張勇耀副編審
摘要：從金亡到至元元年的30年間，漢人文士拜謁曲阜孔廟者共有17批次50余人，包括孔元措、嚴(yán)忠濟(jì)、王萬慶、楊?yuàn)J、元好問、魏璠、徐世隆、王鶚、李治、郝經(jīng)、劉德淵、張德輝、張澄、杜仁杰等名士，成為易代之際突出的文化現(xiàn)象。士人傷悼圣址的荒頹與儒學(xué)的失落，也在對(duì)乾坤氣象、禮樂山川的書寫中表達(dá)對(duì)儒學(xué)的自信?？讖R生生不息的林木堅(jiān)定了他們對(duì)儒學(xué)必振的信心，他們對(duì)儒家圣哲德業(yè)的體認(rèn)和儒學(xué)道統(tǒng)的思考，又折射出元初南北儒學(xué)的交匯。金元之際的曲阜朝圣是儒學(xué)復(fù)興路上的重要一環(huán)。
關(guān)鍵詞：曲阜孔廟；金元易代；元好問；郝經(jīng)；儒學(xué)復(fù)興
曲阜孔廟
中國(guó)古代士人自幼研習(xí)儒家經(jīng)典，對(duì)曲阜孔廟大都有一種精神深處的向往，拜奠林墓，瞻仰圣像，“挹圣人之余澤，追顏、曾之高蹤，攀游、夏之軼軌，徜徉諷誦，風(fēng)乎舞雩”（郝經(jīng)《去魯記》），〔1〕是士人夢(mèng)寐以求的愿望。但真正能親臨者卻少之又少，其原因不外乎元中期虞集在《送李仲永游孔林序》中所說：“以布衣陋巷，窮居終日，坐誦書史，安于閭里之近，無其志者有之矣；?；∨钍?，有四方之志而力不足以充之者有之矣；有其志有其力，或仰事俯育、供給公上之類，又足以累之無其時(shí)者有之矣。”無志，無力，無時(shí)，都導(dǎo)致士人望曲阜而卻步。虞集所說尚是在承平時(shí)期，國(guó)家統(tǒng)一，交通發(fā)達(dá)，“川有舟航，陸有車馬，不待贏糧，計(jì)日而可至”，〔2〕但到達(dá)依然不易，虞集作為元文宗時(shí)期奎章閣文人的領(lǐng)袖，身份地位與成就影響俱為一代之冠，但他依然終生未至，晚年回到江西后對(duì)此深感遺憾。其實(shí)即如在漢、唐、宋盛世，親至者也并不多；相較而言，金元之際的謁廟文士卻數(shù)量龐大且前后相繼，不能不說是中國(guó)文化史上的奇觀。楊鐮先生曾特別提出楊?yuàn)J在蒙古憲宗二年（1252）謁闕里、訪孔林、拜孔廟這一事件，認(rèn)為“在大亂初定之時(shí)，楊?yuàn)J追思古賢是追尋精神皈依的惟一途徑”，〔3〕揭示了兩個(gè)非漢族政權(quán)交替之際漢人文士的精神所向，有一定道理。但考察這一時(shí)期王萬慶、高詡、元好問、徐世隆、郝經(jīng)、劉德淵等人的先后謁廟與詩(shī)文創(chuàng)作，會(huì)發(fā)現(xiàn)這一現(xiàn)象所承載的文化意義尚有可繼續(xù)探討的空間。某種程度上，它不僅指向士人的個(gè)人精神建構(gòu)，而更多寄托著他們對(duì)于儒學(xué)復(fù)興和文明秩序重建的思考。
一、文化奇觀：易代之際的曲阜朝圣
在金滅北宋的戰(zhàn)爭(zhēng)中，山東于建炎二年（1128）冬失陷，曲阜“闕里家廟，半為灰燼”（孔元措《孔氏祖庭廣記序》）。〔4〕金章宗明昌二年（1191）詔修孔廟，歷時(shí)兩年，名筆黨懷英奉敕撰《曲阜重修至圣文宣王廟碑》。這是戰(zhàn)爭(zhēng)毀損后一次最大規(guī)模的修葺工程，不但廟貌一新，“隨所宜設(shè)，莫不宜具”，而且天有瑞應(yīng)，開工之際即“有芝生于林域及尼山廟與孔氏有園，凡九本，典役者采圖以聞”。〔5〕黨懷英為金代“國(guó)朝文派”的核心人物，詩(shī)文書法俱佳，且生活在金朝全盛期，因而金亡后謁廟的士人多在其碑陰題詩(shī)題名，以寄托故國(guó)之思。據(jù)清人王昶所編《金石萃編》卷157記載，黨懷英碑后的題詩(shī)題名共有16款，金元之際士人所題即有11款。〔6〕綜匯其他文獻(xiàn)，可知從金亡（1234）到忽必烈至元元年（1264）的30年間，漢人文士謁廟者共有17批次50余人，未留下姓名者也應(yīng)不在少數(shù)?，F(xiàn)將見諸記載者列表如下：
表使金元之際30年間士人的謁廟情況得到了基本呈現(xiàn)。據(jù)駱承烈匯編《石頭上的儒家文獻(xiàn)——曲阜碑文錄》所收王元慶謁廟題名碣，楊?yuàn)J、王鶚、張德輝還向孔廟贈(zèng)以金銀祭器。〔8〕該書收錄曲阜金代碑刻17通，元代碑刻129通，上表第4則與第17則因有碑刻存世得以著錄，其余15則俱未收錄。從人員身份及其謁廟背景來看，30年間漢人文士的謁廟大致可分為以下四種情況。
駱承烈匯編《石頭上的儒家文獻(xiàn)——曲阜碑文錄》
齊魯書社2001年版書影
一是孔元措一行。孔元措為孔子第五十一代孫，于金章宗明昌二年（1191）十一歲時(shí)襲封衍圣公。孔廟大修后的明昌三年（1192），黨懷英為“杏壇”題詞，孔元措立石。〔9〕泰和四年（1204），孔元措在曲阜增筑射圃臺(tái)，蒙古憲宗二年（1252）楊?yuàn)J游闕里時(shí)登此臺(tái)，懷想故人云：“臺(tái)，泰和四年七月六日故人夢(mèng)得之所筑也，竊有感于懷。夢(mèng)得，元措字也?！保?yuàn)J《東游記》）〔10〕孔元措筑臺(tái)時(shí)22歲，楊?yuàn)J登臺(tái)時(shí)孔元措已于上一年去世。貞祐二年（1214）春蒙古軍隊(duì)入侵山東，孔元措隨金朝廷移居汴京。金亡前一年（1233）汴京被圍期間，元好問向耶律楚材推薦中州才士五十四人，首列衍圣公孔元措。之后耶律楚材“書索翰林學(xué)士趙秉文、衍圣公孔元措等二十七家”。〔11〕趙秉文已于天興元年（1232）五月去世，孔元措得到保護(hù)并再度襲封衍圣公。太宗十年（1238）孔元措北行覲見，請(qǐng)求收錄燕京、汴京等處亡金太常故臣和禮冊(cè)、樂器，太宗于此年下旨“亡金知禮樂舊人，可并其家屬徙赴東平，令元措領(lǐng)之，于本路稅課所給其食”。〔12〕據(jù)李世弼《褒崇祖廟記》，孔元措第一次謁廟至遲在太宗十一年（1239）前；而太宗十四年（1242），他分別為孔子、顏回、孔子父母立碑，碑名由益津（今河北霸縣）人高翿題寫。〔13〕高翿當(dāng)為東平幕府人士，定宗九年（1246）所作《貧樂巖二圣宮碑》落款為“前進(jìn)士益津高翿”。〔14〕此年從行的蕭元是位道士，黨懷英碑陰蕭元題記自稱為“東遼北野山黃冠”。
二是嚴(yán)忠濟(jì)一行。嚴(yán)實(shí)于金亡次年（1235）受命為東平路行軍萬戶，領(lǐng)有五十四個(gè)州縣，注重興學(xué)養(yǎng)士、恢復(fù)生產(chǎn)，使東平地區(qū)經(jīng)濟(jì)、文化較早得到恢復(fù)。亡金禮樂舊臣集于東平，用度全由嚴(yán)實(shí)供給，衍圣公孔元措一家“親族三百指坐享溫飽，咸其所賜也。以至歲時(shí)之祭祀，賓客之往來，閭里之慶吊，窮乏之清，莫不仰庇而取足焉”（李世弼《褒崇祖廟記》)。〔15〕太宗十二年（1240）嚴(yán)實(shí)去世后，其子嚴(yán)忠濟(jì)嗣領(lǐng)東平，繼續(xù)重用文士，興辦教育，使士人深感此地“衣冠禮樂有齊魯之舊”（元好問《內(nèi)翰王公墓表》）。〔16〕海迷失后元年己酉（1249），嚴(yán)忠濟(jì)主持修葺崇祀孔子夫人的鄆國(guó)夫人殿，歷時(shí)三年（楊?yuàn)J《鄆國(guó)夫人殿記》）。〔17〕據(jù)黨懷英碑陰題記，嚴(yán)忠濟(jì)“率諸將佐恭拜林廟”為己酉二月四日，劉詡“從行臺(tái)公拜奠祠林”時(shí)為“歲舍己酉立秋日”，則本年嚴(yán)忠濟(jì)率眾謁廟共有兩次。第一次從行人員不詳，第二次同行者有王玉汝、畢英、盧武賢、杜仁杰、劉詡。王玉汝是鄆（今山東）人，曾代嚴(yán)實(shí)從戎，在他的努力下，東平地得以不被剖分；〔18〕盧武賢是燕（今北京）人，“資雄俊，喜談兵，以客卿游諸侯間”（王惲《碑陰先友記》）；〔19〕杜仁杰是濟(jì)南長(zhǎng)清人，金亡后在東平府學(xué)任教，后成為知名作家的王構(gòu)、王旭、劉敏中都曾受其教誨，王旭稱其“動(dòng)風(fēng)雷于唇吻，溢陽春于須眉。斯文不墜，學(xué)者知?dú)w”；〔20〕劉詡（字子中）為上谷（今河北懷來）人，元好問憲宗三年（1253）游東平與諸文士宴集時(shí)，有“期而不至者，圣與、子中”（元好問《寒食靈泉宴集詩(shī)序》）。〔21〕
