吳真人原名吳夲，又稱“大道真君”、“保生大帝”，閩臺民間一般稱為“大道公”。吳真人信仰最初形成于北宋，原是漳泉民間的醫(yī)神信仰。自南宋以降，由于受到士紳階層和地方教派的不斷改造，吳真人信仰具有了精英文化與庶民文化的雙重特征，已經(jīng)形成相當(dāng)龐雜的文化象征體系。本文主要依據(jù)歷史文獻(xiàn)資料，考察吳真人信仰的形成過程及其演變趨勢，探討神明正統(tǒng)性與地方歷史記憶的建構(gòu)過程。
在宋代民間諸神中，吳夲既是醫(yī)神，也是漳泉地區(qū)的守護(hù)神。作為醫(yī)神的吳夲，大約形成于北宋中期，而作為地方守護(hù)神的吳夲，則遲至南宋初期才基本定型。因此，兩宋之際的早期吳真人信仰，經(jīng)歷了從醫(yī)神崇拜向地方神崇拜的演變過程。在這一過程中，漳泉地區(qū)的士紳發(fā)揮了主導(dǎo)作用。
現(xiàn)存有關(guān)早期吳夲信仰的歷史文獻(xiàn)，主要有《宋會要輯稿》及宋人楊志和莊夏的《慈濟(jì)宮碑》。在《宋會要輯稿》中，可以查到有關(guān)慈濟(jì)廟的以下記載：“廟在同安縣，［神］忠顯侯。嘉定元年五月，加封忠顯英惠侯。”[1]這是宋代賜封吳夲的直接證據(jù)，但在此未說明初次賜予廟額與封號的年代，也未說明賜封的緣由。為了考察當(dāng)?shù)孛耖g早期吳夲信仰的形成與演變，需要深入分析楊志和莊夏的碑記。
楊志為漳州府龍溪縣人，南宋嘉定元年（1208）進(jìn)士，官至廣東通判[2]。莊夏為泉州府永春縣人，南宋淳熙八年（1181）進(jìn)士，官至兵部侍郎[3]。嘉定二年（1209），楊志作為本鄉(xiāng)新科進(jìn)士，為龍溪縣青礁慈濟(jì)宮撰寫了碑記，這是現(xiàn)存關(guān)于吳夲信仰的最早歷史文獻(xiàn)[4]。此后不久，莊夏也應(yīng)“鄉(xiāng)之秀民”所請，為同安縣白礁慈濟(jì)宮撰寫了碑記[5]。關(guān)于早期吳夲信仰的形成過程，楊志在碑記中有如下記述：
介漳泉之間，有沃壤焉，名曰青礁?！V生異人，功巨德崇，是為慈濟(jì)（宮）忠顯英惠侯。侯弱不好弄，不茹葷，長不娶，而以醫(yī)活人。枕中肘后之方，未始不數(shù)數(shù)然也。所治之疾，不旋踵而去，遠(yuǎn)近以為神醫(yī)?！葲]之后，靈異益著。民有瘡瘍疾疢，不謁諸醫(yī)，唯侯是求。撮鹽盂水，橫劍于前，焚香默禱，而沉疴已脫矣。鄉(xiāng)之父老，私謚為“醫(yī)靈真人”，偶其像于龍湫庵。[6]
如上所述，地處漳泉交界的同安、龍溪（明代分出海澄）一帶，是吳夲的家鄉(xiāng)及其主要活動地區(qū)，也是吳真人信仰的發(fā)源地。吳夲以行醫(yī)為業(yè)，受到了漳泉民眾的敬仰和崇拜，生前已被視為“神醫(yī)”，死后則被奉為“醫(yī)神”，以致民間私謚為“醫(yī)靈真人”。
值得注意的是，漳泉民間的早期吳真人信仰，實(shí)際上是與巫術(shù)崇拜相聯(lián)系的。據(jù)說，吳真人生前即已未卜先知，“常與同闬黃馭山過今廟基，指其地曰：'據(jù)此當(dāng)興，先至者為主。’乃用瓦缶有三，納誓辭埋之”。后人在此地創(chuàng)建青礁慈濟(jì)宮，就是由于挖到了當(dāng)時(shí)埋下的瓦罐[7]。他在行醫(yī)過程中，也曾經(jīng)用巫術(shù)治病，“或吸氣噓水，以飲病者，沉痼奇怪，亦就痊愈”[8]。由此看來，吳夲生前既是醫(yī)生，也是巫師，這就使之從“神醫(yī)”演變?yōu)椤搬t(yī)神”。由于漳泉民間“信巫不信醫(yī)”，作為“醫(yī)神”的吳夲受到了普遍崇拜，即使是當(dāng)時(shí)的士紳也深信不疑。據(jù)莊夏記述：
夏嘗見今樞密曾公，言幼年苦風(fēng)頭瘍，頭幾禿，就侯醫(yī)輙愈。嘉定九年丙子，右股赤腫，大如杯，惟禱于侯，不事刀匕之劑，未幾而平復(fù)。因年疇昔雙瞳幻瞖，積久浸劇，自分已為廢人。適有良醫(yī)，自言能游針于五輪間，小有查舛，如觸琉璃而到沆瀣，人皆危之。賴侯之靈以迄濟(jì)，乃今漸得復(fù)舊?！珊钪荩斡薪K窮？[9]
吳夲的生存年代，大約為北宋太平興國四年至景祐年間（979—1037）[10]。由于他生前醫(yī)術(shù)高明，“遠(yuǎn)近咸以為神”，在他去世后，“聞?wù)咦返扛衅瑺幮は穸词轮盵11]，逐漸演變成為巫術(shù)化的醫(yī)神崇拜。不過，直至南宋初年，漳泉民間尚未專門為吳夲立廟，也沒有形成規(guī)范化的宗教儀式，因而只是一種尚未定型的民間諸神信仰。
吳夲信仰正式納入官方祀典，最初是由于漳州縉紳顏師魯和泉州縉紳梁克家的推薦。在楊志碑記中，述及“歲在辛未，鄉(xiāng)尚書顏定肅公奏請立廟”[12]。按，“辛未”即紹興二十一年（1151），“顏定肅公”即顏師魯，漳州龍溪縣青礁村人，官至吏部尚書。這是初次為吳夲“奏請立廟”，但并未獲得廟號和封號。事過20年，由于梁克家的積極推動，南宋王朝正式賜予廟號和封號。在莊夏碑記中，對賜封過程有如下記述：
歲在辛未，肇創(chuàng)祠宇。于是精爽振發(fā)，民歡趨之。水旱疾疫，一有款謁，如谷受響。時(shí)梁鄭公當(dāng)國，知其事為詳，達(dá)部使者，以廟額為請，于是有“慈濟(jì)”之命。越慶元乙卯，又有“忠顯侯”之命。開禧三年……邑人又以其績轉(zhuǎn)聞于朝，于是有“英惠侯”之命。[13]
