張東寶
一
方東美（1899——1977），名珣，字德懷，后改字東美，曾用筆名方東英，安徽桐城人。
方東美與明代哲學(xué)家方以智、桐城派始祖方苞有旁系宗親關(guān)系。方東美年幼喪父母，依賴兄長(zhǎng)撫養(yǎng)成人。十六歲畢業(yè)于桐城中學(xué)。1920年畢業(yè)于金陵大學(xué)。1921年赴美留學(xué)，獲威斯康辛大學(xué)哲學(xué)碩士學(xué)位，1924年通過博士學(xué)位考試后回國(guó)。
回國(guó)后，任職于武昌大學(xué)（武漢大學(xué)前身）。1925年應(yīng)聘國(guó)立東南大學(xué)（中央大學(xué)前身）教授，學(xué)校幾經(jīng)更名，幾易校長(zhǎng)，方東美一直執(zhí)教于中央大學(xué)。1948年任臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系主任。如果僅以治學(xué)方向的變更來區(qū)分其一生的話，方東美大體上走過了3個(gè)階段：1936年夏以前為第一階段，由受中國(guó)文化，尤其是儒家文化的熏陶而走向?qū)ξ鞣秸軐W(xué)的追求，其代表作為《生命情調(diào)與美感》、《科學(xué)哲學(xué)與人生》；1966年夏以前為第二階段，由西方逐漸返回到東方，代表這個(gè)階段成就的著作是《哲學(xué)三慧》；1966年夏以后進(jìn)入第三階段，其主要代表著作為《中國(guó)形而上學(xué)中之宇宙與個(gè)人》、《從宗教、哲學(xué)、與哲學(xué)人性論看人的疏離》、《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》。方東美始終以弘揚(yáng)中華文化的精神價(jià)值為學(xué)術(shù)主旨，以開放的胸襟對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化的各種思想流派，并力圖貫穿古今、統(tǒng)攝諸家之學(xué)。
方東美不同意宋儒所強(qiáng)調(diào)的“道統(tǒng)論”。他認(rèn)為現(xiàn)代世界因高度物質(zhì)化而喪失了宗教精神和哲學(xué)智慧，主張落實(shí)儒家的人生價(jià)值，以不斷提升生命的意義，從而達(dá)到拯救現(xiàn)代人類的目的。他曾自我評(píng)價(jià)道，從家庭傳統(tǒng)來說他是一個(gè)儒家，從氣質(zhì)上說他是一個(gè)道家，從宗教啟示上說他是一個(gè)佛教徒，從教養(yǎng)上說他是西方的。他把原始儒家、原始道家、大乘佛學(xué)、新儒學(xué)看成中國(guó)哲學(xué)的四大傳統(tǒng)。
方東美主張，哲學(xué)就是生命精神。他把中國(guó)哲學(xué)解讀為一套機(jī)體主義的形上學(xué)，用“廣大和諧”概括中國(guó)哲學(xué)的精神。
“廣大和諧”精神的境界即是真、善、美、圣德和諧統(tǒng)一的境界。方東美借鑒佛學(xué)中“雙回向”的概念，在生命的諸般層次中提出層層超越的觀念，借用佛學(xué)上“體”、“相”、“用”的解釋模式（在老子的“道”的詮釋中又加上了“征”），統(tǒng)攝與貫通生命精神與文化面相，將關(guān)于廣大和諧境界的種種描繪，借助于清晰的結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出來，形成豐滿的立體架構(gòu)。雙回向的模式與層層超越的模式，架構(gòu)起方氏獨(dú)特的中國(guó)哲學(xué)解釋的框架。
方東美認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的主要趨勢(shì)是形而上學(xué)。至于這形而上學(xué)途徑以外的進(jìn)入哲學(xué)的途徑，方東美在其《原始儒家道家哲學(xué)》中指出了另外兩種，其一，邏輯與知識(shí)論的途徑，由此可以了解刑名家或墨家的思想。但是這些思想在漢代以后就衰微了，未能一以貫之發(fā)展流傳下來。其二，宗教的途徑。方東美認(rèn)為，這途徑不合中國(guó)的國(guó)情；唯有形而上學(xué)的途徑也就是哲學(xué)的途徑是最符合中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的真情況。就哲學(xué)寫作的范圍對(duì)象而言，方東美在其《中國(guó)哲學(xué)之精神及其發(fā)展》中，綜合四大傳統(tǒng)——（一）儒家（二）道家（三）大乘佛學(xué)（四）新儒學(xué)——之哲學(xué)體系。此外，則置之不論。結(jié)合方東美的各種論述來看，這種取舍應(yīng)該是其晚年定論。那么，方東美所采取的形上學(xué)的途徑是什么，在此形而上學(xué)的話語觀照下，中國(guó)哲學(xué)的一以貫之的精神是什么？
方東美認(rèn)為，“形上學(xué)者，究極之本體論也，探討有關(guān)實(shí)有、存在、生命、價(jià)值等，而可全部或部分為人類穎悟力所及者，且其說不一，容有種種殊異之詮釋?！痹凇逗诟駹栒軐W(xué)之當(dāng)前難題與歷史背景》中，在科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的語境下，方東美對(duì)形上學(xué)的特征有更詳盡的描述：“形上學(xué)實(shí)具備下列幾個(gè)特點(diǎn)：（1）針對(duì)科學(xué)已有成就，更深一層予以究根究底之探討，故是批評(píng)的知識(shí)。（2）接受科學(xué)客觀知識(shí)，而又回轉(zhuǎn)頭來，在人類心性上追求科學(xué)所有產(chǎn)生之理性作用的根源，故是反省的自覺的知識(shí)。（3）關(guān)照科學(xué)知識(shí)所由成立之現(xiàn)實(shí)條件，再集中心智為之確立間架，俾在結(jié)構(gòu)原理上能融會(huì)貫通，成為統(tǒng)一的‘建筑系統(tǒng)’（這一層在康德的哲學(xué)中尤為重要）。