三是士人群體。乃馬真后三年（1244）魏璠一行，四年（1245）元好問一行，憲宗二年（1252）楊?yuàn)J一行，都人數(shù)眾多。而考其陪同人員則多有重合，應(yīng)該多為東平幕府文士。陪同魏璠的徐世隆為金正大四年（1227）進(jìn)士，于金亡前一年（1233）入嚴(yán)實(shí)東平幕府為書記，對(duì)東平府學(xué)的教育做出了較大貢獻(xiàn)，每歲“署題考試，等其甲乙”，“自入學(xué)，親為諸生講說，其課試之文有不中程者，輒自擬作，與為楷式”，使東平人才輩出，其中優(yōu)異者即有元初名臣張孔孫。〔22〕張孔孫之父張澄金亡前曾與杜仁杰、麻革等人攜家依元好問于內(nèi)鄉(xiāng)，金亡后嚴(yán)實(shí)聘以師賓之禮，為幕府參議（元好問《張仲經(jīng)詩(shī)集序》）。〔23〕元好問一行中，劉浚明是定襄教授，或?yàn)橥姓?；邢敏（字公達(dá)）金末為左司員外郎，終大名判官，元好問《蕭齋并引》稱“北渡后居陽平，見關(guān)中人邢公達(dá)”，〔24〕“陽平”為冠氏舊稱，則邢敏或與元好問同被羈管于聊城。楊?yuàn)J金末為太學(xué)生，金亡后依冠氏趙天錫，嚴(yán)實(shí)多次問其行藏，他卻從未前去拜訪（元好問《故河南路課稅所長(zhǎng)官兼廉訪使楊公神道之碑》）。〔25〕通過戊戌試（1238）后，楊?yuàn)J任河南課稅所長(zhǎng)官十余年，憲宗元年（1251）66歲時(shí)因病辭職，次年即游東平、謁孔廟，得到了嚴(yán)忠濟(jì)的隆重接待。嚴(yán)忠濟(jì)派監(jiān)修官韓文獻(xiàn)、劉詡及掌管孔廟祭祀事務(wù)的孔（木芮）、張宇、郭敏等人陪同前往，東平幕府的商挺、盧武賢、李禎、句龍瀛（一作勾龍瀛）、李簡(jiǎn)、江紱、李紱、段弼等人在東湖為他餞行，還有人前行探路，到曲阜又有族長(zhǎng)率領(lǐng)族人接應(yīng)，孟氏諸孫也迎于道左，〔26〕可謂聲勢(shì)浩大。值得一提的是，郭敏是位畫家，此行對(duì)曲阜孔廟進(jìn)行了圖繪，楊?yuàn)J下山后作《東游記》即依圖行文，使圖文共成雙璧。對(duì)元好問、魏璠、楊?yuàn)J等前金文士來說，東平多故人，其中就有元好問向耶律楚材推薦的中州才士十余位，如孔元措、張圣予（一作圣與）、李世弼、徐世隆、杜仁杰、張澄、商挺、句龍瀛、楊云鵬（一名楊鴻、楊鵬）、趙維道等。嚴(yán)實(shí)父子的喜接文士和故人眾多，使他們?cè)跂|平受到特殊禮遇。
黨懷英《重修文宣王廟碑》碑陰元好問等人題名碑拓
四是士人個(gè)體。太宗七年（1235）王萬慶、謝彥實(shí)，十二年（1240）高詡，憲宗元年（1251）李治，三年（1253）王鶚，五年（1255）郝經(jīng)，六年（1256）劉德淵謁廟，均未見有其他人員陪同的記載，但不排除他們的行程中仍有嚴(yán)忠濟(jì)的接待和資助。王萬慶（一作曼慶）是金代名士王庭筠猶子，金末任行省右司郎中，《金史》本傳稱其“能詩(shī)并書”，〔27〕元好問《王黃華墓碑》也稱其“文章字畫能世其家”。〔28〕王萬慶謁廟背景不詳，只有留題中“乙未歲二月廿有二日，古兗謝彥實(shí)、遼海王萬慶來自任城，敬謁闕下”〔29〕記載了此次謁廟的時(shí)間、人員和爵里。由元好問、楊?yuàn)J等俱被羈管聊城次年移居冠氏的情況看，王萬慶或亦先后在聊城和冠氏，謝彥實(shí)或是謁廟的資助者和導(dǎo)路者。高詡為益津人，或?yàn)楦呗R兄弟，憲宗三年（1253）元好問游東平時(shí)與諸文士舉行寒食靈泉宴集也有其人，他于太宗十二年（1240）謁廟時(shí)或已進(jìn)入東平幕府。郝經(jīng)謁廟時(shí)33歲，先后在順天賈輔和張柔幕府坐館，張柔于憲宗四年（1254）移鎮(zhèn)亳州，郝經(jīng)結(jié)束坐館次年便束裝東行，謁廟前曾到東平拜會(huì)嚴(yán)忠濟(jì)（郝經(jīng)《靈泉行》詩(shī)序：“乙卯秋八月，及行臺(tái)嚴(yán)公獵于東山，遂會(huì)于鳳山之靈泉”）。〔30〕劉德淵為王若虛門人，王惲《故卓行劉先生墓表》記其金末對(duì)王若虛“辨惑”諸作深為會(huì)心，潛心史學(xué)，金亡后在戊戌試中魁河北西路，因個(gè)性與世不合而仕路不達(dá)，以教授后學(xué)與著書立說為務(wù)，一生“高風(fēng)苦節(jié)”，〔31〕個(gè)人生計(jì)或也存在困難，在“仲冬朔日”（劉德淵《拜謁至圣文宣王廟留題》詩(shī)末自注）〔32〕獨(dú)行謁廟，一定困難重重。相較而言，王鶚、張德輝、姚樞謁廟是在受忽必烈召問或任職之后，條件應(yīng)該略好。王鶚受召問在乃馬真后三年（1244），張德輝在定宗二年（1247）。憲宗二年（1252）張德輝又與元好問同道北上覲見忽必烈，第二次謁廟時(shí)（1264）身份是東平路宣慰使；姚樞謁廟時(shí)為東平路宣撫使。
而進(jìn)一步分析，我們還會(huì)看到謁廟人員之間的師友淵源關(guān)系：金亡前元好問舉薦的五十四位“天民之秀”，其中即有王萬慶、孔元措、魏璠、徐世隆、張澄、句龍瀛、楊鵬、杜仁杰、李治、楊?yuàn)J、王鶚、張德輝等十余人；李治受忽必烈召問，推薦魏璠、王鶚、郝經(jīng)等人；魏璠受召問，推薦中州名士六七十人，〔33〕也應(yīng)以上述人員為主；王鶚則向忽必烈舉薦李治、徐世隆、郝經(jīng)為學(xué)士。此外，元好問、張德輝、李治金亡后曾一起寓居真定，講論學(xué)問與天下治道，號(hào)稱“龍山三老”；郝經(jīng)是元好問弟子，并受到楊?yuàn)J指授；元好問羈居聊城期間，徐世隆前去探望，元好問《病中感寓贈(zèng)徐威卿兼簡(jiǎn)曹益甫、高圣舉先生》詩(shī)有“不是徐卿與高舉，老夫空老欲誰傳”〔34〕之句；姚樞（1241）太宗十三年為燕京行臺(tái)郎中時(shí)在燕京倡行文治儒業(yè)，元好問作《答公茂》詩(shī)對(duì)其大加稱揚(yáng)。〔35〕因而考察這一時(shí)期士人的謁廟現(xiàn)象，雖然很多并未同行且拉拉雜雜歷時(shí)三十余年，但我們還是能夠感受到其中由點(diǎn)成面的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。結(jié)合他們的創(chuàng)作以及在元初為儒學(xué)復(fù)興所做的努力，我們可以清晰地感受到他們不憚辛勞地向曲阜行進(jìn)，正有一些共同的情感和愿望在漫長(zhǎng)的旅途和相同的場(chǎng)域中聲氣相通地呼應(yīng)和流淌。
二、禮樂山川：“東家”故跡與儒學(xué)自信
金朝的滅亡使士人失去了原有的仕宦身份，卻也獲得了精神上的解脫和可以自由支配的時(shí)間，從“只知灞上真兒戲，誰謂神州遂陸沉”（元好問《癸巳四月二十九日出京》）〔36〕的亡國(guó)驚愕和“兵饑不死天所存”（元好問《贈(zèng)周良老》）〔37〕的竊幸中回過神來，游歷名山大川成為修復(fù)創(chuàng)傷、重新尋找人生意義的重要途徑，曲阜朝圣是這一時(shí)期游歷之風(fēng)中最為特殊的一種。然而無論是單獨(dú)行動(dòng)、結(jié)伴而行還是有人資助抑或公余而行，在交通并不發(fā)達(dá)且戰(zhàn)亂后州郡殘破、民生凋敝的時(shí)代，每一次朝圣之行都極為不易。對(duì)于這些劫后余生的文士來說，經(jīng)過長(zhǎng)途跋涉到達(dá)心中圣地，自然感慨良多。元好問《曲阜紀(jì)行十首》第一首即梳理自己少讀《仲尼居》、長(zhǎng)學(xué)《魯論》，一步步進(jìn)入經(jīng)學(xué)堂奧，進(jìn)而“慨然望闕里，日思膏吾車”，對(duì)有朝一日能夠拜謁闕里充滿向往；然而“因循迫桑榆”，直到晚年經(jīng)歷亡國(guó)之痛后才有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)夢(mèng)想，親瞻圣跡，感嘆“今日復(fù)何日，南冠預(yù)庭趨。隱隱金石聲，恍如夢(mèng)清都。偉哉神明觀，欣幸當(dāng)何如”。〔38〕楊?yuàn)J則在《東游記》中的《告先圣文宣王》文中無比竊幸地感嘆：“今日何日，匍匐庭下，死無憾矣！”〔39〕郝經(jīng)也是在到達(dá)孔廟后，“積年耿耿，方為釋然”，為事梗不得久留而深感遺憾。〔40〕
《元好問詩(shī)編年校注》，狄寶心校注，
中華書局2011年版書影
從謁廟創(chuàng)作來看，這一時(shí)期的朝圣書寫呈現(xiàn)出悲欣交集的復(fù)雜情緒，士人在這些紛紜的情緒中失落、傷感、沉痛、糾結(jié)，并在努力尋求亮光和出口。