上文中的“梁鄭公”，即梁克家，泉州晉江縣人，官至右丞相。如上所述，正是在梁克家的授意下，由“部使者”奏請廟額和封號，使吳夲信仰正式納入官方信仰體系。
在南宋王朝的認(rèn)可和推動之下，漳泉各地紛紛為吳夲立廟，以致“支分派別，不可殫記”[14]。據(jù)清人黃家鼎考證，“泉郡善濟(jì)鋪之有花橋廟；漳郡上街之有澳頭廟；同安白礁鄉(xiāng)、龍溪新岱社、詔安北門外，各有慈濟(jì)宮；海澄青礁鄉(xiāng)，有吳真人祠；皆建于宋”。[15]至南宋中期，“不但是邦家有其像，而北逮莆陽、長樂、建、劍，南被汀、潮以至二廣，舉知尊事”[16]。這就表明，南宋時(shí)期的吳真人信仰已趨于定型，并開始廣為傳播。
在漳泉各地為吳夲建廟的過程中，吳夲逐漸由醫(yī)神演變?yōu)榈胤绞刈o(hù)神。據(jù)說，龍溪縣青礁慈濟(jì)宮的創(chuàng)建，就是由于吳夲曾經(jīng)顯靈平定流寇，有保境安民之功。楊志記云：
紹興間，虔寇猖獗，鄉(xiāng)民抱頭鼠竄，束手無策，委命于侯。未幾，官軍與賊戰(zhàn)，斃其酋李三大將者，殘黨皆就擒。今之廟基，即賊酋死地也。闔境德侯賜，益以竭虔妥靈。歲在辛未，鄉(xiāng)尚書顏定肅公奏請立廟……其基則顏公發(fā)所施也。廟既成，四方之香火來者不絕，士祈功名，農(nóng)祈蕃熟。有欲為非義者，則所禱更不酬。蓋古所謂聰明、正直而一者也。淳熙乙巳，承事郎顏公唐臣率鄉(xiāng)大夫與其耆老，撤舊而新之……既又立屠蘇，其房居學(xué)佛者，以供灑掃之役，然后祠宇初備。[17]
由此可見，在顏師魯奏請立廟之后，吳夲的神通已經(jīng)不再局限于治病救人，而是有求必應(yīng)，因而受到社會各階層的共同信奉，成為主宰一方的社區(qū)主神。與此同時(shí)，有關(guān)吳夲的靈異傳說也不斷增加，幾乎已是無所不能。莊夏記云：
開禧三年春夏之交，亢陽為沴，鄰境赤地?cái)?shù)百里，獨(dú)此邦有禱輒雨，歲乃大熟。會草竊跳梁，浸淫至境上，忽有忠顯侯旗幟之異，遂洶懼不敢入，一方賴以安全。……先是，邑人欲增故居之祠，而窘于財(cái)。一夕，忽有靈泉涌階下，甘冽異常，飲者宿患冰釋。自是求者益眾，百役賴以俱舉，不數(shù)月而成。[18]
大致說來，至遲在莊夏和楊志撰寫碑記的宋寧宗時(shí)期，吳真人作為漳泉地方神的地位已經(jīng)確立。因此，漳泉民間奉祀?yún)菈募漓攵Y儀也日益隆重，每年都有定期的游神和迎神、送神之舉，開始形成社區(qū)性宗教儀式。楊志在《東宮慈濟(jì)祖殿碑詞》中贊曰：
酒醴清兮餌粢香，雜嘉蔬兮薦侯之堂。侯之堂兮孔邇，奕奕寢廟兮奉考與妣。右岐山兮左龍湫，青衣前導(dǎo)兮侯出游。民之疾疫惟侯是求，侯不來兮吾何以瘳？左龍湫兮右岐山，幡幢蓋兮侯往還。下田濕兮上田干，侯不福兮何以有年？侯之度兮春之暮，迎者誰兮坎坎擊鼓？歲之殘兮侯上天，挽而不留兮何日旋？[19]
兩宋之際的吳夲信仰，經(jīng)歷了從神醫(yī)、醫(yī)神到漳泉地方神的演變過程，這是一個(gè)合乎邏輯的歷史進(jìn)程。一般說來，士紳階層致力于地方守護(hù)神的塑造，反映了區(qū)域社會的認(rèn)同和社區(qū)整合的需要。顏師魯和梁克家為吳夲奏請立廟和賜封，其目的在于利用國家的祀典制度，建立正統(tǒng)性的文化象征；莊夏和楊志為吳夲樹碑立傳，也是為了以之“表著方望，納民瞻依”，強(qiáng)化本地居民的認(rèn)同意識。因此，吳夲作為漳泉地區(qū)的守護(hù)神，實(shí)際上是當(dāng)?shù)厥考澋恼喂ぞ摺?/p>
自南宋以降，漳泉各地紛紛為吳夲立廟，在很大程度上也是為了適應(yīng)社區(qū)整合的需要，具有明顯的地域性特征。在吳夲的故鄉(xiāng)，同時(shí)并立著青礁“東宮”和白礁“西宮”，其間“相去不一二里”，但由于二者分屬于漳泉兩州，始終未能形成統(tǒng)一的宗教活動，往往“東欲其來兮西欲其去”。不僅如此，當(dāng)時(shí)在青礁和白礁慈濟(jì)宮之間，可能已經(jīng)出現(xiàn)“祖宮”之爭。如云：“同安、晉江，隨寓隨創(chuàng)；閩莆、嶺海，對峙角立；而茲廟食，實(shí)為之始?！盵20]由于吳真人信仰與地域社會的緊密結(jié)合，使之成為社區(qū)整合的有效工具及主要標(biāo)志之一。
明代初期，由于禁止民間舉行迎神賽會等宗教活動，使地方神崇拜失去了合法性依據(jù)[21]。明中葉以后，隨著民間儀式傳統(tǒng)的再度復(fù)興，吳真人信仰也經(jīng)歷了重建過程，開始出現(xiàn)各種新的“封號”和靈異傳說。
明代關(guān)于吳真人信仰的地方文獻(xiàn)，主要有弘治年間編纂的《八閩通志》和萬歷年間編纂的《閩書》。此外，在南安縣豐州慈濟(jì)宮中，還保存著立于萬歷三十年（1602）的《吳真人世修道果碑》[22]和立于順治三年（1648）的《敕封仁濟(jì)醫(yī)局江仙君碑記》[23]，對我們了解明代吳真人信仰的演變頗有助益。
《八閩通志》的有關(guān)記載頗為簡略，僅在晉江、南安、同安、龍溪等縣的“寺觀”中，記載了“慈濟(jì)宮”的地點(diǎn)及修建年代。這些可能都是原來的祀典廟，至明代已存廢不一，唯有地處泉州城內(nèi)育材坊的慈濟(jì)宮，“國朝洪武、永樂中俱嘗修葺”。[24]何喬遠(yuǎn)在《閩書》中，對“慈濟(jì)宮”未作專門記載，而在《方域志》的“白礁”條目下，記述了吳夲的歷代封號與靈異傳說。他在摘錄宋人楊志和莊夏的碑文之后，補(bǔ)寫了以下內(nèi)容：