（4）科學(xué)恪遵知識(shí)范圍，往往定住一境而不敢逾越，所以它的知識(shí)是局部的；哲學(xué)玄覽宇宙的大全，須經(jīng)歷各個(gè)分殊的境界后綜覽適合各個(gè)境界的局部知識(shí)以求其匯通，所以是全體的知識(shí)。（5）科學(xué)企圖將宇宙各境界的秘密一齊展布在邏輯的平面上，一有百有，此存彼存，所以采取中立態(tài)度而抹煞價(jià)值的區(qū)別，這在近代叫作倫理學(xué)的中立，引而申之，又成價(jià)值學(xué)的中立；哲學(xué)之在西方，自希臘以來，直到近代，則認(rèn)宇宙為層疊的構(gòu)造，所以劃分境界之后，即須鑒別各層價(jià)值，以求上達(dá)至于最高的價(jià)值理想。因此西方形上學(xué)的發(fā)展，最后總是與藝術(shù)和宗教聯(lián)成一系，以窺測(cè)純真性，完美性，與宇宙之神圣性。形上學(xué)第一原理之安立，實(shí)是柏拉圖所謂一切知識(shí)系統(tǒng)蓋頂?shù)墓ぷ?。?/font>
概括地說，形上學(xué)是批評(píng)的、反省的、自覺的、統(tǒng)一的、系統(tǒng)的、全體的知識(shí)。方東美視形上學(xué)途徑為方法學(xué)，由宇宙論、本體論、超本體論、價(jià)值論等觀念而建構(gòu)起來的中國(guó)哲學(xué)敘事與闡釋則吸取了西方哲學(xué)的方法學(xué)。正如他對(duì)西方哲學(xué)正統(tǒng)的理解：“在西方哲學(xué)，從希臘到近代，都要講方法學(xué)的程序、方法學(xué)的原理，一直要根據(jù)方法學(xué)的原理形成了完整的思想體系表現(xiàn)在宇宙論、本體論、超本體論以及價(jià)值論上面，這才是哲學(xué)的正統(tǒng)。”
方東美參照這個(gè)“哲學(xué)的正統(tǒng)”，關(guān)照東西哲學(xué)文化的根本差異，落實(shí)在根本的方法學(xué)的設(shè)想上，描述了中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的內(nèi)在超越性與機(jī)體主義特質(zhì)，梳理原始儒家、道家、中國(guó)大乘佛學(xué)以及新儒學(xué)思想體系。為此，方東美區(qū)分形上學(xué)三種形態(tài)：（一）超自然（即超絕）形態(tài)、（二）超越形態(tài)、（三）內(nèi)在形態(tài)。
方東美認(rèn)為，西方哲學(xué)傳統(tǒng)背后有個(gè)由二分法形成的截然二分的結(jié)構(gòu)：“在世界哲學(xué)史上，古希臘、中世紀(jì)以及近代歐洲，在哲學(xué)上都與希伯來宗教有類似的作法，借用懷德海的名詞說，就是運(yùn)用對(duì)比原理的方法，由邏輯來看，這就是以二分法把完整的世界、完整的人劃分為兩截。”把完整的世界割裂成為兩部分，就會(huì)產(chǎn)生其中嚴(yán)重的聯(lián)系問題。在古希臘，二分法表現(xiàn)為形而下的物質(zhì)世界與真善美的法相世界的分離；中世紀(jì)雖有“天國(guó)臨于人間”的理想，根本上仍是天國(guó)與人間的對(duì)立；在近代，它除了上界與下界的對(duì)立，還有造成知識(shí)論上諸多困難的內(nèi)界與外界，即客觀與主觀世界的對(duì)立。由此，種種二分對(duì)立形成的形上學(xué)，方東美稱之為超自然形態(tài)的形上學(xué)。
“超越”與“超絕”概念是承接康德的哲學(xué)術(shù)語。方東美為此辨析其中的差異：“康德本人有時(shí)把‘超越的’與‘超絕的’二詞互換使用。我卻以為不可，所謂‘超絕的’正具有前述‘超自然的’意思。而‘超越的’則是指它的哲學(xué)境界雖然由經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)出發(fā)，但卻不為經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)所限制，還能突破一切現(xiàn)實(shí)的缺點(diǎn)，超脫到理想的境界。這種理想的境界并不是斷線的風(fēng)箏，由儒家、道家看來，一切理想的境界乃是高度真相含藏之高度價(jià)值，這種高度價(jià)值又可以回向到人間的現(xiàn)實(shí)世界中落實(shí)，逐漸使理想成為現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)成就之后又可以啟發(fā)新的理想。”
方東美認(rèn)為，超越性與超絕性的不同正是中國(guó)哲學(xué)與其他哲學(xué)的最大差異：“中國(guó)哲學(xué)一向不用二分法以形成對(duì)立矛盾，卻總要透視一切境界，求里面廣大的縱之而通、橫之而通，藉《周易》的名詞，就是要造成一個(gè)‘旁通的系統(tǒng)’?！币蚨?，中國(guó)哲學(xué)是即內(nèi)在即超越的哲學(xué)，其途徑則表現(xiàn)為從超越向內(nèi)在的轉(zhuǎn)化。這種由超越向內(nèi)在的轉(zhuǎn)化就是內(nèi)在超越型的形上學(xué)的途徑。如其所言：“把一套超越形上學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在于人類精神、人類生活的內(nèi)在形上學(xué)，我所謂的形上學(xué)的途徑就是采取此種觀點(diǎn)?！狈綎|美認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的傳統(tǒng)正好可以印證這一途徑。不過，方東美并沒有否認(rèn)西方思想中也有內(nèi)在超越的思想，只是認(rèn)為以二分法的邏輯為主流的西方思想中，超自然的即超絕的形上學(xué)是其主流。