首先，圣址的荒頹和儒學(xué)的失落，在他們內(nèi)心激起了沉重的回響，士人此前關(guān)于圣址的美好想象不時(shí)被眼前的現(xiàn)實(shí)打破，因而文字中便有了許多相似的傷悼。元好問《曲阜紀(jì)行十首》從第二首開始，對(duì)曲阜殿屋、三檜、陋巷、泮宮、講堂、白塔、林墓等故址一一題詠。詩(shī)人看到，維系千百年來天下士人矚望的曲阜圣址，處處荒蕪凋殘。殿屋只見瓦礫，“殿屋劫火余，瓦礫埋荒基”（其二）；雩臺(tái)、泮宮都已荒廢，“雩臺(tái)滿荒榛，逵宮余曲沼”（其三）；“泮宮何所有，舞雩但荒臺(tái)。泮水涸已久，北風(fēng)卷黃?！保ㄆ湮澹恢v堂只有荒基，“不見講堂處，指似存世譜。遺基洙泗間，荒惡余十畝”（其七）；甚至還有佛屋佛塔，“塔廟恣汝為，豈合魯城闉?！斎嘶螽惤?，吾道宜湮淪”（其八）。孔子林墓更是棘榛遍野，史跡難辨，“林間百草具，棘刺死不蕃?！┝晔虌?，名字無留鐫。兩獸墓前物，歲久乃訛傳”（其十）。在詩(shī)人心里，頹壞凋殘的并不僅僅是這些曾經(jīng)承載儒學(xué)經(jīng)義的建筑，更可嗟嘆的是其中包含的世道和師道之衰：“所嗟世道衰，師授日莽鹵?？沼嗲q井，黕黑昭終古?！保ㄆ淦撸?span>〔41〕從明昌二年（1191）大修到元好問謁廟的乃馬真后四年（1245），時(shí)光已歷54年，當(dāng)年修葺一新的文化遺址已經(jīng)破敗不堪，何況貞祐二年（1214）這里還遭遇過戰(zhàn)火的焚蕩。這些寄寓著厚重文化意義的事物的凋殘，在士人心中激起的更多是作為文明根本的儒學(xué)地位的失落。佛屋佛塔建在曲阜，在元好問看來正是“吾道”淪喪的標(biāo)志。
楊?yuàn)J在眾人的陪同下懷著一份好心情游歷曲阜，欣喜地與杜甫《望岳》詩(shī)刻、黨懷英所書“杏壇”、孔元措所筑射圃臺(tái)等一一相會(huì)。誦杜甫“浮云連海岱，平野入青徐”之句，望魯城、孔林而“不覺喜色津津溢于眉睫”，感嘆“二三千里之遠(yuǎn)，今一舉而至，與其終身拘拘儒儒于二百里內(nèi)者，不亦異乎”；為黨懷英書“茶泉”而不名，“緬想前輩風(fēng)度”表達(dá)敬意。但好心情總是不時(shí)被荒臺(tái)頹址所破壞。他在一個(gè)清晨鐘鳴之時(shí)到達(dá)杏壇之下，“痛廟貌焚毀”；由陋巷觀顏井亭，感嘆“亭廢矣”；抵達(dá)靈光殿，看到殿基“破礎(chǔ)斷瓦，觸目悲涼”；到達(dá)尼山，看到“廟庭廢雖久，而規(guī)模猶見”；到觀川亭，“瓦礫中得一斷石，蓋前進(jìn)士浮陽劉燁《夾蘆辯》也”。〔42〕楊?yuàn)J謁廟比元好問晚7年，或比元好問所見更為殘破。時(shí)間的風(fēng)雨自然會(huì)剝蝕歷史建筑原有的色彩，而長(zhǎng)久的戰(zhàn)爭(zhēng)和易代之際的儒學(xué)失落，使這些承載著重要文化信息的建筑未能得到相應(yīng)的保護(hù)和及時(shí)的修繕。楊?yuàn)J在《鄆國(guó)夫人殿記》中寫到此殿的命運(yùn)：“由唐宋降及于金，號(hào)稱尤盛。貞祐之亂，掃地?zé)o余，故老彷徨，莫不痛心。”而元初又有“造舟者犯我林廟，伐我民冢，珍材堆積如阜”，孔林樹木遭遇砍伐。時(shí)聞嚴(yán)忠濟(jì)上山，“盡委而去”。〔43〕恰好嚴(yán)忠濟(jì)請(qǐng)求修繕曲阜廟庭的奏議得到批準(zhǔn)，于是將被砍伐的木材用來修繕鄆國(guó)夫人殿。
郝經(jīng)《去魯記》記載，他是由鹿門入曲阜，經(jīng)過公宮、稷門、泮宮、靈光故基，由顏巷抵達(dá)闕里，謁先圣廟，入杏壇，登奎文閣，入墳林，拜孔子、伯魚、子思墓，拜謁周公、顏回廟，一路既為親拜圣址而慶幸留連，卻也為“先圣廟廷、宮序、廊廡，頹圮殆盡”〔44〕的狀況極為痛心。他在《曲阜懷古》組詩(shī)中也寫道：“顏巷無顏徒，荒煙亂榛梗。奚復(fù)辨崇陋，凄然想幽屏”（《顏巷》）；“中城繚?；?，公宮盡禾黍。惟余文憲廟，青松蔭寒礎(chǔ)”（《周廟》）。〔45〕他又在《楷木杖笏行》中寫道：“亂來秦火幾番燒，土黑灰寒共憔悴。靈光殿基秋草深，牧童相喚穿墳林。青蛙亂聒顏氏井，饑烏落日啼白禽。”而與此形成對(duì)應(yīng)的，是當(dāng)時(shí)文化斷裂的危機(jī)：“佩玉長(zhǎng)裾新進(jìn)士，回視《詩(shī)》《書》等閑事。赭袍白馬飛將軍，闊劍長(zhǎng)槍不識(shí)字。中原慘慘無神靈，白骨蔽野無蒼生。只知下石誰手援，老夫有淚洪河傾?！?/span>〔46〕金末以詞賦取士，“舉子業(yè)”與儒家經(jīng)典的治世精神產(chǎn)生偏離，以至于進(jìn)士不解六經(jīng)真義；而亂世中“豪杰”并起，面對(duì)百姓慘遭屠戮，落井下石者多，出手救援者少。比戰(zhàn)爭(zhēng)破壞性更大的無疑是世道人心的淪喪。
其次，曲阜孔廟的圣人之跡、乾坤氣象和禮樂山川，又讓士人強(qiáng)烈地感受到了斯文在茲的儒學(xué)自信。作為金亡后最早的謁廟者，王萬慶的謁廟詩(shī)正表達(dá)了這樣一份自信。詩(shī)云：“圣道遺宗主，干戈隔歲年。相傳周禮樂，曾是魯山川。日月輝光實(shí)，乾坤氣象全。東家典刑在，喬木翠參天。”〔47〕由于戰(zhàn)爭(zhēng)阻隔，瞻拜圣哲時(shí)已恍如隔世。詩(shī)人佇立于魯國(guó)故地，想到這里所維系的禮樂文明。魯國(guó)為周公之子伯禽的封地，對(duì)周代文物典籍保存完好，昭公二年（前540）晉大夫韓宣子訪魯時(shí)贊嘆：“周禮盡在魯矣?！?span>〔48〕詩(shī)人看到日月輝光充滿天地，乾坤氣象完好，喬木蒼翠參天，一派欣欣向榮，感到無比欣慰。詩(shī)中“東家”指孔子，魯人以其為“東鄰孔丘”，本有輕視之意，但在金元之際的詩(shī)歌中，我們看到的更多是士人對(duì)這位“東家”發(fā)自內(nèi)心的親近。五年后高詡的《庚子歲七月上旬，益津高詡敬謁圣師祠下，謹(jǐn)題二絕句，以志其來》詩(shī)，頗可作為王萬慶詩(shī)歌的注腳，而更為寫實(shí)：“帝王而下幾興亡，銷盡繁華作戰(zhàn)場(chǎng)。獨(dú)有東家詩(shī)禮在，子孫萬古讀書堂?！薄傲?jīng)不幸火于秦，日月曾何礙片云。用舍從來開治亂，皇天本不喪斯文?！?span>〔49〕秦火燒不盡六經(jīng)，戰(zhàn)爭(zhēng)和改朝換代的“片云”如何可以遮蔽日月的輝光？詩(shī)人認(rèn)為，天意從來未曾有過淪喪斯文的企圖，自古以來帝王任用的是賢人還是佞幸，才是世之治亂的由頭。
但更多情況下，詩(shī)人們是通過遺跡題詠來體悟儒學(xué)本義，將曲阜景觀融入對(duì)儒學(xué)現(xiàn)狀與未來的思考之中。楊?yuàn)J的謁廟題詩(shī)與劉詡、韓文獻(xiàn)的和詩(shī)，都呈現(xiàn)出這種以詩(shī)悟道的特點(diǎn)。三詩(shī)云：
會(huì)見春風(fēng)入杏壇，奎文閣上獨(dú)憑欄。淵源自古尊洙泗，祖述何人似孟韓。竹簡(jiǎn)不隨秦火冷，楷林空倚魯城寒。飄零蹤跡千年后，無分東家老一簞。（楊?yuàn)J）
萋萋野草翳雩壇，回首尼山一憑欄?？障胛娘L(fēng)復(fù)鄒魯，豈知俗學(xué)尚申韓。虛堂書寂禽聲雜，高閣春深檜影寒。樂道獨(dú)憐紫陽子，忘情軒冕羨瓢簞。（韓文獻(xiàn)）
乘閑策杖上郊?jí)?，絕勝登樓靜倚欄。千古遺蹤思孔孟，百年雅集數(shù)楊韓。泉通鰲背波紋冷，月照龍門夜色寒。此去關(guān)西有東魯，柳塘沙路走壺簞。（劉詡）〔50〕
奎文閣初建于宋天禧二年（1018），本名書樓，金章宗明昌六年（1195）賜名奎文閣，因而楊?yuàn)J的登覽情緒中也疊合了故國(guó)懷想。他在詩(shī)中探討的是：儒家思想自古就是治國(guó)淵源，但是誰能像孟子、韓愈那樣祖述傳承？秦火燒不絕承載儒家思想的竹簡(jiǎn)，但如今子貢手植的楷木依舊空倚魯城，顯示著儒學(xué)未復(fù)的寒涼。孔子周游列國(guó)傳道求志，生于千載后的自己蹤跡飄零、生計(jì)蕭瑟，卻無緣親承孔子的教誨。劉詡、韓文獻(xiàn)的和詩(shī)都有與楊?yuàn)J在同一背景下的思考。韓文獻(xiàn)詩(shī)對(duì)于野草翳蔽的雩壇和憑欄遠(yuǎn)眺中蒼?；臎龅哪嵘匠錆M失落之感：本該有朗朗書聲的儒家廟庭，如今卻只聽見禽鳥聲雜；而令士人千載瞻望的廟堂高閣，卻只把檜樹的陰影襯托得更為寒涼。第二聯(lián)道出心事：“空想文風(fēng)復(fù)鄒魯，豈知俗學(xué)尚申韓?！睂?yuàn)J的“孟韓”換為“申韓”，申不害與韓非，他認(rèn)為正是申韓俗學(xué)使恢復(fù)儒家文風(fēng)的道路變得邈遠(yuǎn)漫長(zhǎng)。末聯(lián)回到和詩(shī)主題，對(duì)楊?yuàn)J的“樂道”情懷和追羨儒家瓢簞生活的高格表示贊嘆。劉詡詩(shī)在情緒上比前二人明朗，認(rèn)為乘閑策杖親上郊?jí)葜]，絕勝過空自倚欄的眺望和感嘆。他在第二聯(lián)將楊?yuàn)J的“孟韓”、韓文獻(xiàn)的“申韓”換成了“楊韓”，楊?yuàn)J與韓文獻(xiàn)，稱道這次追思孔孟的朝圣雅集。末聯(lián)順便為即將西歸的楊?yuàn)J送行，句后自注“紫陽有歸秦之興，故及之”。在詩(shī)人的表述中，不是“此去東魯有關(guān)西”，是“此去關(guān)西有東魯”，一方面是為了押韻，另一方面也有將東魯作為天下儒士瞻望的中心，寄寓斯文在茲之意。
圣址的衰頹令士人痛惜，然而圣人之道是否真的僅僅存在于這些有形的建筑之中？在《去魯記》中，郝經(jīng)看到“泮宮雖廢而泮水猶在”，啟發(fā)他將此前的感性嘆息升華為理性思考：