歷宋，累封普祐真君?；食罉肥吣?，文皇后患乳，百藥不效，一夕夢道人獻(xiàn)方，牽紅絲纏乳上灸之，后乳頓瘥。問其居止，對云某所。明遣訪之，云：“有道人自言'福建泉州白礁人，姓吳名夲’，昨出試藥，今未還也?！奔炔坏玫廊怂?，遂入閩求而知之。皇后驚異，敕封“恩主昊天醫(yī)靈妙惠真君、萬壽無極保生大帝”，仍賜龍袍一襲。[25]
《閩書》的上述記載，自然只是神話，而不是信史。然而，在明以后的各種地方文獻(xiàn)和通俗讀物中，幾乎都轉(zhuǎn)錄了《閩書》的上述資料，其影響極為深遠(yuǎn)。那么，《閩書》的說法又是從何而來呢？筆者認(rèn)為，何喬遠(yuǎn)編《閩書》時(shí)，很可能參考了此前不久立于豐州慈濟(jì)宮的《吳真人世修道果碑》[26]。此碑在記述吳夲“醫(yī)帝后，線頭察脈，隔屏灸乳”等靈異故事之后，又列舉了宋明王朝的歷次賜封：
孝宗乾道三年，賜“慈濟(jì)”宮額。寧宗慶元二年，封“忠顯侯”。嘉定元年，封“英惠侯”。理宗寶慶三年，封“康佑侯”；端平二年，封“靈佑侯”；嘉熙二年，封“正佑侯”；四年，封“沖應(yīng)真人”；寶祐五年，封“妙道真君”。度宗咸淳二年，封“孚惠真君”。恭宗德祐元年，封“孚惠妙道普祐真君”。國朝太祖洪武五年，封“昊天御史”；二十年，封“醫(yī)靈真君”。成祖永樂七年，封“萬壽無極大帝”；二十一年，封“寶生大帝”。仁宗洪熙元年，封“恩主昊天金闕御史、慈濟(jì)醫(yī)靈沖應(yīng)護(hù)國孚惠普祐妙道真君、萬壽無極大帝”。
上述封號大多并未見諸正史記載，很可能是后人虛構(gòu)的。尤其是明王朝對吳夲的五次賜封，都是很可疑的。明洪武初年，曾多次要求地方官員申報(bào)各地“應(yīng)祀神祇”，由朝廷統(tǒng)一確認(rèn)其封號及祀典。因此，吳夲于明初再次納入官方祀典，這是有可能的。不過，明代規(guī)定民間諸神皆稱之為“真人”，如果加封吳夲為“昊天御史”、“醫(yī)靈真君”，并不符合當(dāng)時(shí)的禮制。至于洪熙年間賜予吳夲的封號長達(dá)30字，甚至連“恩主”、“大帝”之類的尊稱都用上了，其崇尚程度可謂無以復(fù)加，更是令人難以置信。何喬遠(yuǎn)可能也認(rèn)為這些“封號”太離譜了，因而并未全部采納，并把明王朝的封號刪改為“恩主昊天醫(yī)靈妙惠真君、萬壽無極保生大帝”，補(bǔ)充了永樂十七年（1419）吳夲顯靈“醫(yī)帝后”的具體細(xì)節(jié)，試圖使之更為合乎情理。
何喬遠(yuǎn)是明末福建的大儒，曾經(jīng)歷任刑部主事、禮部郎中、光祿寺少卿、太仆寺少卿、左通政、太仆卿，官至南京工部右侍郎，立朝正直敢言，三度貶官去職，所著《閩書》及《名山藏》皆享有盛譽(yù)[27]。那么，他為何采納出自民間的碑刻資料，為吳夲杜撰了“保生大帝”的封號呢？筆者認(rèn)為，這可能是為了借助虛構(gòu)本朝的“封號”，使吳夲信仰具有新的正統(tǒng)性和合法性。其實(shí)，前人早已指出：“按史，文皇后崩于永樂七年，以后竟虛中宮，安得十七年有后可病乳來？”更為可疑的是，所謂吳夲為皇后治病的故事，“與靈濟(jì)二徐真人夢中授藥治文皇疾相類”[28]。這就是說，《閩書》記載的吳夲靈異故事，實(shí)際上是福州徐真人神話的翻版。然而，后人為了論證吳夲信仰的正統(tǒng)性，仍然不惜以訛傳訛，而吳夲的“保生大帝”稱號也因此不脛而走。
《吳真人世修道果碑》的立碑者為“會首”吳孔道等26人和“會信”黃鳴鏞等3人，可能是當(dāng)?shù)孛耖g崇拜吳真人的宗教社團(tuán)。由于此碑主要講述吳夲得道成仙的神話故事，集中地反映了明代道教對吳真人信仰的影響。茲摘引如下：
明萬歷壬寅年三月十五日，仁濟(jì)仙官江聞茲香信呼魂，攝箕筆紀(jì)吳真人世修道果，庠生謝甲先和南書。
嘗聞維岳降神，鐘而為人。其生也，挺然異于夷儔；其化也，不與草木朽腐。因而二五凝精，布炁存神于十方，體天運(yùn)道于無極。煥然其有文章，淵乎其不可量，堂堂乎神明之宗。闡教造化，弘諸大道，世世廟食，而常自然者，惟慈濟(jì)吳真君之神乎？父吳通四十八，母黃氏三十八，至宋太平興國三年，母夢見白衣長齋清素下降，覺而有孕。至四年己卯三月十五辰時(shí)，誕生于漳。生時(shí)，五老慶誕，三臺列精。名曰夲，字華基，好云衷。世居泉郡，而職登御史，時(shí)乃退爵修真，誓以濟(jì)利為人，道全德備，善行清隆。幼不美，長不娶，不茹葷，不顧家。靈通三界，可伏群魔。至仁宗明道癸酉年，承太上老君之妙敕，得至人神方之秘法，遄敕妙所。于四月七日步罡呼氣，地震三聲，叱鹽盂水，扶降真童。彼時(shí)也，其性明暢，一視輒解?！瓊黛`寶經(jīng)法，以救世人。夫如是，道能泰于邦家，恩能及于人物。神之圣也，太上其能無物色乎？至丙子年五月初三日，上帝聞其道德，命真人奉詔召夲，夲乘白鶴，白日升天，衣則道，冠則儒，劍在左，印在右，計(jì)在世五十八年。自升之后，世間或有望禱，應(yīng)于物如扣鐘鳴，現(xiàn)于世如鏡明照。大事身現(xiàn)宮禁，小事魂夢形軀。矧思于方寸之內(nèi)，依光于咫尺之間。是以諸將協(xié)力扶持，生民披肝而崇祀焉。