超越型堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)與理想的統(tǒng)貫，即現(xiàn)實(shí)不與理想脫節(jié)，即理想即現(xiàn)實(shí)，即現(xiàn)實(shí)即理想?！耙磺袃r(jià)值理想都內(nèi)在于世界的實(shí)現(xiàn)、人生的實(shí)現(xiàn)?！背叫紊蠈W(xué)又是內(nèi)在形上學(xué)。所以，中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)諸體系中的宇宙與個(gè)體有特別的含義：“第一，討論世界或宇宙不可執(zhí)著于其自然層面而立論，僅視之為實(shí)然狀態(tài)，而應(yīng)當(dāng)不斷地加以超化：對(duì)儒家言，超化之，成為道德宇宙；對(duì)道家言，超化之，成為藝術(shù)天地；對(duì)佛家言，超化之，成為宗教境界。自哲學(xué)之眼光關(guān)照宇宙，至少就其理想層面而言，宇宙應(yīng)當(dāng)是一個(gè)超化之世界。中國(guó)形上學(xué)之志業(yè)即在于通透種種事實(shí)，而蘊(yùn)發(fā)對(duì)命運(yùn)之了解與穎悟。超化之世界是深具價(jià)值意蘊(yùn)之目的論系統(tǒng)?！边@就是說，宇宙是一個(gè)目的論系統(tǒng)，它是深具價(jià)值意蘊(yùn)的超化之世界。其二，作為極其復(fù)雜概念的個(gè)體，必然是無止境地追求自我超越與實(shí)現(xiàn)上達(dá)圓滿無缺境界者，從而成就理想人格。內(nèi)在超越式的中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的途徑，決定了方東美對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上不同思想價(jià)值的評(píng)判。
為了進(jìn)一步闡明其內(nèi)在性，方東美進(jìn)而又借助機(jī)體主義而闡發(fā)此形上學(xué)。中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)從超越形上學(xué)的立場(chǎng)貫通內(nèi)在形上學(xué)，以宇宙真相、人生現(xiàn)實(shí)的總體為出發(fā)點(diǎn)，將人生提升到價(jià)值的理想境界，再回來施展到現(xiàn)實(shí)生活里，從出發(fā)到歸宿構(gòu)成一個(gè)完整的體系。方東美揭示出這個(gè)過程并將這個(gè)過程稱為“機(jī)體的程序”（所謂“機(jī)體”，乃具有生命的個(gè)體的統(tǒng)稱）。中國(guó)的形上學(xué)因此也是機(jī)體主義形上學(xué)。方東美論之曰：“就其消極面而言之，機(jī)體主義：一、否認(rèn)可將人物互相對(duì)峙，視為絕對(duì)之孤立系統(tǒng)；二、否認(rèn)可將宇宙大千世界之形形色色、化為意蘊(yùn)貧乏之機(jī)械秩序，視為純由諸種基本元素所輻輳拼列而成者；三、否認(rèn)可將變動(dòng)不居之宇宙本身壓縮成為一套密不透風(fēng)之封閉系統(tǒng)，視為無再可發(fā)展之余地，亦無創(chuàng)進(jìn)不息生生不已之可能。就其積極面而言之，機(jī)體主義，旨在統(tǒng)攝萬有，包舉眾類，而一以貫之；當(dāng)其觀照萬物，無不自其豐富性與充實(shí)性之全貌著眼，故能‘統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元’，而不落與抽象與空疏。宇宙萬象，賾然紛呈，然克就吾人體驗(yàn)所得，發(fā)現(xiàn)處處皆有機(jī)體統(tǒng)一之跡象可循，諸如本體之統(tǒng)一，存在之統(tǒng)一，生命之統(tǒng)一，乃至價(jià)值之統(tǒng)一等。進(jìn)而言之，此類紛披雜陳之統(tǒng)一體系，抑又感應(yīng)交織，重重?zé)o盡，如光之相網(wǎng)，如水之浸潤(rùn)，相與洽而俱化，形成一在本質(zhì)上彼是相因、交融互攝。旁通統(tǒng)貫、而廣大和諧之系統(tǒng)?！?/font>
如果說哲學(xué)就是生命精神，那么這一精神最終還是要落實(shí)到主體上。人自是精神生命的承擔(dān)者。方東美認(rèn)為，此非西方式的精神心態(tài)所足以傳達(dá)者。東方哲學(xué)首先當(dāng)有內(nèi)在精神，在這樣一個(gè)宇宙人生統(tǒng)貫的形上學(xué)生命精神內(nèi)，東方的智慧，用《楞嚴(yán)經(jīng)》的術(shù)語講，是“內(nèi)證圣智”。這個(gè)內(nèi)證圣智，即是方東美所解釋的：“中國(guó)四大思想傳統(tǒng)：儒家、道家、佛學(xué)、新儒學(xué)，都有一個(gè)共同的預(yù)設(shè)，就是哲學(xué)的智慧是從偉大的精神人格中流露出來的?！边@個(gè)內(nèi)證圣智的生成，即其所說的形上學(xué)的途徑。從超越形上學(xué)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在形上學(xué)，實(shí)際上就是進(jìn)入了內(nèi)在形上世界。
于此哲學(xué)智慧中，方東美歸結(jié)了各家之不同特點(diǎn)。方東美認(rèn)為，中國(guó)思想中，主要是儒家指導(dǎo)中國(guó)人的生活。代表了圣賢人格。原始儒家精神在于“把握時(shí)間的秘密，把一切時(shí)間的真相、人生的真相在時(shí)間的歷程中展現(xiàn)開來，使它成為一個(gè)創(chuàng)造過程?！寮矣煽鬃?、孟子到荀子，都可稱為‘時(shí)際人’。原始儒家所揭示的智慧，即方東美所詮釋為“創(chuàng)造”的“生”，“生生謂之易”“天地之大德曰生”的“生生之德”，恰在說明時(shí)間即生命，生命即創(chuàng)造。道家則代表了詩人人格，從莊子的境界看道家，他是藝術(shù)幻想中的太空人?！胺鸺抑饕砹讼戎烁?，佛家的精神就大小乘合而言之，可以稱為‘交替忘懷的時(shí)空人’。”“在小乘佛學(xué)講是‘忘掉永恒’，只曉得生命在時(shí)間之流中輪回；等他超脫解放到大乘的領(lǐng)域時(shí)，他又‘忘掉變化’，把時(shí)間之流彈指間變成了永恒真理?！彼蚊骼韺W(xué)家繼承三大傳統(tǒng)，主張生命與宇宙配合，人與天地萬物為一體的境界。具有“時(shí)空兼綜的意義”，是“兼綜的時(shí)空人”。方東美指出，由儒道釋所表征的圣賢、詩人、先知之三重復(fù)合是中華民族慧命中不可分離的共命慧。從歷史上儒道釋沖突、融合與會(huì)通關(guān)系的演變歷史看，方東美對(duì)三家各自特質(zhì)及其關(guān)系的分釋，可謂是對(duì)三家關(guān)系這個(gè)古老問題的一種最具哲學(xué)深度的新詮釋。