大哉圣人之道，其不與宮廟并存歿乎！宮廟雖圮，而圣人之道岳岳也。平泰華以為基，伐鄧林以為楹，能庇一時(shí)而不足以庇萬世；葺翠羽以為宇，鏝丹砂以為涂，綴以明月之珠，繚以昆虛之玉，能崇飾一時(shí)而不足以崇飾萬世。極天下之侈麗，而圣人之道無所增；極天下之卑墊，而圣人之道無所損。蓋圣人之道在土木者小，而在人心者大也。〔51〕
宮廟的崇隆華美固然是士人所愿，但圣人之道卻并不會(huì)隨著這些宮廟的頹圮而有所減損，因?yàn)樗嬖谟谌诵闹?，不?huì)隨著建筑的華美崇隆而增，也不會(huì)隨著建筑的卑墊殘損而減。就算極盡天下貴材所筑，那些有形的建筑都不可能永不殘朽，而孔子之道卻可以不依托于這些外在的建筑形制流傳萬世。郝經(jīng)的解釋無疑為此前眾人關(guān)于圣址荒頹的感嘆畫了一個(gè)句號(hào)。然而這并不代表著士人放棄了重修曲阜孔廟的愿望，或者說，他們畢生都在為以朝廷修葺曲阜孔廟、恢復(fù)褒崇祀典為標(biāo)志的儒學(xué)復(fù)興付出著努力。
三、根枝存道：木之榮枯與儒學(xué)盛衰
相傳孔子去世后，弟子們從各地帶來樹苗植于孔子墓周圍，形成后世所稱的孔林。在眾多樹種中，孔子所植的三株檜樹與子貢所植的楷樹最為著名。郝經(jīng)《楷木杖笏行》詩(shī)云：“孔氏家庭手植檜，楷樹相望閱千世?！?sup>〔52〕人難百歲而樹越千年，根植厚土，櫛風(fēng)沐雨，人們也總是習(xí)慣于為它們附著一些特別的意義以寄托情感。而樹木的榮枯也往往會(huì)喚起士人對(duì)于圣道隆替的對(duì)應(yīng)性想象，在金元之際文明幾近斷裂的時(shí)代，這種情感和想象顯得尤為深厚和復(fù)雜。
早在金末，士人對(duì)曲阜廟庭的手植檜便有過一次集中題詠。貞祐二年（1214）蒙古兵的入侵焚蕩使孔子手植檜被燒殘，孔元措收拾殘枝攜帶到遷都后的汴京分給同宗，其妻弟李世能找工匠以殘木刻為孔子像，孔元措與趙秉文作同題文《手植檜刻像記》；也有刻為孔子印章者，麻九疇有《手植檜印章》詩(shī)。趙秉文文云：“圣道之廢興，固不系于木之存亡。新宮火，三日哭，重先祖之居也，況圣師之手植乎？”“若夫茂其德，封而植之，是圣道常在也，豈特一木哉！”〔53〕即使是先祖舊居遭遇火災(zāi)也會(huì)痛哭三日，何況是先師手植的檜樹，它一直保持的生命力已經(jīng)寄寓了士人“圣道常在”的美好想象，而不僅僅是樹木本身了。我們也可以看到，幾十年后郝經(jīng)對(duì)于宮廟存歿與圣道廢興的關(guān)系的思考，正與趙秉文“圣道之廢興，固不系于木之存亡”之說形成了呼應(yīng)。麻九疇《手植檜印章》詩(shī)云：“梁折山摧入小成，日華留得寸暉明。不盈一握空蟲篆，未喪斯文粗姓名。草木西周朝有暮，圖書東觀死猶生。二千年后司封紐，未信栽時(shí)出此情?！?sup>〔54〕將手植檜雕為印章刻上人名，手植檜所蘊(yùn)含的文化意義也會(huì)隨著印章的傳世而得以保存。斯文未喪，任何形態(tài)的保存都能夠使孔子所代表的儒家思想屹立不倒；只是不知人們?cè)谑褂眠@枚印章時(shí)，是否能感受到兩千年前孔子栽種此樹時(shí)的初衷呢？楊?yuàn)J《東游記》中說趙秉文、麻九疇的詩(shī)文“世多傳誦”〔55〕，其原因應(yīng)該在于二人詩(shī)文不但記載了喪亂后士人為保存孔子文化遺存所做的努力，而且揭示了實(shí)物中所包含的文化意義。
元好問謁廟的乃馬真后四年（1245），手植檜已長(zhǎng)到將近十抱，他的《曲阜紀(jì)行十首》其三書寫了那場(chǎng)焚蕩給樹和人留下的深刻創(chuàng)傷：
堂堂魯三檜，培植出天巧。規(guī)摹欲十抱，奇秀供百繞。誰言甲戌亂，煨燼入炎燎。青煙干云上，群鶴空自矯。哀哀嶧陽人，腸肺痛如攪。魯郊木何限，名取唯一少。……道存有污隆，物齊無壽夭。霜皮眼中見，郁郁自塵表。君看太山石，萬古青未了。〔56〕
“魯三檜”中寄托著孔子當(dāng)年培植時(shí)的良苦用心，也是后來者所能感受到的圣人手澤與圣人心跡。詩(shī)人甚至在想：魯郊的樹木那么多，為什么偏偏要焚燒珍貴的三檜呢？群鶴繞樹哀鳴，愛樹的嶧陽人悲傷無助。詩(shī)末情感由抑轉(zhuǎn)揚(yáng)，詩(shī)人相信“道存有污隆，物齊無壽夭”，世道的升降和宇宙的齊物都是百世常理，衰殘的檜樹總有一天會(huì)煥發(fā)生機(jī)，像泰山的石頭一樣，蒼青的色澤萬古不磨。對(duì)樹的自信背后，無疑是詩(shī)人對(duì)于儒學(xué)的自信。
曲阜先師手植檜
當(dāng)然，元好問不會(huì)想到，在他朝圣之行后的第三年（1247），象征著儒學(xué)氣運(yùn)的手植檜復(fù)萌了。這一消息被一位“魯客”傳給了尚在順天賈輔幕府坐館的郝經(jīng)，郝經(jīng)激動(dòng)之余作《手植檜復(fù)萌文》，對(duì)此事的意義大加發(fā)揮。郝經(jīng)更多思考孔子植樹的本意，說植樹本非圣人之事，圣人之事是“植生民，植道德，植教化”；然而在禮崩樂壞的時(shí)代，圣人自忖不能等待再有堯、舜、禹、湯、文、武那樣的圣王來種植，于是以道自任，親自種植。郝經(jīng)還將孔子的種植之舉與六經(jīng)相聯(lián)系，認(rèn)為此植正與孔子整理六經(jīng)典籍的初衷相呼應(yīng)，因而其意義就不僅僅在于植樹本身：“乃檜于名而植于實(shí)，以道德為元?dú)猓匀柿x為株跋，以堯、舜、禹、湯為植干，以文、武、周、召為枝葉，以行業(yè)崇蘊(yùn)之，以恩澤濡溉之?！瓌t其植也卓矣，有大于舜、禹、湯、武之親植之者也?！焙陆?jīng)將自然界的植物附寄以儒家道德意義，也寄托著他對(duì)于儒家士人所應(yīng)擔(dān)負(fù)的生民、道德、教化之責(zé)的思考和認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為孔子植樹的意義甚至大于舜、禹、湯、武這些圣王的親植，代表的是他對(duì)于“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”孰重孰輕的思考，也即儒學(xué)經(jīng)緯天地、載覆萬世，是遠(yuǎn)大于政治形態(tài)的存在。這是在非漢族統(tǒng)治的易代之際，士人對(duì)于儒學(xué)意義的重要定位。手植檜復(fù)萌也給了郝經(jīng)極大的信心，他相信檜樹的自萌是一種美好的先兆，“雷霆郁而必震，卉木寒而必春，日月食而必明，圣道塞而必行”，“必有其人植之也，圣人之道必行矣”。〔57〕這一事件也應(yīng)該對(duì)他八年后的朝圣之行有所促動(dòng)。
元好問、郝經(jīng)曲阜之行的意外收獲，是都得到了一些檜樹殘枝。元好問請(qǐng)人刻為孔子、顏回、孟子等十哲像，以文楷為龕，并作《手植檜圣像贊》，將對(duì)樹的情感與孔子的形象合而為一，認(rèn)為“手所植焉，形所寓焉”，相信它會(huì)如召公甘棠、夏鼎殷盤一樣傳世不絕；且得之不易，“像出于手檜為難，其得于煨燼之余又為難”，因而“宜為儒家世寶”。〔58〕郝經(jīng)則有古體長(zhǎng)詩(shī)《手植檜孔子像》，描繪孔子像：“瀾翻海口與河目，突兀六經(jīng)還在腹。梁木可仰天未祝，元?dú)獠凰郎庾??！?/span>〔59〕郝經(jīng)認(rèn)為手植檜孔子像六經(jīng)在腹，元?dú)獬渑?，見之者敬如孔子。在這種由木到人、由形象到精神的轉(zhuǎn)化中，孔子所代表的儒家文化的核心要義也在士人內(nèi)心獲得了比以往僅讀圣賢書更為深切的體認(rèn)。
相比于檜樹只有三株極為珍貴，楷樹卻數(shù)量龐大而且郁郁成林。作為重視儒學(xué)的方式，金朝還將楷木所制的笏板用于科舉及第的獎(jiǎng)勵(lì)，“金源以來，進(jìn)士登第，例授楷笏，無則以槐代之”（郝經(jīng)《楷木杖笏行》）〔60〕。金亡后科舉中斷，這一美好傳統(tǒng)也漸成為遙遠(yuǎn)的佳話。王惲在衛(wèi)州故鄉(xiāng)時(shí)，曾得到楊?yuàn)J所贈(zèng)的一枝楷杖，他也是第一次認(rèn)識(shí)楷木，特寫《楷杖銘》以作紀(jì)念。〔61〕郝經(jīng)謁廟，孔氏族長(zhǎng)也以笏、杖各十相贈(zèng)，郝經(jīng)為作《楷木杖笏行》古體詩(shī)，同樣賦予儒學(xué)的象征義。他描述楷木近年被砍伐的遭遇云：
年來旦旦加斧斤，干為扂楔枝為薪。知音抱去甚泣玉，觀者掩面如悲麟。大橫庚庚紫蛇腹，手板霑恩照緋綠。老儒扶藉見圣人，豈并枯藤與桃竹？斯文將墜吾道亡，不絕一線甚濫觴。豈為區(qū)區(qū)徇枯木？亦如告朔存餼羊。……摩挲東家扣脛?wù)?，拂拭囊中擊蛇笏。?huì)當(dāng)立圣蠲祆昏，鞭擊魚龍起春窟。〔62〕