在上引碑文中，借助于“江仙官”降箕，記述了吳真人修真得道、“奉太上老君之妙敕”、“傳靈寶經(jīng)法”、“白日升天”等神跡，使之具有道教神仙的完整履歷。碑文中的“仁濟(jì)仙官江”，俗稱“江仙官”，據(jù)說原為吳夲的高徒，從明初已分靈至南安，成為當(dāng)?shù)亟祷闹魃?。在順治三年?646）的《敕封仁濟(jì)醫(yī)局江仙君碑記》中，對此事的前因后果有如下記述：
有宋江仙君，世居廣省惠萊邑，生于興國十五年三月十八日卯時(shí)?！宓堑?，初授泉銀同縣令，訪道宏理，時(shí)即棄官，拋家離邑，從吳真人，得道青礁而化?；瘯r(shí)，封為“威武舍人”。乾道二年，封為“仁濟(jì)醫(yī)局仙官”。至洪武二年，分身武榮，箕筆懸梁，叩時(shí)即應(yīng)。時(shí)黃縣令求之，箕云：“門前三桿竹，屋后一口池。本是三胎子，奪長為男兒?！笔种富`，一別而去。至萬歷戊戌歲，呼童攝箕，濟(jì)世疾苦，流傳欲今。因吳真人謁祖進(jìn)表，趙斗樞、彥琦邀吳震璟求表章，呼童降筆，咳唾珠玉，焚香叩請，應(yīng)也如響。震璟求余文以志之。余慕仙君道德全備，神靈不測，而知天地間無日不有陰陽。人所不能存者，天獨(dú)存之；天所不能存者，神獨(dú)存之。明有禮樂，幽有鬼神，亶其然乎？書之以垂不朽。
此碑的撰文者為“浯溪居士吳震交”，晉江縣人，明崇禎七年（1634）進(jìn)士，官至揚(yáng)州知府，清初歸隱于鄉(xiāng)[29]；而刻碑者為“彥琦男軾夫”，碑末署名為“武榮弟子”洪伯舟等12人“焚香拜?！保赡苁钱?dāng)?shù)刂鞒纸祷淖诮躺鐖F(tuán)。如上所述，“江仙官”從明初分靈至南安以后，以顯靈降箕而聞名，但此后一度離去，至萬歷二十六年（1598），又再次“呼童降筆”。延及清初，當(dāng)?shù)匦磐饺ゴ葷?jì)祖宮進(jìn)香時(shí)，仍是請“江仙官”降箕書寫“表章”。由此可見，從明初至明中葉，這一儀式傳統(tǒng)曾經(jīng)中斷，至萬歷年間才再度復(fù)興。
一般說來，降箕是通過神靈附體書寫宗教文獻(xiàn)，因而是由神童主導(dǎo)的儀式傳統(tǒng)。不過，由于降箕需要具備一定的宗教知識和文化素養(yǎng)，與民間道士和士紳階層也有密切的關(guān)系。因此，明清之際豐州慈濟(jì)宮的降箕活動，可以視為精英文化與庶民文化相結(jié)合的典型例證。
清代閩南地區(qū)的各級地方政府，一般都把吳夲納入官方信仰體系，“與文武學(xué)宮、山川、社稷、城隍之神，并載祀典”[30]。地方長官對于當(dāng)?shù)氐闹饕獏钦嫒藦R，“每逢月朔，必循常例詣香焉”[31]。在閩臺地區(qū)的民間道教儀式中，大多也把吳夲列入地方主神[32]。因此，在清代閩南的各種地方文獻(xiàn)中，吳真人信仰的政治意義與宗教意義都得到了強(qiáng)化，其象征體系日趨復(fù)雜化。
前已述及，在宋人有關(guān)記述中，吳真人的政治意義在于“表著方望，納民瞻依”，即作為保境安民的地方守護(hù)神；在明人有關(guān)記述中，開始把吳真人塑造為效忠于王朝的象征，致力于建構(gòu)吳真人信仰與國家政權(quán)的聯(lián)系。在清代閩南的地方志中，不僅抄錄了前人的有關(guān)記載，又增補(bǔ)了許多相關(guān)的靈異傳說。光緒年間的馬巷廳通判黃家鼎，在綜合前人有關(guān)記述的基礎(chǔ)上，對吳真人效忠于宋明王朝的靈異故事做了如下概述：
溯神靈之護(hù)宋也。高宗為太子時(shí)，曾質(zhì)于金，思?xì)w中原，步月崔子廟，忽聞廊下馬嘶，遂乘之逃。金遣鐵騎追至黃河，高宗仰天呼祝，忽見神幡蔽天，戟鉞如雪，金將怯退，得從容渡河。靖康二年，高宗南渡，神亦顯靈助戰(zhàn)。深夜虔叩，始夢示姓名?！`于明代。太祖與陳友諒鏖兵鄱陽湖，颶作，龍舟將復(fù)，云端忽露旗幡，大書吳字，天遂反風(fēng)，太祖得安。成祖永樂間，文皇后患乳，百藥不效，詔求名醫(yī)。神化道士詣闕，牽絲于外診之，隔幔灸以艾柱，應(yīng)手而愈。問其姓氏、官、里，神以實(shí)告，且曰：“臣乃高皇帝時(shí)鄱陽湖助戰(zhàn)者。”[33]
上述吳真人效忠于國家的靈異故事，主要取材于清人顏蘭的《吳真君記》。顏蘭的身世未見記載，黃家鼎稱其為“校官”，可能是當(dāng)?shù)氐牡图壥考漑34]。由于這些靈異故事反映了地方士紳的國家認(rèn)同，自然也就受到了地方官的歡迎，輾轉(zhuǎn)收錄于官方主持編纂的各種地方文獻(xiàn)。至于宋明王朝賜予吳夲的“封號”，在清代地方志中也是不論真假，隨意抄錄，以致“各家所載，紛如聚訟”。據(jù)黃家鼎考證：
神之封號，據(jù)《福建通志》，宋開禧三年封英惠侯，累封普祐真君?！度莞尽分^，宋慶元中封忠顯侯，開禧三年加封英惠侯，明永樂十七年封恩主昊天醫(yī)靈妙惠真君、萬壽無極保生大帝?！墩闹莞尽分^，宋乾道間封慈濟(jì)真人。《同安縣志》稱，宋乾道二年賜祠額曰“慈濟(jì)”；淳祐元年升祠為宮，十五年封顯佑真人；寶祐五年封守道真人，加封廣惠；景定五年，封福善真人；咸淳二年，封孚惠真人；德祐元年，封普祐真君；明永樂七年，封萬壽無極大帝，二十二年封保生大帝，尋封恩主昊天醫(yī)靈妙惠真君；又稱慶元中封忠顯侯，開禧中加封英惠侯，累封普祐真君。《安溪縣志》稱，自宋迄明，敕封十五次，為無極保生大帝?！洱埾h志》稱，宋乾道中封慈濟(jì)真人?！逗３慰h志》稱，宋乾道丙戌賜廟額為慈濟(jì)；慶元丙辰加忠顯侯；嘉定間加英惠侯，增康佑侯；端平乙未封靈護(hù)侯；嘉熙己亥晉正佑公，庚子從御史趙涯之請，改封沖應(yīng)真人；淳祐辛丑詔改廟為宮。[35]