內(nèi)在超越說是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)頗具爭(zhēng)議的觀點(diǎn)。一方面，它涉及到中國(guó)哲學(xué)到底有沒有超越的問題；其二，將西方傳統(tǒng)指為外在超越或超絕型態(tài)是否確切。當(dāng)代儒家關(guān)于內(nèi)在超越的詮釋可以說是對(duì)哲學(xué)人類學(xué)的內(nèi)涵的豐富。方東美從本體論、超本體論以及價(jià)值論特征上對(duì)于中國(guó)哲學(xué)思想的宗教性詮釋，開啟了一條回歸生命精神之路。這既是自證慧，也是民族共命慧的回歸，在華夏文明史上展開為生命精神的律動(dòng)，其中也預(yù)示了中華慧命的重生。
二
正是本此中國(guó)哲學(xué)共命慧的四大傳統(tǒng)，以一以貫之的生命精神為線索，方東美借用詩歌中的音步韻格的術(shù)語，以及樂譜上的若干音節(jié)線的間隔長(zhǎng)短，容或錯(cuò)落參差來形容中國(guó)哲學(xué)上不同思想潮流之強(qiáng)弱消長(zhǎng)與交替并進(jìn)的狀態(tài)，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)發(fā)展演變的特征做出了獨(dú)特分析。他把中國(guó)哲學(xué)分為三期。第一期（即第一音步）是型成期，從公元前1149年到公元前246年，長(zhǎng)達(dá)九世紀(jì)之久。此前尚有一段起源與發(fā)展不可考的漫長(zhǎng)時(shí)期，據(jù)說歷經(jīng)四千年（公元前5042年——公元前1142年），作者稱之為洪荒時(shí)代。這一時(shí)期，中國(guó)形上學(xué)的基調(diào)表現(xiàn)為神話、宗教、詩歌的三重奏大合唱。第一音步屬“揚(yáng)抑抑”（“重輕輕”）格，其重輕部分分別代表儒道墨三家所發(fā)展之諸理論系統(tǒng)。方東美認(rèn)為，這一時(shí)期是中國(guó)哲學(xué)上創(chuàng)造力最旺盛的時(shí)期，原始儒家、道家、墨家，一時(shí)爭(zhēng)鳴，競(jìng)為顯學(xué)。第二期（即第二音步）是再創(chuàng)期，屬“抑抑揚(yáng)”（“輕輕重”）格，從公元前246年到公元960年，表現(xiàn)為傳統(tǒng)儒道兩家盈虛消長(zhǎng)，經(jīng)過漫長(zhǎng)的醞釀、吸收，終于形成具有高度創(chuàng)發(fā)性的玄想系統(tǒng)于中國(guó)大乘佛學(xué)諸宗。第三期（即第三音步）是形上學(xué)的再生期，為“抑揚(yáng)抑”（“輕重輕”）格，從公元960年，直到今日，這個(gè)時(shí)期的儒家深受佛道思想的影響與啟發(fā)，先后在新儒學(xué)（性、理、心、命之學(xué)）的形式在復(fù)蘇了中國(guó)固有的形上學(xué)的原創(chuàng)力。方東美將此期的新儒家分為三派，包括唯實(shí)主義類型的新儒學(xué)、唯心主義的新儒學(xué)與自然主義的新儒學(xué)。
在如上的分期中，方東美抉取四大傳統(tǒng)為主干，展開哲學(xué)精神與發(fā)展的敘事，而把漢代哲學(xué)從精神歷史的地圖中給抹去了。方東美認(rèn)為，中國(guó)的哲學(xué)智慧或者說哲學(xué)精神，如就其歷史發(fā)展的時(shí)期來說，首先是春秋戰(zhàn)國(guó)的精神，次為兩漢精神，再次為魏晉至隋唐的佛學(xué)精神，再次為宋明的理學(xué)精神。純正的思想為春秋戰(zhàn)國(guó)的思想，比于西洋的希臘；兩漢的局面，一方面開辟行動(dòng)的領(lǐng)域，再進(jìn)一步轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖碌氖澜?，為中?guó)的羅馬時(shí)代；后漢到隋唐，可說是中國(guó)的中世紀(jì)。方東美認(rèn)為，從哲學(xué)的智慧來說，兩漢的實(shí)踐精神很高，但思想僵固，缺乏創(chuàng)造精神的發(fā)揮，哲學(xué)智慧則處在最低潮。這就是他不述兩漢的原因。他在一種黑格爾式的時(shí)空完美統(tǒng)一體中，講述廣大和諧的生命精神的演變，表現(xiàn)出嚴(yán)密的一體性。這必然會(huì)排斥甚至否定無法融入這個(gè)整體的哲學(xué)思想。
方東美以生命的自由之創(chuàng)造為浮標(biāo)，描繪出中國(guó)哲學(xué)精神發(fā)展的圖像。他認(rèn)為，在這個(gè)民族共命慧的生命歷程中，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展曾經(jīng)三遭墮落。第一。即上面提及的兩漢思想。原始儒家衰退，漢儒講的是經(jīng)學(xué)。這個(gè)時(shí)期的思想家盡是雜家而沒有一位創(chuàng)造性的思想家。此后，魏晉到六朝末年，道家也衰退，道教起而代之。第二，是唐末五代十國(guó)時(shí)的大動(dòng)亂時(shí)期。這一時(shí)期政治黑暗，社會(huì)崩潰，原始儒道衰退，佛學(xué)不保，佛學(xué)衰退而產(chǎn)生宋明理學(xué)。到了清朝，因受異族壓迫，哲學(xué)生機(jī)早衰，中國(guó)哲學(xué)到清初已經(jīng)死了：“中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展應(yīng)當(dāng)先把漢學(xué)的各門學(xué)問，包括文學(xué)，訓(xùn)祜、典章制度等分開，其生命精神才是哲學(xué)。如顧炎武、黃梨洲等人是學(xué)問家，但不是哲學(xué)家。中國(guó)哲學(xué)到清初已經(jīng)死了。”