儒學(xué)失落使楷木失去了尊貴地位，而被俗世砍伐為薪。郝經(jīng)所強(qiáng)調(diào)的是，楷木不是普通的“枯藤與桃竹”，而是“老儒扶藉見圣人”的圣物；如今重視楷木，也并不僅僅是重視一種物質(zhì)形態(tài)上的樹種，而是如孔子對(duì)子貢所說的“爾愛其羊，我愛其禮”，重視的是其中所包含的文化意義，最終恢復(fù)“吾道”之尊和“戶有弦誦家詩(shī)書”的禮樂文明。在“斯文將墜吾道亡”的危急時(shí)刻，郝經(jīng)更多從中看到了楷木所寄托的“不絕一線甚濫觴”的作用，因?yàn)樗o士人帶來了斯文未墜的希望。詩(shī)末“摩挲東家扣脛?wù)取彼木洌陆?jīng)表達(dá)的是要以楷木杖作為武器，擊打那些破壞禮樂文明的“祆昏”。祆教俗稱拜火教，曾為古波斯國(guó)教，南北朝時(shí)傳入中國(guó)，唐代一度盛行于長(zhǎng)安，郝經(jīng)以此來泛指外來宗教，或即指佛教而言。
郝經(jīng)詩(shī)中所說的“擊蛇笏”，是曲阜孔廟的著名典故。宋代以楷木為笏，孔子第四十五代孫孔道輔任寧州軍事推官期間，寧州天慶觀出一“神蛇”，官民拜祭，人擁路堵。孔道輔認(rèn)為此蛇惑民亂俗，“以笏擊蛇，碎其首”。石介為撰《擊蛇笏銘》贊其正氣，并引申發(fā)揮到朝廷人事：“軒階之間，有罔上欺民先意順旨者，公以此笏擊之；朝廷之內(nèi)，有諛容妄色附邪背正者，公以此笏擊之。夫如是，則軒階之下不仁去，廟堂之上無奸臣，朝廷之內(nèi)無妄人?！?/span>〔63〕此事也成為后世士人弘揚(yáng)正氣的著名典故。曲阜孔氏后人以孔道輔擊蛇笏的尺寸制作楷木笏，作為禮物送給來謁廟的士人。宋室南遷后，孔道輔擊蛇笏曾由金崇慶二年（1213）特賜進(jìn)士、入元后任宣撫使的王檝收藏，后傳于畫家張彥遠(yuǎn)。張彥遠(yuǎn)繪制了一幅《孔道輔擊蛇笏圖》，于海迷失后元年（1249）請(qǐng)?jiān)脝栴}辭。元好問《孔道輔擊蛇笏銘》對(duì)孔道輔與石介極口稱道，并為擊蛇笏在當(dāng)時(shí)難以發(fā)揮作用而感嘆：“徂徠之銘董狐筆，神物當(dāng)為吾道惜?！?span>〔64〕斯文將墜，連擊蛇笏這樣的神物也在惋惜“吾道”的失落。郝經(jīng)又有《擊蛇笏賦》，以賦家筆法詳述孔道輔擊蛇過程，并將之與歷史上的義士壯舉相比擬，“若子房之睨秦”，“若太尉之擊朱泚”，并總結(jié)其意義云：“仲尼之以直道詒厥子孫，俾萬世如矢者，不屈不撓，拔邪樹正，賞善誅惡，無時(shí)而已也。則是笏也，與誅卯刃，修經(jīng)筆，兵萊人戈，叩原壤杖，墮三都鍤，異時(shí)而同跡，仲尼為不死矣?！?/span>〔65〕對(duì)孔氏后人尊行孔子正直敢為、扶正祛邪的優(yōu)良傳統(tǒng)擊節(jié)贊嘆。而他自己得到楷木杖與楷木笏，也希望能夠發(fā)揚(yáng)儒家弘毅的行道精神：“圣世不絕生民福，我欲載之告四隩。斥去偽邪信抑屈，矯矯更用擊蛇笏。”〔66〕斥去偽邪，弘立正道，使圣世不絕，生民永福。
檜、楷之外，曲阜還有名木曰“韋編竹”和“杏壇樹”。郝經(jīng)《手植檜孔子像》云：“文楷十里泰山麓，墓前舉是韋編竹?！?/span>〔67〕韋編竹所代表的孔子的好學(xué)精神，以及杏壇樹所代表的孔子的教育德業(yè)，都使士人緬想感懷。元好問曾親拜杏壇之下，《曲阜紀(jì)行十首》其二云：“入門拜壇下，儼然想光儀。憶當(dāng)講授初，佩服何逶迤。登降幾何人，鸞鳳相追隨。千年仰階級(jí)，天險(xiǎn)不可躋?！彼M(jìn)而自問：“文杏誰此栽，世世傳清規(guī)。植根得所托，在木將何知？”〔68〕木無知而人有知，世人千年瞻仰，都以不能登堂親炙為憾。郝經(jīng)《曲阜懷古·杏壇》詩(shī)后半部分云：“有席不暇暖，木鐸揺西東?！l知千萬世，遂為吾道宗。枝葉今尤多，春來花更濃?！?/span>〔69〕郝經(jīng)歷數(shù)孔子巡游和教育弟子的事跡，指出了孔子千萬世之后仍為“吾道宗”的地位不會(huì)改易。杏樹開花有季，詩(shī)人相信枝葉繁茂的杏花春來一定會(huì)開出秾麗的花朵，“吾道”也一定會(huì)重新振起。
曲阜杏壇
四、斯文不墜：圣哲體認(rèn)與道統(tǒng)接續(xù)
“斯文將墜吾道亡”是金元易代之際士人最深的擔(dān)憂，因而瞻拜孔廟的過程，實(shí)際上也是他們對(duì)中國(guó)儒學(xué)發(fā)展歷程進(jìn)行重新觀照的過程。朝圣之行中，他們瞻拜孔子、顏回、孟子、周公、子思墓園，對(duì)儒學(xué)圣哲的功業(yè)進(jìn)行了重新體認(rèn)，也對(duì)儒學(xué)“道統(tǒng)”發(fā)表了看法，從中也可看出程朱理學(xué)對(duì)于元初北方儒學(xué)的浸潤(rùn)。
有意識(shí)地為儒道立統(tǒng)始自韓愈，其《原道》一文在排斥佛、老的基礎(chǔ)上提出了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的儒道統(tǒng)序，并認(rèn)為“軻之死，不得其傳焉”。〔70〕宋初孫復(fù)、石介確認(rèn)韓愈之說，并在堯之前增加了伏羲等六位傳說中的圣人，孟子之后加進(jìn)了荀子、揚(yáng)雄、王通、韓愈四位賢人。二程又將韓愈道統(tǒng)中的倫理之道融合進(jìn)了宇宙本體論，使道統(tǒng)論呈現(xiàn)出鮮明的理學(xué)特征。到朱熹則將“道”與“統(tǒng)”連用，正式提出“道統(tǒng)”二字。朱熹還從孔子推廣到子思、孟子、二程，認(rèn)為“子思之功于是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也”。〔71〕朱熹又通過注解《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》四書來闡明他的道統(tǒng)論。而隨著程朱理學(xué)北傳，這一道統(tǒng)論在北方得到了響應(yīng)。以郝經(jīng)為視角，正可以看出這一觀點(diǎn)的接受演進(jìn)過程。在寫于定宗二年（1247）的《手植檜復(fù)萌文》中，郝經(jīng)借“誰來植樹”提出了他的“道統(tǒng)”觀：堯、舜、禹、湯、文、武、周、召、孔子；孔子之后，“續(xù)植”的功臣有孟子、劉邦、漢文帝、漢景帝、韓愈，而韓愈之后，“后人孰能植之哉？”〔72〕也就是到韓愈之后，道統(tǒng)無人可繼。但他八年后朝圣之行中所作的《曲阜懷古·子思墓》一詩(shī)，卻對(duì)子思以及北宋伊洛諸儒的道統(tǒng)地位加以確認(rèn)。詩(shī)云：
乃是子思子，道貫祖孫一。顏夭曾始傳，心授相世及?！洞髮W(xué)》宏綱舉，《中庸》性理切。浩氣有孟軻，六經(jīng)復(fù)為七。向微三大賢，圣統(tǒng)幾廢絕。爾來一千年，晦沒無人說。韓李端緒開，伊洛本根揭。萬古唐虞心，日月光目睫。〔73〕
他稱顏回、子思、孟子為“三大賢”，認(rèn)為如果沒有三人的努力，“圣統(tǒng)”也即道統(tǒng)將會(huì)廢絕。而三人功績(jī)卻千年晦跡，無人評(píng)說，直到韓愈、李翱首發(fā)端緒，二程揭示本根，這一統(tǒng)緒才得以建立起來。這里顯然已經(jīng)吸收了朱熹的觀點(diǎn)，并將二程、朱熹所重視的《大學(xué)》《中庸》《孟子》鄭重列出。在《去魯記》中，郝經(jīng)再次梳理道統(tǒng)，由伏羲、堯、禹至孔子，孔子之后，“擴(kuò)充圣人之道者莫如孟軻氏”，“尊圣人之道者莫如漢高帝”，“明圣人之道者莫如董仲舒”，“存圣人之道者莫如文中子”，“立圣人之道者莫如韓文公”，將孟子、劉邦、董仲舒、王通、韓愈都作為興復(fù)儒學(xué)、承續(xù)道統(tǒng)的功臣；到北宋，“歐、蘇則為之藻飾，周、邵則為之推明，司馬則為之經(jīng)濟(jì)，程、張則為之究竟。……如是則圣人之道雖大，非諸君則亦委地矣”。〔74〕郝經(jīng)確認(rèn)了北宋歐陽修、蘇軾、周敦頤、邵庸、司馬光、二程、張載諸儒對(duì)于承續(xù)道統(tǒng)的貢獻(xiàn)，無疑是對(duì)朱熹道統(tǒng)論的接續(xù)，范圍卻更為寬廣。
將劉邦及文、景二帝列入道統(tǒng)（嚴(yán)格地說應(yīng)為“治統(tǒng)”），與金元之際士人希望蒙古帝王重視儒學(xué)的心態(tài)有關(guān)。乃馬真后三年（1244）謁廟的徐世隆在黨懷英碑陰題道：“時(shí)經(jīng)亂已久，廟貌未復(fù)，追想盛明，不勝慨嘆。然圣道隆替，系時(shí)戚休，褒崇之典，豈無所待云？”中國(guó)歷代都褒崇孔廟，春秋釋典，金亡后在士人的倡導(dǎo)下，燕京、真定、東平等地的釋典之禮得以舉行，而曲阜孔廟作為國(guó)家層面的祀典制度一直沒有得到恢復(fù)。徐世隆提出了一個(gè)震響時(shí)代的問題：“圣道隆替，系時(shí)戚休”，維系禮樂文明的“褒崇之典”總有一天會(huì)恢復(fù)吧？楊?yuàn)J在《鄆國(guó)夫人殿記》中也說：“前廟后寢，三代之定制；而吾夫子之祀，本用王者事。”〔75〕郝經(jīng)在憲宗八年（1258）所作的《順天府孔子新廟碑》中也在強(qiáng)調(diào)：“至（漢）高帝，始以帝王親祠焉，于是孔子之道尊與天同?！?/span>〔76〕漢高祖、宋真宗親至曲阜舉行祀典，成為后世帝王親祀的典范。曲阜有景點(diǎn)曰“駐蹕處”，是宋真宗在曲阜舉行祀典時(shí)的居處之所。在蒙古政權(quán)入主中原之后，漢人文士對(duì)于朝廷恢復(fù)曲阜孔廟祀典的愿望有著突出的文化意義。在士人看來，“能行中國(guó)之道則中國(guó)之主”（郝經(jīng)《與宋國(guó)兩淮制置使書》），〔77〕而尊崇孔子、恢復(fù)祀典，無疑是“中國(guó)之道”中極為重要的部分。至元六年（1269）謁廟的陳祐，在《奠拜圣林謹(jǐn)頌一章》詩(shī)中明確提出了“重修駐蹕亭”的愿望：“枳荊不生開圣道，鳥鳶遠(yuǎn)去避神靈。傷心試問林梢月，早晚重修駐蹕亭。”〔78〕荊棘不生，鳥鳶遠(yuǎn)去，圣道重開，帝王重來，正是所有謁廟士人的共同愿望。