吳夲的上述稱號，大多并不可信，但由于見諸官方主持編纂的地方志中，具有一定的權(quán)威性，因而也就為各種通俗讀物和宗教文獻(xiàn)所引用，成為論證吳真人信仰正統(tǒng)性的可靠依據(jù)。
在清代閩南吳真人廟宇的修建碑記中，留下了不少地方官積極倡導(dǎo)與贊助的資料，同樣反映了吳真人信仰的政治化傾向。例如，嘉慶二十年（1815），福建水師提督在《重修白礁慈濟(jì)宮碑記》中宣稱：“余思自己已掃清海氛，迄今六七年，沐保生大帝之恩庇屢矣。自當(dāng)乘此機(jī)緣，酬我夙愿，謹(jǐn)捐廉俸佛番二千大員。爰集諸同事，共襄義事?！盵36]又如，光緒四年（1878）重修白礁慈濟(jì)宮時(shí)，捐資者中計(jì)有“提督軍門李、興泉永道曾、稅務(wù)協(xié)鎮(zhèn)劉、中協(xié)參府曾、銅協(xié)參府陳、廈防分府馬、二等子爵五、庶吉士王”等各級文武官員[37]。這些地方官員倡導(dǎo)及贊助此類活動，不僅是消極地認(rèn)同于當(dāng)?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng)，而且強(qiáng)化了吳真人信仰的政治意義，具有因勢利導(dǎo)的教化作用。
清代后期，閩南各地出現(xiàn)了大量有關(guān)吳真人信仰的通俗讀物，如傳記、譜系、廟志等。這些通俗讀物的共同特點(diǎn)，就是試圖通過“神道設(shè)教”，改造民間的吳真人信仰。收錄于嘉慶《同安縣志》的顏蘭《吳真君記》[38]，應(yīng)是清人較早編撰的吳真人傳記，對此后的各種通俗讀物有廣泛影響。光緒年間，楊浚在《白礁志略序》中說：“鷺門林君廷璝所紀(jì)吳大帝傳文，漳廈皆有刻本。中引顏蘭《吳真君記》，未見原書，或林本所采多顏記語也?！盵39]所謂“林本”，大約編撰于道光年間，《白礁志略》收錄了林氏于道光元年（1821）編撰的《保生大帝贊》[40]。道光二十八年（1848），海澄生員顏清瑩在《保生大帝傳文序》中說：“瑩不敏，忝鄉(xiāng)先賢之胄，不惜重貲，共新廟貌。因購大帝之傳文，廣布當(dāng)世，俾當(dāng)世得所觀瞻者，復(fù)知其懿行?！彼嫉摹侗Ｉ蟮蹅魑摹?，即為“鷺門林廷璝手輯之書”。[41]在上述通俗讀物中，除了記載吳夲的歷代封號及其“護(hù)國庇民”的靈異傳說，也記述了吳夲得道成仙的神話故事和傳承譜系，強(qiáng)化了吳真人信仰的宗教意義。
吳真人信仰形成之初，已經(jīng)具有明顯的道教化傾向，以致民間“私謚”為“醫(yī)靈真人”。不過，最初供奉“醫(yī)靈真人”的“龍湫庵”，原是當(dāng)?shù)氐囊凰∷略?，其宗教屬性并不明確。南宋淳熙十二年（1185）重建青礁“東宮祖祠”之際，也同時(shí)設(shè)立僧舍，“其房居學(xué)佛者，以供灑掃之役，然后祠宇粗備”。[42]然而，在明代的《吳真人世修道果碑》中，卻完全是按道教神仙的形象塑造吳夲，使吳真人信仰完全道教化了。在此基礎(chǔ)上，清人又把吳夲說成紫微星的化身、西王母的徒弟，使之納入更為多元的道教神仙譜系。例如，顏蘭在《吳真君記》中，對吳夲得道成仙的經(jīng)歷有如下記述：
宋太平興國己卯三月十四夜，圣母將娩，夢長素道人，五老慶誕，三臺列精、南陵使者、北斗星君護(hù)童子至寢門內(nèi)，曰：“是紫薇神人也?！痹匠秸Q公?！晔撸蚊?，遇異人浮槎水中，召公同往。公欣然登舟，聽其所之。忽見高峰亭峙，風(fēng)景異常，乃昆侖也。公攝衣陟絕頂，見西王母，留宿七日，授以神方濟(jì)世、驅(qū)魔逐邪之術(shù)。歸，倏然至家。遂覺悟修真，不受室，不縻爵，說法云游天下?！暗v六年五月初二日，公自白礁偕圣父、圣母、圣妹吳明媽、妹夫王舍人，白日飛升，雞犬皆從。鄉(xiāng)人見之，列香案以送。公既登上界，猶以凡間氛塵未凈，監(jiān)觀不忘，屢有寇賊侵境，水旱疾疫，所禱必應(yīng)。[43]
上述神話故事究竟于何時(shí)開始形成，如今已不可考，但最初無疑是由道士編造的，其目的在于借助吳夲信仰弘揚(yáng)道教。當(dāng)時(shí)漳泉民間還有一種“煉丹救世圖”，其主要內(nèi)容也是宣揚(yáng)吳夲的道行。嘉慶二十年（1815），晉江何善言在《煉丹救世圖贊》中紀(jì)云：
去游渺渺兮白鶴冥冥，煉丹采藥兮王母傳經(jīng)?；蝮h殘兮代柳，或乳炙兮臨屏，或救饑疫兮扶民命，或佐軍功兮動天霆。凡庇民護(hù)國兮，不借封冊而德馨。嗚呼！世皆奉為醫(yī)靈，不知其所產(chǎn)兮，乃紫微帝君。[44]