第三遭墮落是在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后。此時(shí)，中國(guó)遭受西方文化的沖擊，文化慧命跌宕起伏，暫失根基。青年的文化意識(shí)、民族精神、人格尊嚴(yán)都喪失殆盡。
方東美試圖透過類似挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)的模式，以民族精神所本來具有的創(chuàng)造精神為契機(jī)，推演中國(guó)哲學(xué)的未來前景。方東美認(rèn)為，這種創(chuàng)造契機(jī)，就是以春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代所表現(xiàn)的活潑潑的精神，吸收融會(huì)古希臘語近代歐洲文化的精神。方東美寫道：“中國(guó)的前途，如不能包含希臘的精神及近代歐洲人的精神（案：指藝術(shù)與科學(xué)精神），則我認(rèn)為相當(dāng)?shù)谋瘧K。但我認(rèn)為中國(guó)文化尚未結(jié)束，中國(guó)春秋時(shí)代所代表的活潑潑的精神，可以包括這兩種精神在內(nèi)?！保ā度松軐W(xué)講義》）
所以，方東美斷言：“清代哲學(xué)表面上看來是死了，其實(shí)它是受到新刺激，在一兩百年來，會(huì)再有新的高潮?！薄巴庠诘拇碳な箖?nèi)在的創(chuàng)造沖動(dòng)再生，所以中國(guó)一定會(huì)再有高度的哲學(xué)智慧?！敝劣谄浞椒ㄍ緩剑綎|美認(rèn)為，要想實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)造沖動(dòng)的重生，就必須自我還原，找到立腳點(diǎn)，回到原始儒家道家的活潑潑的精神中去：“不能停在宋儒的道德偏見中，我們要跳至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的活潑潑的精神中，自我還原，找到立腳點(diǎn)，然后自己已不是空口袋，再來接受西方的希臘精神，取來作自己的新的血液。這不是磕頭主義，而是把新舊的血液凝聚起來，產(chǎn)生新的活力，重建國(guó)家，建立自己的命運(yùn)。”
不僅如此，方東美更把中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)造精神的重生提升到世界哲學(xué)復(fù)興的高度，試圖以中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造為未來世界哲學(xué)開創(chuàng)道路，擔(dān)當(dāng)起未來世界哲學(xué)復(fù)興的重任。方東美寫道：“今天人類在精神的各方面無一不墮落，哲學(xué)上也盡是些膚淺的知識(shí)，面對(duì)這種時(shí)代精神，實(shí)在令人垂頭喪氣；所以我們今天必須重新開辟精神上的光明境界，透過哲學(xué)智慧重新創(chuàng)造一新的世界，形成統(tǒng)一的科學(xué)思想系統(tǒng)、統(tǒng)一的宇宙構(gòu)造理論、完整的哲學(xué)思想體系，終至道德、藝術(shù)、宗教領(lǐng)域之次第完成。如此，黑暗時(shí)代才有可能重見光明，假使能到這一天，未始不是現(xiàn)代人之福。老子所謂‘置之死地而后生，置之亡地而后存’?！保ā对既寮业兰艺軐W(xué)》）
方東美的哲學(xué)發(fā)展觀一方面受到文化形態(tài)史觀的影響。方東美在《人生哲學(xué)講義》中指出，人生哲學(xué)須要“從人生主體之層面看‘生命精神’，并加以比較?！松軐W(xué)則不抹煞個(gè)性的差別，時(shí)代的差別，民族的差別。若無差別，則變成無骨、無肉、無血的東西。”為了彰顯以上的性格，他采取縱貫的比較法。方東美認(rèn)為，這個(gè)方法“與德國(guó)的斯賓格勒的‘文化形態(tài)學(xué)’的方法相近，但要加以修正，稱為‘文化生態(tài)學(xué)’，即不是靜止的形態(tài)學(xué)，而是動(dòng)的生態(tài)學(xué)?！狈綎|美把中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展分成三期，創(chuàng)生期，再創(chuàng)期與重生期，并預(yù)示中國(guó)哲學(xué)的四度重生。他對(duì)中國(guó)哲學(xué)精神發(fā)展的敘述，也是在這樣一個(gè)文化生態(tài)類型相對(duì)獨(dú)立的潛在前提下展開的。
回溯歷史，我們可以看到，文化形態(tài)史觀對(duì)中國(guó)哲學(xué)與文化發(fā)展模式說的影響，最突出表現(xiàn)于20世紀(jì)40年代的非常著名的一個(gè)文化派別——戰(zhàn)國(guó)策派。為了配合抗戰(zhàn)，林同濟(jì)、雷海宗、陳銓等人于1940年在昆明創(chuàng)辦《戰(zhàn)國(guó)策》，反對(duì)以歐洲為中心的歐洲一元論思想，宣傳文化相對(duì)主義，聲稱抗戰(zhàn)時(shí)期的中國(guó)與世界是戰(zhàn)國(guó)的重演。他們藉著宣傳中國(guó)文化的復(fù)興，來鼓舞民族士氣。為此，戰(zhàn)國(guó)策派從歷史哲學(xué)的高度為這種主張尋找理論依據(jù)。林同濟(jì)率先推出文化相對(duì)主義的形態(tài)史觀。林同濟(jì)指出：“我以為中國(guó)學(xué)術(shù)界到了今天應(yīng)當(dāng)設(shè)法在五四以來二十年間所承受自歐洲的‘經(jīng)驗(yàn)事實(shí)’與‘辯證革命’的兩派圈套外，另謀開辟一條途徑。憧憬展望之中，我把它名叫‘文化統(tǒng)相法’……無妨且把它叫做形態(tài)歷史觀。”
