有認(rèn)知能力、實踐能力的主體，更是一個個充滿著感性需要并時刻感受著外界變化、體驗著自我存在的有血有肉的生命體。人不僅通過理性邏輯去分析認(rèn)知世界，而且必須通過活生生的個體的靈性去感受世界。在與宇宙自然的感通呼應(yīng)中，人的精神體驗到一種自由的美感，這是一種俯仰自得、縱浪大化的審美情懷，這種感性情懷使人真正保存了對事物的敏感性，而不至于陷入抽象或片面的理性世界而失去存在的真實。
三、以人格支撐精神
儒家傳統(tǒng)美育思想的當(dāng)代價值還在于，它所崇尚的人格理想、人格境界和人的道德主體性有助于當(dāng)代人類保持人性的偉大與尊嚴(yán)，在這個紛紜的世界中支撐起精神的支柱。儒家認(rèn)為“天地之塞吾其體，天地之師吾其性”⑤，“人是天地中最靈之物，天能覆而不能載，地能載而不能覆，恁地大事，圣人獨能裁成輔助之，況于其他？”⑥人作為天地間的道德主體，能盡己之性，盡人之性，盡物之性，甚至贊天地之化育，與天地參矣，變成和天地一樣偉大。盡管西方從古希臘先哲的“人是萬物的尺度”，到康德的“自然向人生成”、“人是目的”，同樣贊頌人類的偉大。然而按弗洛伊德的說法，人類自17世紀(jì)以來面臨著三大打擊：(1)天文學(xué)的打擊；(2)生物學(xué)的打擊；(3)心理學(xué)的打擊。天文學(xué)對地球中心說的破除，使人不敢再說自己是宇宙的主宰；生物學(xué)進化論對人猿同祖的論證，打消了人類是最高精神主宰的創(chuàng)造品的幻影；心理學(xué)（尤其是深層心理學(xué)）對人的本能與潛意識結(jié)構(gòu)的揭露，更使人失去了神靈的光環(huán)。在這三大打擊面前，人究竟是什么？怎樣才算人？又成了困惑人類自身的大問題。于是西方現(xiàn)代社會中興起了種種嘲弄與貶低理性昔日偉大與尊嚴(yán)的非理性主義思潮，人不再被看成是道德的主體，而是某種生物性的存在，無須再強調(diào)道德自律，而不妨任意釋放非理性的本能，于是人失去了信仰，失去了尊嚴(yán)。
這種傾向在后現(xiàn)代主義中表現(xiàn)得更為強烈，它也隨著國門開放的影響到了中國社會的精神生活，尤其是年輕人的精神生活。商品經(jīng)濟及功利意識正前所未有地沖擊著大陸的物質(zhì)生活和精神生活的各個領(lǐng)域。也許，就社會經(jīng)濟發(fā)展而言，這并非完全是壞事，或者可能是一種必然的過程。然而，就人的精神世界而言，卻確實面臨了前所未有的困惑與危機。某種迫不及待的物欲心理和態(tài)勢，使社會的兩大文明出現(xiàn)了失衡。傳統(tǒng)的價值觀念在裂變，新的價值觀念尚未確立。于是，有人只愿憑著媚俗的感覺走，有人只要生存不問價值，有人只圖過程不問目的，其總的特征是只追求“我想怎么樣”的滿足，而鄙視、嘲笑、唾棄“我該怎么樣”的義務(wù)。極端自私的唯我主義以開放的、時髦的、新潮的姿態(tài)出現(xiàn)，以前羞于承認(rèn)的種種私己的、動物的欲念由于披上了某種“叛逆”的外衣而變得振振有辭，甚至理直氣壯。至于問其最終追求是什么，回答是一片迷茫，因為他們根本不承認(rèn)，也不知道世界上有“絕對”的價值存在。
誠然，現(xiàn)代非理性主義思潮對于打破人的過于神圣的偶像，還人之客觀存在的真面目，有其積極意義。但由此導(dǎo)向的對人性負面的肯定，對人性尊嚴(yán)的消解，卻是極不足取的。在這種社會背景下，反思與重溫儒家傳統(tǒng)美育思想所崇揚的人格理想、人格境界及人的道德主體性，對于提高人類的精神價值，開拓生命的遠景，發(fā)揚人生的光明面，是有一定積極意義的。
同時，儒家傳統(tǒng)美育對人格理想與人格境界所作的“天人合一”的本體論證與追求，有助于當(dāng)代人類開拓自己的人生境界，更好地協(xié)調(diào)人際關(guān)系與天人關(guān)系。近代工業(yè)分工及勞資矛盾帶來的“異化”現(xiàn)象使人與世界的關(guān)系陷于全面的緊張與沖突，科技主義對自然的無限度征奪破壞了人與自然關(guān)系的平衡和諧，而當(dāng)代存在主義“他人是地獄”的說法，又把人與人之間的關(guān)系看得過于陰暗與狹窄；這一切都給當(dāng)代人類社會的基本關(guān)系籠罩了濃重的陰影而宋明理學(xué)人格美育思想所崇尚的“渾然與天為一”的宇宙境界、“性帥天地”的宇宙意識、“民胞物與”的宇宙情懷，有助于當(dāng)代人類保持更寬闊的胸懷和高遠的境界，更好地協(xié)調(diào)人際關(guān)系和天人關(guān)系。
四、以身心落實美學(xué)功能