清代后期，由于各種通俗讀物廣為流傳，吳夲得道成仙的故事已是有口皆碑，“其神靈變化類乎仙人所為者，何嘗不交口稱述于宇宙”[45]。在嘉慶《同安縣志》和道光《重纂福建通志》等地方志中，都記載了吳夲“蛻化”、“升天”的故事。[46]與此同時(shí)，清人還依據(jù)道教的等級觀念，為吳夲配置了眾多的“侍從”，主要有“神妹吳明媽、神妹夫王舍人、江仙官、張圣者、黃醫(yī)官、程真人、鄞仙姑、鄧天君、連圣者、劉海王、孔舍人、炳靈官、馬迦羅、虎迦羅、劉天君、李太子、何仙姑、殷太子、張真人”，此外還有諸多“元帥”及“將軍”，全都“繪像廟中配享”[47]。其中有些“侍從”可能原來就是各地的“土神”，在吳真人信仰的傳播過程中才陸續(xù)被吸收和同化的。例如，道光十一年（1831），黃化機(jī)在為泉州花橋?qū)m“采輯”的《譜系》中記述：
宋太宗太平興國四年，真人母夢星入懷，是生真人，時(shí)己卯三月望日辰刻也?！氍帊u，謁西王母，授以醫(yī)書，傳斬妖伏魔之法。于是修真養(yǎng)性，煉丹藥，以醫(yī)濟(jì)世。宅左涌泉，病者求一勺輒愈。當(dāng)時(shí)如黃醫(yī)官、程真人、昭應(yīng)靈、王舍人輩，均師事之。有江少峰者，就試京師，道遇虎，亡其仆。真人于桑林間，見仆遺骨在地，失左股，取路旁柳枝代之，咒以符水，仆頓蘇，愿從真人。及少峰登第歸，途遇舊仆，相顧愕眙。真人告之故，少峰以為荒謬，執(zhí)見司牧。真人令仆仆地，仍以符水咒之，膚肉消融，乃得柳枝代股之實(shí)。司牧據(jù)以申奏，真宗嗟異，詔授御史，真人辭不就職。少峰除同安令，甫蒞任，詢于邑吏，訪真人所居，棄官從學(xué)。同時(shí)主簿張圣，亦解組相從，求傳其法。……真人舉家飛升于景祐四年丙子五月二日。[48]
清代漳泉地區(qū)還流傳《保生大帝真經(jīng)》、《保生大帝簽譜》和《太上說慈濟(jì)仙姑救產(chǎn)妙經(jīng)》等，都是有關(guān)吳真人信仰的道教文獻(xiàn)[49]。在《保生大帝真經(jīng)》中，收錄了《啟請》、《開經(jīng)偈》、《敕水咒》等經(jīng)文?！秵⒄垺芳凑埳窨苾x，主要述及吳真人的來歷及神譜，全文如下：
仰啟昊天吳大帝，世居泉郡誕臨漳，威靈勇猛起慈心，以法力故作醫(yī)王。于諸眾生多饒益，功成行滿感玉皇，詔問修何因緣行，得正知見道彌彰。敕補(bǔ)醫(yī)靈大徽號，仍差仙醫(yī)官信黃，威武舍人江四使，青巾真人并二童，驅(qū)邪力士六丁將，女醫(yī)太乙勤小娘，更與飛天大使者，協(xié)力扶衰驅(qū)病殃。我今至心皈命請，愿歆一念降恩光。
《開經(jīng)偈》的大致內(nèi)容是：元始天尊與太上老君在太清宮中演經(jīng)說法，指稱人間時(shí)值末世，“諸佛涅槃，賢圣隱伏”，妖魔橫行，凡夫俗子災(zāi)難深重。于是，天尊“乃推窮歷數(shù)，考究讖言”，演成經(jīng)法，“永鎮(zhèn)魔兵”；而老君“復(fù)敕秘訣靈符一百二十道”，令吳夲下凡，“傳布經(jīng)法，救度群生，同歸大道”。吳夲下凡之后，又作有“神咒”，以之調(diào)兵遣將，“蕩滌群兇”。因此，如欲得到吳真人的庇護(hù)，必須舉行“誦經(jīng)”、“書符”、“念咒”三種儀式。
《敕水咒》的全文如下：
孚惠真君，觀音化身，慈悲普濟(jì)，隨念降靈。行云布炁，治病除迍?；疖嚾ザ荆囅陶?，風(fēng)車炁車，洞達(dá)玄冥。青龍守木，白虎衛(wèi)金，朱雀守火，玄武水神。吾為土主，道宗混元，罡步正炁，保衛(wèi)萬生，功成行滿，與吾同生。急急如律令。
據(jù)《白礁志略》記載：“相傳此經(jīng)專治時(shí)疫，誦之可為眾生解厄?！盵50]為此，在經(jīng)文中對信徒們提出以下具體要求：
今傳靈寶經(jīng)法以救世人，若有男女得吾真經(jīng)妙印，信受供養(yǎng)?；蛘埳擂D(zhuǎn)誦，或結(jié)會讀誦，廣令傳說，求心所愿，無不遂意。若人開筑井、灶，架造宅、墓、豬、羊、牛、馬、雞、鴨棲欄，或有時(shí)氣疫病，可以香花、燈、茶、異果供養(yǎng)，持誦此經(jīng)，連念吾咒七遍，以朱砂書吾傳示符訣如法，敕向門上，災(zāi)鬼自消，人員自泰，所求稱心，咸登道岸。(www.guayunfan.com)
在上述經(jīng)文中，尚有“扶降真童，宣說此經(jīng)”、“真童說已，吁魂而悟”之類的說法，可見這些經(jīng)文也是以降箕的形式編造的。換句話說，在清代吳夲信仰的傳播過程中，降箕的儀式傳統(tǒng)仍然具有重要的影響。
綜上所述，清代吳真人信仰的日益政治化與道教化，使之形成相當(dāng)龐雜的象征體系。在政治上，吳夲作為各級地方政府的祀典神，擁有眾多的國家“封號”，既是漳泉地區(qū)的守護(hù)神，也是效忠于國家的典范；在宗教上，吳夲作為紫薇星（或觀音）的化身，西王母的徒弟，既是白日飛升的仙人，又是從天而降的神靈。吳夲的這些象征符號，無疑具有精英文化的基本特征，反映了士紳階層與地方教派對民間信仰的深刻影響。
本文依據(jù)的歷史文獻(xiàn)資料，主要是由當(dāng)?shù)厥考澗幾?，因而難以反映吳真人信仰的歷史全貌。這是因?yàn)?，士紳階層熱衷于記述吳真人的故事，并不是為了使之傳為信史，而是為了“以神道設(shè)教”。因此，盡管吳真人的歷代封號和神跡未必查有實(shí)據(jù)，在士紳的筆下依然煞有介事，言之鑿鑿。道光年間，曾任光祿寺卿的晉江鄉(xiāng)紳許邦光為泉州花橋?qū)m的《譜系紀(jì)略》碑作序，曾明確指出：“顧余嘗考方外一編，所志緇流仙釋，大半子虛亡是?！焓挂欢檬抡?，相與附會，建淫祠而興土木。以是為神道設(shè)教，何其誣也。夫苛不足以安國家、利社稷、庇民人、御災(zāi)捍患、贊化調(diào)元，即顯耀一時(shí)，何益于世？”[51]這就表明，士紳階層編撰吳真人信仰的歷史文獻(xiàn)，目的在于建構(gòu)規(guī)范化的象征體系，強(qiáng)化民間的國家認(rèn)同，維護(hù)社會秩序的穩(wěn)定。通過追溯這些歷史文獻(xiàn)的來龍去脈，有助于揭示神明正統(tǒng)性的建構(gòu)過程。