他把世界歷史演進(jìn)的模式劃分為封建、列國(guó)、大一統(tǒng)帝國(guó)三個(gè)階段，為未來歷史發(fā)展張目。較之于林同濟(jì)偏重于政治意味的文化觀，雷海宗則從哲學(xué)與宗教的角度論述文化形態(tài)史觀與中國(guó)文化生命的演進(jìn)模式，更具有人類學(xué)的廣度和哲學(xué)的深度。雷海宗首先把歷史的定義限定在人類文化歷史的時(shí)限內(nèi)。他解釋道：“所謂歷史，有特殊哲學(xué)意義的歷史，并不是由開天辟地以迄今日演變的種種。歷史的時(shí)間以最近五千年為限。前此的發(fā)展是天文學(xué)，地質(zhì)學(xué)，生物學(xué)與人類學(xué)的園地，與正當(dāng)?shù)臍v史學(xué)無關(guān)。”
這個(gè)“正當(dāng)?shù)臍v史學(xué)”的園地就是最近五千年人類的歷史。而人類的歷史學(xué)又表現(xiàn)為多元的歷史觀。雷海宗指出：“雖至今日，文化一元論說仍然相當(dāng)?shù)氖⑿小钡饺缃瘢跉W美各國(guó)，連許多以客觀自詡的學(xué)者，有意無意間仍不免以歐西文化為起發(fā)點(diǎn)而衡量古往今來的一切。但交通的大開，與考古學(xué)的空前收獲，使心胸寬大眼光銳利的一些學(xué)者，把前此的文化一元論完全放棄，認(rèn)為歷史是多元的，是在不同的時(shí)間與不同的地域各個(gè)獨(dú)自產(chǎn)生于自由發(fā)展的。”
依據(jù)多元的歷史觀，雷海宗回顧與展望了中國(guó)文化的發(fā)展周期。他認(rèn)為在世界文化發(fā)展史上，唯獨(dú)中國(guó)文化經(jīng)歷了二個(gè)周期：“除歐美的歷史尚未結(jié)束外，一切過去的偉大文化都曾經(jīng)過一度的發(fā)展，興盛，衰敗，而最后滅亡。唯一例外的就是中國(guó)。中國(guó)文化獨(dú)具二周。由殷商西周至五胡亂華為第一周。由五胡亂華以至最近為第二周?！?/font>
雷海宗認(rèn)為，第一周包括：宗教時(shí)代、哲學(xué)時(shí)代、哲學(xué)派別化與開始退步時(shí)代、哲學(xué)消滅與學(xué)術(shù)化時(shí)代、文化破裂時(shí)代。第二周包括：佛教之大盛、陸象山、程朱派與陸王派、漢學(xué)考證、思想學(xué)術(shù)并衰西洋文化東漸等階段。雷海宗斷言，“中國(guó)文化的第二周誠然是人類歷史上的一個(gè)奇跡，但現(xiàn)在已發(fā)展到末期，它的前途是結(jié)束舊的局面，創(chuàng)造新的世界，實(shí)現(xiàn)一個(gè)第三周的中國(guó)文化。”中國(guó)文化即將進(jìn)入新生命周。
幾乎在林、雷二人撰文宣傳形態(tài)史觀的同時(shí)，常乃德、朱謙之等人也提出大同小異的文化觀。常乃德認(rèn)為，文化乃集體生命的一種產(chǎn)品，是集體生命力的反映。中國(guó)民族和中國(guó)文化之所以一再新生，正是民族混血和文化接枝的結(jié)果。他把中國(guó)文化劃分為三個(gè)周期。早在宋元之際已進(jìn)入第三周期，每一周期都有一帝國(guó)時(shí)代。秦漢、隋唐和元明清各朝，分別為第一、二、三帝國(guó)。像雷海宗一樣，他也認(rèn)為，中國(guó)民族的古文化自西漢結(jié)束后已開始衰老，進(jìn)取有為的興旺文化，逐漸為和平保守茍安無為的萎縮文化所取代。常乃德認(rèn)為，自抗戰(zhàn)以來，第四帝國(guó)的春季已經(jīng)開始，盛夏即將在今后一世紀(jì)中到來。當(dāng)務(wù)之急，在文化接枝上，還應(yīng)當(dāng)加緊民族混血的工作。許冠三認(rèn)為，常乃德的三周說更富本土色彩，更切合真實(shí)，因?yàn)樗姆制诓凰屏滞瑵?jì)那樣簡(jiǎn)單以政治體制變革為準(zhǔn)，也不像雷海宗那樣特重宗教、哲學(xué)的演化，而是立足于民族活力的強(qiáng)弱，著眼于帝國(guó)的興衰，以武功文治為主，兼采文藝、學(xué)術(shù)、最后才顧及宗教、哲學(xué)。
朱謙之也把中國(guó)文化生命的延續(xù)劃分為三周。第一周：公元前3300——1300年，中國(guó)文化的獨(dú)立發(fā)展期。后面的第二小周，是印度文化融入期。第三周：宋代直至抗戰(zhàn)發(fā)端，前后約1100年。中以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為界，前為獨(dú)立發(fā)展期，后為西洋文明的傳播期。他的周期表又以孔德和黑格爾的三分進(jìn)化公式為據(jù)，定第一周為黃河流域的宗教文化期，第二周為長(zhǎng)江流域的哲學(xué)文化期，第三周為珠江流域的科學(xué)文化期，而每一期又分宗教、哲學(xué)、科學(xué)三階段。如前文所示，朱謙之認(rèn)為，哲學(xué)是中國(guó)文化的特質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史“唯情哲學(xué)”或“愛的哲學(xué)”。其形上學(xué)思想集中表述于《周易》，即宇宙本體就是到處皆有的“情”，本體就是存在于宇宙萬物之間的“真情之流”?！吨芤住匪沂镜倪@套形上學(xué)表現(xiàn)在人生哲學(xué)上，就是“愛的哲學(xué)”。情即是仁，是博愛，至乎其極就是《禮運(yùn)》的大同思想。朱謙之?dāng)嘌裕瑥闹袊?guó)哲學(xué)的這種特質(zhì)看，中國(guó)文化至今仍然活躍存在，而且是二戰(zhàn)后世界文化發(fā)展所追求的目標(biāo)。
20世紀(jì)40年代在中國(guó)形成的文化形態(tài)史觀學(xué)派高揚(yáng)民族精神，自成系統(tǒng)，契理契機(jī)，影響極盛一時(shí)。其共同的思想原型主要來自于西方的斯賓格勒與湯因比等人，以及文化相對(duì)主義的思想。方東美與中國(guó)文化形態(tài)學(xué)派不同于斯賓格勒與湯因比的是，他們基本上都認(rèn)為中國(guó)文化正面臨新的復(fù)興契機(jī)，而且中國(guó)哲學(xué)文化的方向就是未來世界的方向。
三