儒家傳統(tǒng)美育思想，強調(diào)的是本體工夫合一的“行動美學(xué)”旨趣，這對我們當(dāng)代的美學(xué)建構(gòu)和美育實踐有著重要的啟示。
儒家傳統(tǒng)美學(xué)是切入生命存在的境界論美學(xué)，這種美學(xué)旨趣與人現(xiàn)實生命體驗緊密地結(jié)合在一起。境界必然與人的心靈相關(guān)，是精神狀態(tài)或心靈的存在方式，是心靈“存在”經(jīng)過自我提升所達到的一種境地和界域。在儒家傳統(tǒng)美學(xué)的邏輯體系中，美既是本體的呈現(xiàn)，又是境界的圓成，審美即是體認(rèn)本體和澄明境界的過程。境界是一個相對于人而言的可能的、理想的世界，它根于本然，升華于應(yīng)然，是本然和應(yīng)然的內(nèi)在合一，一切都通過身心踐履而圓成于人生之境。人生的理想之境必然與審美之境相通，或者說必然在審美境界得到超越和圓成。儒家傳統(tǒng)美育思想告訴我們：人生之本就是美學(xué)之本，人心之體驗和明覺就是審美存在之境。美學(xué)應(yīng)該指向人生之境，一切其他的手段或途徑必須與這種生命本體相關(guān)。因此，離開生命體驗的抽象玄思和形式游戲都與真正的美學(xué)精神隔膜，或者說已離開了美學(xué)的基本精神。誠然，美學(xué)不可能解決人生全部的精神體驗問題，但美學(xué)在解決人的精神體驗問題上確實有著其他精神形態(tài)所不能代替的功能。
其次，儒家傳統(tǒng)美學(xué)是一種落實于人生實踐尤其是人格化育實踐的美學(xué)，或者講，它就是美育。它有著一套與審美境界內(nèi)在結(jié)合的化育工夫，內(nèi)在地強化了美學(xué)的美育功能。中國當(dāng)代美學(xué)的美育功能至今成效甚少，究其基本原因不外乎兩點：一是在本體論上未能與人生真切地結(jié)合，二是在工夫論上未能與身心踐履切實地落實。所以，今天我們說美學(xué)的功能必須在美育上用功，這一點無論怎么強調(diào)都不過分，這就是美學(xué)上的“知行合一”：審美體驗應(yīng)落實于審美實踐，審美實踐應(yīng)落實于人生境界。在這個角度講，美學(xué)確實應(yīng)當(dāng)是如儒家說的“身心之學(xué)”，而不應(yīng)該僅僅，或主要不僅僅是“觀聽之學(xué)”。與此相應(yīng)，我們在美育上不僅需要理論的深化，而且需要一套切實可行、實用高效，能夠“隨事盡道”的實踐措施和操作方案。
五、不可忽視的兩面性
歷史的遺產(chǎn)向來具有兩重性，儒家傳統(tǒng)的美育思想也不例外。顯然，儒家傳統(tǒng)美育思想的“天人合一”的人格倫理追求就其總體傾向來說，是為了維護既定社會秩序的和諧，它更多的是強調(diào)對天理即社會規(guī)范的自覺認(rèn)同，因此，儒家傳統(tǒng)美育的“溫柔敦厚”往往導(dǎo)致對個性的扼殺和對奴性的培養(yǎng)。另一方面，儒家傳統(tǒng)人格理想的內(nèi)向性使其在“內(nèi)圣”和“外王”關(guān)系中過分地偏向前者，因此在處理社會現(xiàn)實問題，應(yīng)付突發(fā)事變方面往往顯得無能為力，“平時袖手修性命，臨危一死報君王”，這使許多具有崇高人格境界的士人往往難以避免悲劇性的結(jié)局。另外，儒家傳統(tǒng)人格理想及其修養(yǎng)工夫過于注重內(nèi)在體驗的自足，而對外部世界的認(rèn)識和開拓精神則相對不足，這就在很大程度上妨礙了近代人格內(nèi)涵中科學(xué)精神的形成。
因此，我們不能忽略儒家傳統(tǒng)美育思想的先天局限，那就是，過于重視與依賴人的精神自由而忽視人的現(xiàn)實自由，過于沉溺于人對世界的感受而不執(zhí)著于世界對人的認(rèn)可，過于強調(diào)人對天和理的融合性皈依而忽視人對天和理的獨立性抗?fàn)帲^于突出人倫的和諧而忽視個體人性的自由。溫情脈脈的情理相融，文質(zhì)彬彬的恰如其分，自我封閉的情感體驗，循規(guī)蹈矩的尋樂順化，都容易使社會缺乏沖突與前進的張力，使社會在原始的和諧中停滯不前，使科學(xué)與法制的精神得不到充分的發(fā)展。因此，吸取精華與揚其負面的精神效應(yīng)乃是同一過程，從而，才能真正發(fā)揮中國文化生命的活力。
【注釋】
①②中國蔡元培研究會：《蔡元培全集》第三卷，〔杭州〕浙江教育出版社1997年版，第60頁，第60頁。
③《二程遺書》卷11。
?、堍蕖吨熳诱Z類》，卷31，卷101。
⑤《正蒙·乾稱篇》。
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