《郝經(jīng)集編年校箋》，張進(jìn)德、田同旭校箋，
人民文學(xué)出版社2018年版書影
在儒學(xué)道統(tǒng)中，孔子、孟子、顏回、子思的地位德業(yè)得到了士人的重新體認(rèn)。對(duì)于孔子，郝經(jīng)認(rèn)為可與堯、禹并立，堯立天極，禹立地極，孔子立人極，孔子的意義在于“發(fā)先天之旨，合后天之統(tǒng)，著之書，與天地并”。〔79〕劉德淵則突出了孔子周游列國(guó)傳道的艱辛，以及發(fā)揚(yáng)六經(jīng)之旨、整頓人倫綱常的文化貢獻(xiàn)，其《拜謁至圣文宣王廟留題》詩(shī)云：“七十遑遑席靡安，周流列國(guó)始旋轅。發(fā)明天理見經(jīng)旨，整頓人倫窒亂源。比德唐虞賢更遠(yuǎn)，齊仁覆載道彌尊。君王師范渾無報(bào)，世世榮封裕后昆。”〔80〕他稱揚(yáng)其功其德高于堯舜，認(rèn)為歷代帝王對(duì)孔子后人的榮封正是尊崇孔子的標(biāo)志之一。楊?yuàn)J《東游記》中的《告宣圣文宣王》文對(duì)孔子在“問答之際”所體現(xiàn)的良苦用心高度致敬：“問仁者七，而答之者七；問孝者四，而答之者四；問政者九，問君子者三。所以答之者無一似焉，不惟不違其所長(zhǎng)，而亦不強(qiáng)其所不能。故大以成其大，小以成其小，造物奚間焉？”《論語》中對(duì)于不同人問“仁”“孝”“為政”“君子”，孔子都給予了不同回答，楊?yuàn)J認(rèn)為這是孔子的育人之道，孔門弟子的成就并非什么“造物”的作用。他在文中重申孔子學(xué)說對(duì)于國(guó)家政治的重要性：“垂世立教，百王所仰，未有由之而不治，舍之而不亂者也。春秋諸國(guó)，孰弱于魯？降千八百年而知有魯者，吾圣人之力也。”孔子使魯國(guó)這樣一個(gè)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)實(shí)力并不強(qiáng)大的小國(guó)，八百年后依然是禮樂文化之所系，楊?yuàn)J也提出了一個(gè)重要的問題：“后有國(guó)有家者，獨(dú)不思之耶？”〔81〕這一問應(yīng)該是針對(duì)蒙古統(tǒng)治者而發(fā)。
金元之際的社會(huì)現(xiàn)實(shí)也使士人對(duì)孟子的救世精神有了深刻體認(rèn)。楊?yuàn)J在《東游記》中的《告先師鄒國(guó)公》文中，對(duì)孟子承續(xù)孔子之道給予高度贊譽(yù)，認(rèn)為“子之于圣人，其猶天而地之，日而月之歟？學(xué)出于《詩(shī)》《書》，道兼乎仁義”。楊?yuàn)J認(rèn)為孟子更為難能可貴的，是“知《易》而不言《易》，知《中庸》而不言《中庸》”，這是他對(duì)于孟子更著力于救世心態(tài)的揭示，所謂“湯武則待子而義，匡章則待子而孝，紛紛楊墨之徒待子而后黜”，重任在肩，舍我其誰。楊?yuàn)J否定以往的孟子“好辯”之說，認(rèn)為時(shí)事急迫，他自己欲學(xué)無師都在努力救世，“奐等去圣人彌遠(yuǎn)，欲學(xué)無師，而復(fù)執(zhí)志不勇，惟神其相之”。〔82〕這一看法在金元之際也有一定的代表性，如王若虛寫于金末的《孟子辨惑》，即稱道孟子“隨機(jī)立教，不主故常，凡引人于善地”之舉，“蓋急于救世而然”。〔83〕郝經(jīng)在《漢丞相諸葛忠武侯廟碑》中，則將諸葛亮的“以天下自任”之志比于伊尹、孟子，認(rèn)為孟子未竟其志是因?yàn)椤盁o王”。〔84〕士人對(duì)孟子精神的重新體認(rèn)，既是他們“以天下自任”救世心態(tài)的寫照，也是他們希望在文化斷裂之際能夠“有王”。倘有值得輔佐之王，士人又何嘗不愿做伊尹、孟子和諸葛亮？從元初的現(xiàn)實(shí)看，許衡、姚樞、竇默、王鶚、張德輝、徐世隆、郝經(jīng)等一批漢人文士也在前赴后繼，試圖將忽必烈塑造成一位能接續(xù)道統(tǒng)的“王”，憲宗二年（1252）張德輝與元好問覲見時(shí)奉忽必烈為“儒教大宗師”，正可作為代表性事件。
而對(duì)于顏回的評(píng)價(jià)，謁廟士人卻呈現(xiàn)出截然相反的態(tài)度。顏回是孔子最為鐘愛的弟子，好學(xué)不輟，居于陋巷，簞食瓢飲而不改其樂。元好問《曲阜紀(jì)行十首》其四對(duì)陋巷之陋和顏回之樂予以回味：“尚想瓢飲初，至味久益永”，“貧中有此樂，日暮燭何炳?！?span>〔85〕郝經(jīng)《曲阜懷古·顏巷》也稱贊顏回，“曲股盡余樂，閉戶只退省。自有正大域，直造高明境。不違獨(dú)得仁，無欲乃能靜。瓢飲忘萬鐘，簞食同五鼎”。〔86〕提出質(zhì)疑的是楊?yuàn)J和劉德淵。楊?yuàn)J《東游記》中的《告先師兗國(guó)公》文云：“無事業(yè)見于當(dāng)時(shí)，無文章見于后世?？贾畟饔?，一再問而止；察之日用，一簞瓢而止。綿亙百世之下，自天子達(dá)于庶人無敢擬議者，將從無欲始乎？抑非也，不可得而知也?！鳖伝貨]有值得稱道的事業(yè)顯揚(yáng)當(dāng)世，也無著述流傳后世，百世而下卻無人敢提出異議，莫非是看重顏回的“無欲”？他對(duì)此表示懷疑。劉德淵的質(zhì)疑更為直接，其《拜謁亞圣兗國(guó)公留題》詩(shī)云：“樂備簞瓢正妙年，當(dāng)時(shí)德行冠三千。自慚魯鈍渾無作，枉著微名慕大賢。”〔87〕劉德淵認(rèn)為，顏回親承圣教，德行冠于三千弟子之首，卻因自慚魯鈍而未留下著作，可謂“枉著微名”，辜負(fù)了孔子的贊譽(yù)。顏回不著書，在他們看來是不可理解的。楊?yuàn)J著有《還山集》一百余卷，又有《天興近鑒》《韓子辨》《正統(tǒng)例》《還山教學(xué)志》等學(xué)術(shù)著作，可惜大多散佚；劉德淵也曾著書數(shù)萬言，“其說為天地立極，為生民立本，為圣賢立法”，可惜絕大多數(shù)也散佚無存。劉德淵對(duì)于斯文的傳承也極為在意，去世前不久握著王惲的手說：“吾耄矣，斯文未喪，子其自勖，行有以畀之?！保ㄍ鯋痢豆首啃袆⑾壬贡怼罚?span>〔88〕其言懇懇，令人感佩。
孔廟四配：顏回、曾子、子思、孟子
在重申道統(tǒng)的過程中，謁廟士人對(duì)妨害儒學(xué)的諸多“異端”進(jìn)行了申討。元好問面對(duì)曲阜孔子廟庭的佛屋佛塔，推及戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楊、墨“異端”，《曲阜紀(jì)行十首》其八：“許行學(xué)神農(nóng)，耒耜手自親。當(dāng)時(shí)子孟子，直以為匪民。況彼桑門家，糞壤待其身。一朝斷生化，萬國(guó)隨荊榛。孟氏非所期，安得揚(yáng)與荀?！?span>〔89〕“桑門”即“沙門”，僧侶之代稱。元好問認(rèn)為佛教的危害甚于楊、墨，孟子不能接受楊、墨，揚(yáng)雄和荀子如何能夠接受佛教？蒙古統(tǒng)治者重視佛道，無疑使士人感到擔(dān)憂。謁廟前三年的乃馬真后二年（1243），元好問北游燕京，看到金朝故宮瓊?cè)A島絕頂上的廣寒殿“近為黃冠輩所撤”，寫下了“豈知荊棘臥銅駝”“留在西山盡淚垂”（《出都二首》）〔90〕的詩(shī)句。郝經(jīng)則在《手植檜復(fù)萌文》與《去魯記》中，以極大篇幅盤點(diǎn)和清理儒學(xué)史上的“異端”，主要有墨子、晏嬰、莊子、楊朱、申不害、韓非、張儀、蘇秦、孫子、吳起、商鞅、李斯、呂不韋、嬴政、王莽、董卓、曹操、司馬懿，最后是老、釋二家。他認(rèn)為，楊、墨以似是而亂真，申、韓以刑名而慘刻，張儀、蘇秦以口給而茍合，孫子、吳起以權(quán)譎而徼功，而曹參啟竇氏黃老之學(xué)，晁錯(cuò)挾申、韓之術(shù)，三國(guó)魏晉則引入西方誕幻，到了南朝，纖艷相尚，導(dǎo)致“人心遂亡，天理亦滅”。唐朝佛老盛行，以致“中國(guó)將遂為西域矣”；北宋諸儒振興儒學(xué)頗有成效，而到了“近時(shí)”，出現(xiàn)了更為嚴(yán)重的異端，使天下以儒為諱，圣道不行：