方東美以其對(duì)中國(guó)哲學(xué)精神的深刻理解與認(rèn)同，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的重生做了比較詳細(xì)的解說。然而，在這種美好的理想愿景中，仍然留下了邏輯上的矛盾。方東美一方面強(qiáng)調(diào)文化類型的不同精神氣質(zhì)，強(qiáng)調(diào)東方心態(tài)與西方心態(tài)的絕對(duì)差別；另一方面又站在中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)，尋求文化的交融，所得到的仍然是中國(guó)哲學(xué)與文化。由于其潛在的文化相對(duì)主義前提，故而，從其特質(zhì)上言，雖然東方文化可以救治西方文化之弊病，但是因?yàn)闁|西文化的異質(zhì)性前提，西方文化一旦放棄西方心態(tài)，也就不再是西方文化，因此，這種方案本身是難以自圓的。從世界歷史的整體看，文化形態(tài)學(xué)派自身的邏輯困境使得它自陷其中。
另一方面，方東美的歷史觀更深受黑格爾的影響。黑格爾建構(gòu)了一套歷史主義即思辨的歷史哲學(xué)的觀念將同一性與差異性結(jié)合起來，將人類歷史的發(fā)展以絕對(duì)精神即自由的實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)，將邏輯與歷史統(tǒng)一在一起，構(gòu)造了一個(gè)宏大的世界歷史的敘事。黑格爾的世界歷史的實(shí)現(xiàn)就是日耳曼民族精神的實(shí)現(xiàn)。他的以東方世界為世界歷史起點(diǎn)，而世界歷史最終實(shí)現(xiàn)于西方的歐洲中心論觀念受到了強(qiáng)烈的批判；方東美的歷史觀可以說是對(duì)這一歷史觀的回應(yīng)。方東美指出，“講歷史要如黑格爾一樣，講世界史，在廣大的歷史世界上，來確定自己的國(guó)家，決定自己民族的命運(yùn)?！蔽覀兛吹?，在黑格爾那里的絕對(duì)精神，在方東美這里變成了民族精神。同樣是講世界史，方東美與黑格爾有著根本的差異。如果說世界歷史從整體上講是一個(gè)前進(jìn)的整體的話，那么從文化相對(duì)性而言，它也許可以是齊頭并進(jìn)，但就是不可能有一個(gè)合一的方向而進(jìn)。這是文化相對(duì)主義無法克服的困境。雖然方東美以生命理想為最高統(tǒng)攝，攝受文化類型，但是他對(duì)于文化差異的強(qiáng)調(diào)，對(duì)于文化類型的強(qiáng)調(diào)，使他無法擺脫這種困境。然而，方東美所揭示的“廣大和諧”的生命精神從某種意義上講，又已經(jīng)超越文化相對(duì)主義的界限，足以克服上述困境。
在東方思想回應(yīng)西方思想的挑戰(zhàn)，尋求文化認(rèn)同，重新確立東方思想的世界史地位方面，日本京都學(xué)派很值得作為一個(gè)參照。京都學(xué)派以西谷啟治、高山丸男最具代表性。西谷啟治的思想深受海德格爾的影響，他致力于從哲學(xué)的角度探討與解答現(xiàn)代人的處境問題。科技與虛無是現(xiàn)代人無法逃避的現(xiàn)實(shí)。西谷啟治把克服虛無主義作為他終生的哲學(xué)探究的根本課題。西谷啟治在西方歷史的脈絡(luò)中辯證地考察表現(xiàn)于科技（機(jī)械化）、無神論、理性主義、世俗主義與人文主義等方面的現(xiàn)代世界的性格，從哲學(xué)的層面發(fā)覺深層的現(xiàn)代性。西谷啟治在尼采與海德格爾等人的思想的基礎(chǔ)上，再次反省了近代以來人之作為主體性的深層問題。他認(rèn)為，在西方啟蒙運(yùn)動(dòng)所謂的合理化與理性的另一面隱藏著意欲；欲望的追求與滿足才是現(xiàn)代人主體性的深層問題；理性與欲望之一體兩面是虛無主義的根本原因。有學(xué)者指出，對(duì)西谷來說，現(xiàn)代西方的世界觀主要建立在以人為中心，以人為目的，以人為主體的人本主義和主體主義上，導(dǎo)致現(xiàn)代人淪入虛妄的處境，而宗教則質(zhì)疑人之自視為目的與中心的態(tài)度，正是醫(yī)治現(xiàn)代情境的途徑。這個(gè)宗教在京都學(xué)派那里就是佛教的“空”或者“絕對(duì)無”的觀念。西谷啟治以“絕對(duì)無”的概念貫穿他對(duì)個(gè)人、國(guó)家與世界的了解，認(rèn)為唯有“絕對(duì)無”的實(shí)現(xiàn)才是現(xiàn)代性的真正超越。正如尼采與海德格爾從現(xiàn)有的歷史視野來面對(duì)虛無主義，西谷啟治既然將“空”或者“絕對(duì)無”作為現(xiàn)代虛無主義的惟一出路，那么也就自然要從“空”或者“絕對(duì)無”與歷史的關(guān)系來思考這個(gè)問題，于是他就走上了黑格爾式的歷史主義；這就是京都學(xué)派提出的以歷史主義的進(jìn)路超越歐洲的歷史主義，黑格爾的世界歷史的實(shí)現(xiàn)就是日耳曼精神的實(shí)現(xiàn)。然而，20世紀(jì)歷史的發(fā)展表明，歐洲哲學(xué)與文化出現(xiàn)了前所未有的危機(jī)，即現(xiàn)代性的危機(jī)，其核心即是虛無主義。于是，在黑格爾那里成為頂點(diǎn)的光輝目標(biāo)，現(xiàn)在又成了要否定與超越的對(duì)象。京都學(xué)派正是在這個(gè)邏輯的頂點(diǎn)上更上一層，以佛教的“絕對(duì)無”的觀念來超越現(xiàn)代性。于是，黑格爾式的世界史的實(shí)現(xiàn)從東方到西方之后又回到了東方。相對(duì)于黑格爾的世界歷史的實(shí)現(xiàn)，西谷啟治可謂是反其道而用之。然而，這個(gè)東方在這里指的卻是自認(rèn)為代表東方最高精神的日本，而且這種思想的政治企圖在為日本軍國(guó)主義侵略提供理論依據(jù)，它正好迎合了日本的軍國(guó)主義的侵略的需要。一種災(zāi)難性的獨(dú)斷接替了另一種獨(dú)斷，世界史從召喚德意志轉(zhuǎn)而“世界史正召喚日本”。正如當(dāng)代日本學(xué)者子安宣邦所揭示的那樣：“由黑格爾的歷史哲學(xué)所構(gòu)成的‘專制、停滯王國(guó)’的東洋觀，促使日本重劃東亞中國(guó)核心式文明論之政治版圖。日本一心一意要把中國(guó)冠上‘東洋式專制’‘東洋式停滯’之名，并將中國(guó)由東亞的文明核心位置拉下來。日本自認(rèn)為是歐洲文明的嫡傳子，主張唯有日本才能夠成為東亞新的文明論地圖的的核心”（《從東亞儒學(xué)：批判與方法》，子安宣邦著，陳瑋芬譯，臺(tái)北喜馬拉雅基金會(huì)2003年版）。