在吳真人信仰的歷史文獻(xiàn)中，也不難看出民間宗教觀念和地方教派的深遠(yuǎn)影響。由于這些歷史文獻(xiàn)的素材大多取自民間傳說，因而在一定程度上反映了當(dāng)?shù)孛癖姷淖诮逃^念。例如，楊志在撰寫《慈濟(jì)宮碑》時(shí)，自稱旨在“羅網(wǎng)放佚，采故老之所聞，貽諸后人，信以傳信”。莊夏的《慈濟(jì)宮碑》，據(jù)說是應(yīng)“鄉(xiāng)之秀民”所請而寫的，自然也就必須順乎民情，記述吳真人作為醫(yī)神的各種靈異傳說。至于明清時(shí)期的地方教派，更是直接地參與了吳真人信仰的建構(gòu)。如萬歷年間的《吳真人世修道果碑》、順治年間的《敕封仁濟(jì)醫(yī)局江仙君碑記》和《保生大帝真經(jīng)》等道教文獻(xiàn)，顯然都與降箕的儀式傳統(tǒng)密切相關(guān)。清代的各種通俗讀物，如顏蘭的《吳真君記》、林廷璝的《保生大帝傳》與黃化機(jī)的《譜系紀(jì)略》，都收錄了大量的民間傳說，或者是由神話故事改編而成的。這些來自于民間的神話故事，歷經(jīng)地方文獻(xiàn)的輾轉(zhuǎn)記述與宗教儀式的反復(fù)演示，如今已經(jīng)成為地方社會的共同歷史記憶。
自宋代以降，由于士紳階層與地方教派的積極干預(yù)，促成了吳真人信仰的政治化與道教化，具有精英文化的某些特征。然而，對普通民眾而言，也許吳夲始終只是包治百病的醫(yī)神，而不是國家或道教的象征。清人曾力求調(diào)和這一矛盾，使吳真人信仰成為更具有包容性的教化工具。例如，黃家鼎在《吳真人事實(shí)封號考》中說：“神以醫(yī)名，亦一末技耳。而技進(jìn)于道，生則救民之疾病，歿則捍民之災(zāi)患，而其威靈赫奕，乃至于裂赤縣，擬黃屋，而天下后世翕然無異辭。此雖神之靈爽有以致之，而歷代帝王愛民保赤之深心，亦于此可見云。”[52]這就是說，如果不是借助于道教和國家的力量，吳真人信仰也不可能具有廣泛的影響力。因此，吳真人信仰的包容性與多元化，反映了精英文化與庶民文化的反復(fù)“交叉感染”，而這正是民間信仰始終充滿活力的秘密所在。
[1]《宋會要輯稿》卷一七一五〇，“禮二一”，北京，中華書局影印本，1957年。
[2]乾隆《龍溪縣志》卷十三，《選舉》。
[3]乾隆《泉州府志》卷三十三，《選舉一》；卷四十一，《宋列傳二》。
[4]鄭振滿、丁荷生：《福建宗教碑銘匯編》泉州府分冊卷七第952—954頁，福建人民出版社，2003年。
[5]鄭振滿、丁荷生：《福建宗教碑銘匯編》泉州府分冊卷七第952—954頁，福建人民出版社，2003年。
[6]楊志《慈濟(jì)宮碑》。
[7]楊志《慈濟(jì)宮碑》。
[8]莊夏《慈濟(jì)宮碑》。
[9]莊夏《慈濟(jì)宮碑》。
[10]關(guān)于吳夲的生年，楊志與莊夏都記為太平興國四年（979）；至于吳夲的卒年，楊志記為景祐三年（1036），莊夏記為景祐六年。由于景祐僅歷四年，當(dāng)以楊記為是。
[11]莊夏《慈濟(jì)宮碑》。
[12]楊志《慈濟(jì)宮碑》。
[13]莊夏《慈濟(jì)宮碑》。
[14]楊志《慈濟(jì)宮碑》。
[15]黃家鼎：《吳真人事實(shí)封號考》，引自光緒十九年補(bǔ)刊《乾隆馬巷廳志》附錄下。
[16]莊夏《慈濟(jì)宮碑》。
[17]楊志《慈濟(jì)宮碑》。
[18]莊夏《慈濟(jì)宮碑》。
[19]楊浚：《四神志略》之《白礁志略》，光緒十三年刊本。
[20]楊志：《慈濟(jì)宮碑》。
[21]萬歷《明會典》卷一六五，《律例·禁止師巫邪術(shù)》，中華書局，1989年。另請參見拙文：《明清福建里社組織的演變》。
[22]此碑尚存南安縣豐州慈濟(jì)宮，碑文見于鄭振滿、丁荷生：《福建宗教碑銘匯編》泉州府分冊卷二第619—621頁。
[23]此碑尚存南安縣豐州慈濟(jì)宮，碑文見于鄭振滿、丁荷生：《福建宗教碑銘匯編》泉州府分冊卷二第644頁。
[24]轉(zhuǎn)引自《白礁紀(jì)略》卷一。
[25]何喬遠(yuǎn)：《閩書》卷三十，《方域志》，第274—275頁，福建人民出版社，1994年。
[26]據(jù)《閩書》卷一五四，《我私志》記載，此書編撰于萬歷四十至四十四年（1612—1616），至少比《吳真人世修道果碑》遲十年。
[27]乾隆《泉州府志》卷四十四，《明列傳九》。
[28]乾隆《海澄縣志》卷二十四，《叢談》。
[29]乾隆《泉州府志》卷五十，《明循績十四》。
[30]許邦光：《譜系紀(jì)略序》，引自《白礁志略》卷二。
[31]黃家鼎：《吳真人事實(shí)封號考》。
[32]K. Dean（丁荷生）Taoist Ritual and Popular Religion in South-Eastern China, Princeton University Press，1993.