嗟夫！近世以來，以儒為戲，放辟邪侈者莫之懲；以儒為名，骫骳偷生者莫之振；竊孔、孟之糠粃，掞程、張之糟粕，欺世盜名，幸獲詭遇，以儒自負(fù)者莫之正；作為文章，衒其儇巧，鄙正學(xué)為質(zhì)古，目純素為不通，規(guī)規(guī)切切，以儒相嘩者莫之辨；假我六藝，文彼奸回，靜固幽深，矯輮造鑿，如新莽篡漢，以儒為奇貨者莫之發(fā)也。破裂沖蹵，蕩揺除刬，莫知紀(jì)極，使天下之人以儒為諱，復(fù)以儒為異，吾道從何而興乎？言雖興之，而心實(shí)訌之，圣人之道其遂不行矣。〔91〕
郝經(jīng)清理了金元易代之際由于圣道不行而導(dǎo)致的一些破壞儒道純潔性的“假儒”行為：以儒為戲，以儒為名，以儒自負(fù)，以儒相嘩，以儒為奇貨。這些行為不但使孔、孟、程、張的儒學(xué)精髓遭到世人質(zhì)疑，也使儒家六經(jīng)中包含的質(zhì)實(shí)文風(fēng)被逞才斗巧的綺麗文風(fēng)所取代。這無疑增加了復(fù)興儒學(xué)的難度，因?yàn)槭紫纫獡軄y反正。郝經(jīng)離開曲阜時(shí)心情極為悲愴，他接下來痛心自問：“雖然，天地自若也，日月自若也，山川亦自若也，六經(jīng)俱在，而人之類不盡亡也，子焉而知父其父，臣焉而知君其君，弟焉而知兄其兄，婦焉而知夫其夫？樂生哀喪，饑食渴飲，在人心者豈獨(dú)亡乎？圣人之道豈遂不行乎？”天地、日月、山川、六經(jīng)、人俱在，而人倫秩序卻已盡喪，他在悲愴中“泫然而去”。這種巨大的失落與傷感，也成為他志在復(fù)興儒學(xué)、重建文明秩序的動(dòng)力所在。
而更重要的是，郝經(jīng)認(rèn)識(shí)到，道統(tǒng)在人而不在土木，“推之使如泰山之高崛，若垂天之章者，亦人也”，“使之壞爛殘缺，支離崩頓，晦食而不明，萎薾而不立，壅塞而不行，至于禍天下而害生人者，亦人也”。復(fù)興儒學(xué)，重建文明，所依靠的正是每一個(gè)“人”的力量。既然如此，士人就該挺身而出，如孟子所說“不待文王而猶興”。也是在謁廟兩個(gè)月后，郝經(jīng)接受了忽必烈的征聘，他說：“讀書為學(xué)本以致用也，今王好賢思治如此，吾學(xué)其有用矣。”（王汝楫《郝文忠公年譜》）〔92〕謁廟后出仕的士人尚有多位，如王萬慶任職于燕京編修所，后受耶律楚材推薦，與金末名儒梁陟、趙著一起“直釋九經(jīng)，進(jìn)講東宮”；〔93〕魏璠于海迷失后二年（1250）赴召前往和林，條陳便宜三十余事，舉薦六七十人，時(shí)年病死于和林；李治于憲宗七年（1257）受召問，對(duì)以天下治道，“不過立法度、正綱紀(jì)而已”，〔94〕后曾短暫進(jìn)入翰林；高詡中統(tǒng)元年（1260）任職山東二路都轉(zhuǎn)運(yùn)司，高翿則于是年以國(guó)信使所參議官隨郝經(jīng)出使南宋（郝經(jīng)《宿州與宋國(guó)三省樞密院書》：“今副使劉人杰、參議高翿親往計(jì)議”），〔95〕韓文獻(xiàn)也于是年被召“乘傳赴闕”。〔96〕徐世隆憲宗二年（1252）赴召，中統(tǒng)元年擢燕京等路宣撫使，此后任職太常卿、山東提刑按察使等職，至元六年（1269）重修燕京，上奏忽必烈曰：“陛下帝中國(guó)，當(dāng)行中國(guó)事。事之大者，首為祭祀，祭祀必有寢廟?！?span>〔97〕以圖上之，燕京孔廟即依其圖而建。朝圣之行對(duì)士人的出處選擇及此后的文化救亡都起到了重要作用。
余 論
從金亡到忽必烈即位的近30年，是中原文明幾近斷裂的時(shí)期，也是一批漢人文士前赴后繼從事文化救亡的時(shí)期。亡國(guó)后，一批文士沉潛山林，精研學(xué)術(shù)，講學(xué)傳道，形成了以河南蘇門山、山東東平、河北邢州為主體的三大學(xué)術(shù)團(tuán)體，隨著金亡次年（1235）趙復(fù)被俘北上，程朱理學(xué)大規(guī)模北傳，南北儒學(xué)在相互交融中進(jìn)入了新的境界。中統(tǒng)元年（1260）忽必烈即位后，許衡、姚樞、竇默、徐世隆等人先后進(jìn)入中央政治體系，許衡以國(guó)子祭酒主管教育，一批漢人與蒙古族子弟在其指授下成長(zhǎng)，儒學(xué)逐漸蔚然成風(fēng)。郝經(jīng)則在忽必烈即位前后連上《立政議》《便宜新政》等建國(guó)綱領(lǐng)，并于中統(tǒng)元年（1260）以翰林學(xué)士、國(guó)信使身份出使南宋，以期和平解決南北問題。被扣留期間，完成了《原古錄》《太極演》《周易外傳》《玉衡真觀》《續(xù)后漢書》等經(jīng)史著作，終成一代大儒。郝經(jīng)在北方時(shí)曾受到宋儒趙復(fù)指授，因而《宋元學(xué)案》將他列入《江漢學(xué)案》體系，說“河北之學(xué)，傳自江漢先生（趙復(fù)），曰姚樞，曰竇默，曰郝經(jīng)，而魯齋（許衡）其大宗也”。〔98〕而后世則多將許衡確立為朱熹之后北方道統(tǒng)的接續(xù)者。〔99〕
士人謁廟也為曲阜孔、顏、孟三氏后人的教育問題以及孔廟的重修起到了積極作用。姚樞中統(tǒng)元年（1260）宣撫東平時(shí)謁廟，發(fā)現(xiàn)“圣賢之后，《詩(shī)》《書》不通，與凡庶等”，聘請(qǐng)洛陽儒士楊庸選孔、顏、孟三族諸孫俊秀者，“授之經(jīng)而學(xué)夫禮”。〔100〕至元二十—年（1283）前后，在姚樞、元好問、楊?yuàn)J等人指授下成長(zhǎng)起來的王惲以山東東西道提刑按察副使謁廟，寫有《拜奠魯文憲王廟二十八韻》《拜奠宣圣林墓》《敧器詩(shī)三首》等詩(shī)，可以看作是金元之際士人謁廟風(fēng)潮的余韻。王惲晚年成為元世祖忽必烈與元成宗交替期間的重要漢人文官，曾向成宗上《用歷日銀修祖廷孔廟事狀》，節(jié)錄世祖圣旨中“諸路歷日銀，一半修宣圣廟。據(jù)東平、益都兩路，盡數(shù)分付襲封，修完曲阜本廟”之語，請(qǐng)求“依先朝圣訓(xùn)，將隨路及山東兩路銀數(shù)并修祖廷正廟”。〔101〕在王惲等人的努力下，曲阜文宣王廟在大德五年（1301）重修（閻復(fù)《大德五年重修至圣文宣王廟碑》）。〔102〕王惲也接續(xù)姚樞關(guān)注孔、顏、孟三氏子弟的教育問題，上《為教孔顏孟子孫事狀》，提出選三家子弟中德性明俊者使入京師國(guó)學(xué)。〔103〕
元朝儒學(xué)復(fù)興的標(biāo)志性事件之一，是元武宗于大德十一年（1307）下詔加封孔子為“大成至圣文宣王”，取《孟子》“孔子之謂集大成”之語，中國(guó)歷史上對(duì)孔子的追謚至此達(dá)到頂點(diǎn)；元武宗還首次派使臣遠(yuǎn)赴曲阜以太牢之禮祭祀孔子，與金元之際謁廟士人所希望的帝王親臨或已較為接近。加封孔子的圣旨由徐世隆弟子，也是元好問東平校士時(shí)選拔的優(yōu)秀文士，時(shí)為翰林學(xué)士的閻復(fù)草擬；〔104〕而元好問、徐世隆的另一弟子，曾隨魏璠、徐世隆及其父張澄謁廟的張孔孫，也成長(zhǎng)為翰林名臣，大德九年（1305）所作《重修樂安儒學(xué)記略》中寫到武宗即位后曾詔告天下重修全國(guó)廟學(xué)，“孔子之道垂憲萬世，有國(guó)有家者所當(dāng)承奉”，〔105〕頗似是對(duì)楊?yuàn)J“后有國(guó)有家者，獨(dú)不思之耶？”的呼應(yīng)和回答。儒學(xué)復(fù)興的標(biāo)志性事件之二，是元文宗開始恢復(fù)郊祀之禮，開奎章閣延致儒臣，并于皇慶二年（1313）下詔恢復(fù)科舉，延祐二年（1315）正式開科。考試規(guī)定從《五經(jīng)》《四書》內(nèi)出題，《四書》以朱熹《四書章句集注》作為依據(jù)。也是在皇慶二年，詔以許衡從祀孔廟。延祐三年（1316）秋七月，“詔春秋釋奠于先圣，以顏?zhàn)?、曾子、子思、孟子配享”?/span>〔106〕“孔廟四配”的地位得以確立。回溯元朝儒學(xué)復(fù)興的漫長(zhǎng)過程，金元之際謁廟士人的努力無疑是不可磨滅的，他們的朝圣之行是元朝儒學(xué)復(fù)興路上的重要一環(huán)。