子安宣邦還指出：“‘世界史的哲學(xué)’所提出的論述，不外是帝國(guó)日本對(duì)世界秩序重組的要求，以歷史哲學(xué)加以表述而已?！?a target="_blank" >京都學(xué)派提出的“世界史的哲學(xué)”同樣有其無法自圓的矛盾，也正如子安宣邦所說：“‘世界史的哲學(xué)’雖主張多元的世界史，也主張作為特殊世界的‘東亞’的必要性，然而他們所謂的‘東亞’之中，多元性的原理不但沒有得到貫徹反而被拋棄了……這個(gè)多元性的觀點(diǎn)，本身就和‘文化一元論’的觀點(diǎn)背道而馳。”
在回應(yīng)西方思想方面，文化生態(tài)學(xué)與黑格爾式的思辨歷史哲學(xué)，代表了兩種不同的歷史發(fā)展的敘述模式。這種從哲學(xué)的深度去挑戰(zhàn)歐洲中心論，對(duì)于東方文化的認(rèn)同與確立東方文化在世界哲學(xué)與文化中的地位有深遠(yuǎn)的意義。方東美式的把哲學(xué)視為生命精神，哲學(xué)史就是生命精神的不斷創(chuàng)造的歷史觀，代表了一種完整的機(jī)體形態(tài)（馮友蘭在哲學(xué)上提出的境界說，則充分展示了中國(guó)哲學(xué)自身的創(chuàng)見）。
1964年6月30日，65歲的方東美出席了由美國(guó)夏威夷大學(xué)主辦的第四屆東方哲學(xué)家會(huì)議，并在會(huì)議上宣讀了論文——《中國(guó)形上學(xué)中的宇宙與個(gè)人》。論文受到各國(guó)學(xué)者的極高評(píng)價(jià)。大會(huì)發(fā)起人、夏威夷大學(xué)哲學(xué)系主任查理摩爾教授激動(dòng)地說：“我今天才知道誰真正是中國(guó)最偉大的哲學(xué)家。”英國(guó)牛津大學(xué)中國(guó)明代思想史研究專家麥克慕蘭教授則說：“真未想到一位東方人，以英文著述，向西方介紹中國(guó)哲學(xué)思想，其英文之造詣如此優(yōu)美典雅，求之于當(dāng)世之英美學(xué)者亦不多見?！毕碜u(yù)世界的日本禪學(xué)大師、年逾九旬的鈴木大拙品評(píng)方氏的論文云：“冠絕一時(shí)，允稱獨(dú)步，不愧精心結(jié)撰，壓卷之作”（楊士毅編著《方東美先生紀(jì)念集》）。
總之，在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家中，方東美是一位獨(dú)具一格的人物。他的獨(dú)特貢獻(xiàn)，在于為中國(guó)哲學(xué)與文化的轉(zhuǎn)折指出了一條全新的路徑。他深入中西哲學(xué)的堂奧，融匯百家，又最終回歸于中國(guó)文化本位，并創(chuàng)造了一個(gè)富有特色的哲學(xué)體系。他的整個(gè)哲學(xué)體系可謂《易經(jīng)》的創(chuàng)造性詮釋與發(fā)展，方東美以生命為中心建構(gòu)他的本體哲學(xué)架構(gòu)，是與《易經(jīng)》“生生之謂易”的原理相契合的。方東美在《哲學(xué)三慧》里，由“無名之指”衍生出“情理二儀”，此由“太極無名”而顯現(xiàn)的“情理二儀”實(shí)為本體所蘊(yùn)涵，兩者各自體現(xiàn)系統(tǒng)的原始意象?！盁o名之指”作為生命與世界的根源可彰顯為不同的本體觀念，換言之，人類心靈中蘊(yùn)涵一種本體智慧，世界各民族的哲學(xué)創(chuàng)造與文化精神即為此種智慧所引導(dǎo)。他重點(diǎn)論述了中國(guó)、希臘與歐洲三種文化類型，加之后來論及的印度，基本上把世界文化劃分為這四大傳統(tǒng)，并斷言世界文化的前途在于諸種文化多途并進(jìn)和渾融互洽的演進(jìn)中。方東美欣慕于中國(guó)古代哲學(xué)所臻至的完美與高度，力主中國(guó)哲學(xué)與文化應(yīng)回復(fù)先秦儒家道家健康圓滿的生命精神（值得注意的是，當(dāng)代西方哲學(xué)家們大多不約而同地把中國(guó)傳統(tǒng)思想看作后現(xiàn)代思想的重要資源，認(rèn)為可以從中尋找解決后現(xiàn)代問題的有效途徑。如詹克斯和霍爾就明確指出，“中國(guó)的古典哲學(xué)具有真正意義的后現(xiàn)代性”，“英美思想家們可以從古代中國(guó)發(fā)現(xiàn)補(bǔ)充材料，使他們發(fā)展對(duì)宇宙差異的想象，并開發(fā)語言使它能夠把這種現(xiàn)象表達(dá)得更清楚?！彼麄?cè)敿?xì)分析了道家哲學(xué)和宇宙論中的“變異”概念，認(rèn)為道家哲學(xué)的基礎(chǔ)，是建立在對(duì)無序的肯定而不是否定上。而在西方傳統(tǒng)中，無序則意味著空虛、分裂和混亂，是要被克服掉的。但在道家哲學(xué)中，無序是被允許其發(fā)展蔓延的。道家和儒家，在西方思想家看來，本質(zhì)上屬于一家，它們都把審美看作是先于理性的認(rèn)識(shí)和論述方式——見2003年4月18日《環(huán)球時(shí)報(bào)》）。他吸納中國(guó)古代的生命哲學(xué)思想，又糅合現(xiàn)代西方柏格森、懷特海等哲學(xué)，乃至古代華嚴(yán)哲學(xué)，并以儒家的《易經(jīng)》哲學(xué)貫通之。
1974年，75歲的方東美元宵日作詠梅詩，詩云：“浩渺晶瑩造化新，無云無霰亦無塵。一心璀璨花千樹，六合飄香天地春?！?977年，78歲的方氏在逝世前，發(fā)表了《病中示問疾者并謝親友盛意》：“眾生未病吾斯病，我病眾生病亦痊。病病惟因真不病，重玄妙法洽天然?！辈诩胰伺c弟子：“不發(fā)訃聞，不發(fā)喪，不收禮。沒有任何形式的事體?！?，“從家里換著衣服，送到火葬場(chǎng)把它燒掉，燒成灰……灑到臺(tái)灣海峽與金門之間……一切都清清爽爽的結(jié)束?！狈绞弦盐蛲噶恕暗婪ㄗ匀弧保?/font>
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