[33]黃家鼎：《吳真人事實(shí)封號考》。
[34]黃家鼎：《吳真人事實(shí)封號考》。
[35]黃家鼎：《吳真人事實(shí)封號考》。
[36]此碑尚存白礁慈濟(jì)宮，碑文見于鄭振滿、丁荷生《福建宗教碑銘匯編》泉州府分冊卷七第1135頁。
[37]光緒四年《重修白礁慈濟(jì)祖宮碑記》。此碑尚存白礁慈濟(jì)宮，碑文見于鄭振滿、丁荷生《福建宗教碑銘匯編》泉州府分冊卷七第1244—1247頁。
[38]嘉慶《同安縣志》卷十，《壇廟》。
[39]楊浚：《四神志略》之《白礁志略》卷首，光緒十三年刊本。
[40]楊浚：《四神志略》之《白礁志略》卷二。
[41]楊浚：《四神志略》之《白礁志略》卷二。
[42]楊志：《慈濟(jì)宮碑》。
[43]顏蘭《吳真君記》，嘉慶《同安縣志》卷十，《壇廟》。
[44]楊浚：《白礁志略》卷二。
[45]楊浚：《白礁志略》卷二。
[46]楊浚：《白礁志略》卷二。
[47]楊浚：《白礁志略》卷二。
[48]楊浚：《白礁志略》卷二。
[49]楊浚：《白礁志略》卷末。
[50]楊浚：《白礁志略》卷末。
[51]許邦光：《譜系紀(jì)略序》，引自《白礁志略》卷二。
[52]光緒補(bǔ)刊本《馬巷廳志》附錄下。
依據(jù)史料記載:吳真人，原名吳夲(音Tao)北宋年間(979-1036)同安縣白礁村人(今漳州臺商投資區(qū)白礁村)。生前采藥行醫(yī)，救人無數(shù)，后來為地方保護(hù)神而彰顯的神，而體現(xiàn)具備了鄉(xiāng)土保護(hù)神諸多方面的功能，更獲得擴(kuò)大群眾信奉為祠祀，建廟傳播到海內(nèi)外各地。
吳真人誕生地被奉祀為神醫(yī)的祖宮，早期即建有慈濟(jì)東、西、南、北四宮，代代相沿，神格日益凸顯，至今香火不替，仍為地方守護(hù)神發(fā)展為閩南地區(qū)及臺灣、東南亞僑居地一帶極其具有影響力的民間信仰。檢視近幾年來大陸開放旅游觀光后，尤以臺胞為了尋根謁祖，大批香客組團(tuán)進(jìn)香，掀起高潮，同時(shí)捐資修廟，舉辦民間信仰活動，更促進(jìn)海峽兩岸文化交流，將吳真人精神思維，發(fā)揚(yáng)光大。
折疊編輯本段信仰
保生大帝，又稱吳真人、大道公。民間傳，吳真人生前醫(yī)術(shù)精湛，醫(yī)德高尚，慈惠濟(jì)世，活人無數(shù)，深受時(shí)人尊敬，稱神醫(yī)。吳真人辭世后，人們自發(fā)地建宮立廟，塑像祭祀，漸漸發(fā)展
為一種信仰崇拜，吳真人也漸由神醫(yī)變成醫(yī)神?，F(xiàn)吳真人的崇拜遍及閩南、兩廣、臺灣及海外華人聚居的地方，所建廟宇近千座，僅臺灣就多達(dá)數(shù)百座。
近幾年來，臺灣數(shù)百座供奉吳真人的廟宇聯(lián)合成立"保生大帝廟宇聯(lián)誼會"，每年派代表數(shù)千人到泉、廈、漳朝拜慈濟(jì)祖廟，形成蔚為壯觀的道教文化旅游熱。
在安溪感德石門，現(xiàn)有一座玉湖殿，用來奉祀?yún)钦嫒?。殿中存?quot;真人古地"之匾。
對吳真人的祖籍，一直眾說紛紜，有說是廈門的，有說是漳州的。隨著近幾年來研究的不斷深入，對吳真人祖籍是安溪感德鎮(zhèn)石門，兩岸學(xué)者已初步達(dá)成共識。
清乾隆丁丑年(公元1757年)出版的《安溪縣志》載:"宋靈醫(yī)吳真人故跡，在石門尖麓，真人名夲，字華基，號云沖。生于宋太平興國四年，由貢舉授御使。仁宗時(shí)醫(yī)帝后愈，煉丹救世。"清代康熙年間，理學(xué)名臣李光地所作的《吳真人祠記》說:"吾邑清溪之山，其最高者曰石門。吳真人者，石門人也，鄉(xiāng)里創(chuàng)廟立祀，子孫聚族山下，奉真人遺容。"此外，《泉州府志》、《海滄縣志》、《同安縣志》等也有吳真人祖籍安溪的記載。
近幾年，安溪感德石門出土一方明代墓志銘，為石門吳氏澤泉公墓志銘，墓志銘有文曰:"……宣和間封慈濟(jì)真人，迄今香餌普庇……"墓志銘中多次提到，吳氏傳至澤泉聲名顯赫皆因吳真人福蔭，得報(bào)于后世子孫所然。這也印證了吳真人祖籍安溪感德石門這一論斷。
近幾年來，隨著閩臺交流的日益頻繁，以吳真人的學(xué)術(shù)研究為主要內(nèi)容的交流活動日多，尤以白礁宮等慈濟(jì)廟群和臺灣臺中元保宮、屏東萬壽宮、學(xué)甲慈濟(jì)宮等為主的臺灣保生大帝廟宇聯(lián)誼會之間的交流活動漸成規(guī)模，學(xué)術(shù)界空前的活躍，一個(gè)以吳真人廟宇、故跡為主線的旅游熱線已呼之欲出，而以吳真人學(xué)術(shù)研究為主要內(nèi)容的道教文化交流活動的興起，為開展兩岸間雙向宗教文化旅游創(chuàng)造了良好的條件。
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