金元之際的士人朝圣還有一些余波。一是作為朝圣之行的副產(chǎn)品，配有郭敏繪圖的楊?yuàn)J《東游記》在元初多次刊行，并很快被傳到江南。江南士人觀圖讀文，稱如“神明之觀參于前，竦然不覺起敬”（璩次淵《題東游記后》），〔107〕而且“披圖覽閱圣域只在棐幾間”（段庭珪《題東游記后》），〔108〕似乎不必有親歷之勞了。二是元好問的《曲阜紀(jì)行十首》在元初引起關(guān)注。南北統(tǒng)一后，江西人王奕北上途中也到曲阜謁廟，對(duì)這十首詩(shī)一一和韻，并感嘆“先后殊時(shí)，感慨一也”，〔109〕可見南北士人在易代之際謁廟情感的共通性。三是對(duì)于元好問這組詩(shī)歌的藝術(shù)水準(zhǔn)，清人趙翼評(píng)價(jià)“端莊和雅”，尤其其八“何年勝果寺，西與姬公鄰”等句，認(rèn)為“此是詩(shī)人善尋間處也”；沈德潛也呼應(yīng)云：“佛子廬豈宜鄰并圣域？惑世誣民，須以正論辟之。”〔110〕然而正如元好問自己所說，“圣人與天大，圣道難為言”（其十），寫好這樣的題目并非易事。查慎行就評(píng)價(jià)這組詩(shī)說：“題目太難，老手亦無處見長(zhǎng)?！?/span>〔111〕倒是朱庭珍的一則詩(shī)話頗可為元好問開脫，他說：“孔陵、孟廟，皆最難著筆，以題目太大?！瓫r韻語拘于格律，限于體裁，尤難以片言居要，故自古罕出色之筆。”〔112〕但即便如此，詩(shī)人崇儒重道、期待儒學(xué)復(fù)興之心依然通過詩(shī)句打動(dòng)著我們，倒真的不必以藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)去置喙量裁了。
〔1〕〔30〕〔40〕〔44〕〔45〕〔46〕〔51〕〔52〕〔57〕〔59〕〔60〕〔62〕〔65〕〔66〕〔67〕〔69〕〔72〕〔73〕〔74〕〔76〕〔77〕〔79〕〔84〕〔86〕〔91〕〔92〕〔95〕〔元〕郝經(jīng)：《郝經(jīng)集編年校箋》，張進(jìn)德、田同旭校箋，北京：人民文學(xué)出版社，2018年，第674、270、674、674、64—65、205、674、205、552、206、205、674、3、674、206、552、552、65、674、895、3050、674、875、64、676、1116、980頁。
〔2〕〔元〕虞集：《虞集全集》，王颋校點(diǎn)，天津：天津古籍出版社，2007年，第550頁。
〔3〕楊鐮：《元代文學(xué)編年史》，太原：山西教育出版社，2005年，第68頁。
〔4〕〔5〕〔53〕〔清〕張金吾：《金文最》，北京：中華書局，2020年，第595、1026、373頁。
〔6〕〔清〕王昶：《金石萃編》卷157，《遼金元石刻文獻(xiàn)全編》第2冊(cè)，北京：北京圖書館出版社，2003年，第553—554頁。以下出此書者不再另注。
〔7〕《至元元年張德輝題名碑》：“至元改號(hào)，歲在甲子九月七日，東平路宣慰使張德輝敬奠林廟，兒后輩從行。”駱承烈匯編《石頭上的儒家文獻(xiàn)——曲阜碑文錄》，濟(jì)南：齊魯書社，2001年，第213頁。按，“兒后（後）輩”當(dāng)為“兒復(fù)（復(fù)）輩”之誤，張德輝子名張復(fù)。又《至元元年王元慶謁廟題名碣》記張德輝是年九月謁廟，“右北平鄭扆從行”。
〔8〕《至元元年王元慶謁廟題名碣》：“河南路課稅長(zhǎng)官奉天楊?yuàn)J壬子年三月初三至，上白金方斝芙蓉盤二事；翰林承旨東明王鶚癸丑年二月初二日至，上白金芙蓉杯一事；翰林學(xué)士東平路宣慰使太原張德輝至元元年九月初七日至，上白金酒壺一雙?！瘪槼辛覅R編《石頭上的儒家文獻(xiàn)——曲阜碑文錄》，第212—213頁。
〔9〕〔102〕〔104〕駱承烈匯編：《石頭上的儒家文獻(xiàn)——曲阜碑文錄》，第203—204、247、250頁。
〔10〕〔17〕〔26〕〔39〕〔42〕〔43〕〔55〕〔75〕〔81〕〔82〕〔107〕〔108〕〔元〕李俊民、楊?yuàn)J、楊弘道：《李俊民集·楊?yuàn)J集·楊弘道集》，魏崇武等校點(diǎn)，長(zhǎng)春：吉林文史出版社，2010年，第288、289、285、285、285—287、289、286、289、286、286、376、375頁。
〔11〕〔27〕〔元〕脫脫等：《金史》，北京：中華書局，1999年，第255、1826頁。
〔12〕〔18〕〔93〕〔96〕〔100〕〔106〕〔明〕宋濂：《元史》，北京：中華書局，1999年，第1125、2409、2305、45、2474、1258頁。
〔13〕駱承烈匯編《石頭上的儒家文獻(xiàn)——曲阜碑文錄》元碑前三通分別為《元太宗十五年宣圣墓碑》《元太宗十五年顏?zhàn)訌R碑》《元太宗十五年齊國(guó)公墓碑》，俱為孔元措立石，高翿書，見該書第209—212頁。
〔14〕李修生主編《全元文》第5冊(cè)，南京：江蘇古籍出版社，1999年，第48頁。
〔15〕李修生主編《全元文》第22冊(cè)，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第257頁。
〔16〕〔21〕〔23〕〔24〕〔25〕〔28〕〔58〕〔64〕〔元〕元好問：《元好問文編年校注》，狄寶心校注，北京：中華書局，2012年，第736、1322、1389、929、1448—1449、1345、914、1064頁。
〔19〕〔31〕〔61〕〔88〕〔101〕〔103〕〔元〕王惲：《王惲全集匯?！罚瑮盍?、鐘彥飛匯校，北京：中華書局，2013年，第2603、2673—2674、2788、2673—2674、3496、3503頁。
〔20〕〔元〕王旭：《祭止軒先生文》，李修生主編《全元文》第19冊(cè)，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第553頁。
〔22〕〔94〕〔97〕〔元〕蘇天爵：《元朝名臣事略》卷12《太常徐公》，姚景安校點(diǎn)，北京：中華書局，1996年，第261—262頁，第273頁，第263頁。
〔29〕〔47〕〔元〕王萬慶：《謁宣圣廟題》，薛瑞兆編撰《新編全金詩(shī)》，北京：中華書局，2021年，第1761頁。此詩(shī)楊鐮主編《全元詩(shī)》歸入謝彥實(shí)名下，題作《敬謁孔廟》，北京：中華書局，2013年，第15頁。按題名順序，王萬慶題寫的可能性較大。
〔32〕〔49〕〔80〕〔87〕楊鐮主編《全元詩(shī)》第3冊(cè)，北京：中華書局，2013年，第42、40、42、42頁。
〔33〕〔元〕魏初：《贈(zèng)高道凝》詩(shī)序，楊鐮主編《全元詩(shī)》第7冊(cè)，北京：中華書局，2013年，第380頁。
〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔41〕〔56〕〔68〕〔85〕〔89〕〔90〕〔元〕元好問：《元好問詩(shī)編年校注》，狄寶心校注，北京：中華書局，2011年，第1477、1042、645、691、1225、1227—1236、1228—1229、1227、1231、1238、1121頁。
〔48〕楊伯峻編著《春秋左傳注·昭公二年》，北京：中華書局，2009年，第1227頁。
〔50〕孔祥林、郭平編《闕里詩(shī)選》，濟(jì)南：山東友誼出版社，1989年，第57—60頁。
〔54〕〔元〕元好問：《中州集校注》，張靜校注，北京：中華書局，2018年，第1566頁。
〔63〕〔宋〕石介：《擊蛇笏銘》，《徂徠先生集》，陳植鍔點(diǎn)校，北京：中華書局，1984年，第71頁。
〔70〕〔唐〕韓愈：《韓愈全集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第20頁。
〔71〕〔宋〕朱熹：《中庸章句序》，北京：中華書局，2011年，第17頁。
〔78〕楊鐮主編《全元詩(shī)》第4冊(cè)，北京：中華書局，2013年，第150頁。
〔83〕〔金〕王若虛：《王若虛集》，馬振君點(diǎn)校，北京：中華書局，2017年，第91頁。
〔98〕〔清〕黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，北京：中華書局，2013年，第2994頁。
〔99〕此類說法較多，如元末楊維楨提出元繼宋統(tǒng)，“朱子沒，而其傳及于我朝許文正公”，〔元〕陶宗儀《南村輟耕錄》引，北京：中華書局，1959年，第32頁。
〔105〕李修生主編《全元文》第9冊(cè)，南京：江蘇古籍出版社，1999年，第31頁。
〔109〕〔元〕王奕：《金元遺山來拜祖庭，有〈紀(jì)行十首〉，遂倚歌之。先后殊時(shí)，感慨一也》，楊鐮主編：《全元詩(shī)》第14冊(cè)，北京：中華書局，2013，第196頁。
〔110〕〔清〕沈德潛編選，趙翼手批：《宋金三家詩(shī)選》，乾隆己丑年新鐫，濟(jì)南：齊魯書社，1983年影印本。
〔111〕〔清〕查慎行撰、張載華輯：《初白庵詩(shī)評(píng)》卷中《元遺山》，張氏涉園觀樂堂清乾隆四十二年版。
〔112〕〔清〕朱庭珍：《清詩(shī)話續(xù)編》,郭紹虞編選《清詩(shī)話續(xù)編》，富紹蓀校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社，1983年，第2404頁。
（本文刊發(fā)于《學(xué)術(shù)界》2021年第10期。)
編輯：鄧若塵
審核：黃振新
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