黃勇
內(nèi)容提要：探究環(huán)境問題的美德倫理進(jìn)路，較之更流行的道義論和功用論進(jìn)路，具有明顯的長(zhǎng)處。但現(xiàn)有的環(huán)境美德倫理學(xué)基本上沿襲了亞里士多德的幸福主義路線，從人的福祉出發(fā)關(guān)注環(huán)境問題，因而有人類中心論之弊。儒家的環(huán)境美德倫理，特別是以王陽明為代表的版本，則與此不同。一方面，儒家環(huán)境美德倫理學(xué)的核心在于有德之人與萬物一體，因此，有德之人的福祉也就意味著宇宙萬物的福祉，從而可以避免人類中心論。另一方面，王陽明將傳統(tǒng)儒家的“愛有差等”觀念擴(kuò)展到處理人與人之外的存在者之間的關(guān)系。依此，有德之人與萬物一體并不意味著無差別地對(duì)待萬物。
我們或許可以認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)是一種應(yīng)用倫理學(xué)，它把某種一般的倫理學(xué)理論應(yīng)用到具體的環(huán)境問題。換個(gè)角度，環(huán)境倫理學(xué)也可以看成是傳統(tǒng)倫理學(xué)的擴(kuò)展形態(tài)：傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德對(duì)象僅限于人，而環(huán)境倫理學(xué)的道德對(duì)象還包括人之外的存在者。不管怎么說，環(huán)境倫理學(xué)和一般/傳統(tǒng)倫理學(xué)密切相關(guān)。因此，環(huán)境倫理學(xué)自20世紀(jì)以來的發(fā)展與一般倫理學(xué)相似：初始階段居主導(dǎo)地位的是后果論和道義論，而現(xiàn)在則是美德倫理學(xué)開始出頭。究其原因，一是因?yàn)槊赖聜惱韺W(xué)自身的吸引力，二是因?yàn)榈懒x論和后果論各自的缺陷，既包括理論自身的缺陷，也包括它們應(yīng)用/擴(kuò)展到環(huán)境問題之上所表現(xiàn)的缺陷。然而，環(huán)境美德倫理學(xué)也有自身的問題：它基本上沿襲了亞里士多德的幸福(eudaimonia)主義路線，從人類的福祉(human flourishing)出發(fā)關(guān)注環(huán)境問題，故而本質(zhì)上是人類中心主義，即使不能說是利己主義。通過考察明儒王陽明(1472-1529)的著作，我們可以提出一種儒家的環(huán)境美德倫理學(xué)，而它的核心在于有德之人與萬物一體。作為一種美德倫理，它也關(guān)注有德之人的福祉；不過，既然有德之人與萬物一體，有德之人的福祉也就意味著宇宙萬物的福祉。因此，儒家環(huán)境美德倫理學(xué)可以不必像其他形態(tài)的環(huán)境美德倫理學(xué)那樣受人類中心論的困擾。不過，有德之人與萬物一體并不意味著他得無差別地對(duì)待萬物，仿佛當(dāng)一個(gè)人的利益與(比如)一棵草的利益發(fā)生沖突時(shí)他就要拋硬幣決定采取什么行動(dòng)。這與儒家的“愛有差等”觀念有關(guān)。傳統(tǒng)上“愛有差等”處理人與人之間的關(guān)系，但陽明把它擴(kuò)展到處理與人之外的存在者之間的關(guān)系。
一、環(huán)境美德倫理
在過去幾十年，一般意義上的美德倫理學(xué)經(jīng)歷了令人印象深刻的復(fù)興；與之相應(yīng)，環(huán)境美德倫理如今也已發(fā)展成為道義論環(huán)境倫理學(xué)和后果論環(huán)境倫理學(xué)的強(qiáng)勁對(duì)手。后果論(其中功利主義最具代表性)如果用之于環(huán)境倫理學(xué)，一個(gè)重大的局限在于，它需以苦樂感知為基礎(chǔ)，而植物——更不必說非生物——并不能感知苦樂。此外，茨沃林斯基(Matt Zwolinski)和施密茨(David Schimdtz)接過并發(fā)展了帕菲特(Derek Parfit)的洞見，指出一般意義上的功利主義存在一個(gè)嚴(yán)重的問題。功利主義或者關(guān)注總體效用或者關(guān)注平均效用，但不管何種情形都難免引出令人不快的結(jié)論。如果考慮總體效用，令人不快的結(jié)論是：即便社會(huì)的平均效用下降，也就是說每一個(gè)體成員的幸福變?cè)?，只要人口增長(zhǎng)使得社會(huì)總體效用超過以前，那么這個(gè)社會(huì)就是一個(gè)更好的社會(huì)。如果考慮平均效用，令人不快的結(jié)論是：一個(gè)社會(huì)只要減少人口就是一個(gè)更好的社會(huì)，哪怕為了提升平均效用而殺掉一些人。①
道義論并沒有好到哪兒去?？档驴芍^最具影響力的道義論道德哲學(xué)家了，他認(rèn)為，“我們對(duì)動(dòng)物不負(fù)有直接義務(wù)；我們對(duì)它們的義務(wù)乃是對(duì)于人類的間接義務(wù)”②。這是說，我們虐待動(dòng)物的行為本身不構(gòu)成道德上的錯(cuò)誤，但是，它可能誘發(fā)我們殘忍地對(duì)待其他人，而這就構(gòu)成了道德上的錯(cuò)誤?？档屡e例明之：“某人由于自家的狗不再能幫他討生活便用槍殺了它。倘若如此，他并沒有違反任何對(duì)狗的義務(wù)，因?yàn)楣窙]有判斷能力。但是，他這樣做卻損害了自身良善仁愛的品性，而他本應(yīng)踐行這些品性，因?yàn)樗麑?duì)人類所負(fù)義務(wù)的緣故?！雹廴绻覀儧]有對(duì)于動(dòng)物的義務(wù)，自然也就不會(huì)有對(duì)于植物的義務(wù)。
誠(chéng)然，道義論不必是康德主義的。道義論的要義在于強(qiáng)調(diào)某些明確的道德義務(wù)，踐履這些道德義務(wù)構(gòu)成內(nèi)在之善。道德主體的義務(wù)相應(yīng)于道德客體的權(quán)利，因?yàn)楹笳哂衅鋬?nèi)在價(jià)值。因此，像里根(Tom Reagan)這樣的環(huán)境道義論者便主張，動(dòng)物有內(nèi)在價(jià)值從而擁有權(quán)利。泰勒(PaulTaylor)甚至進(jìn)一步認(rèn)為，舉凡生命體，包括植物和微生物都有其內(nèi)在價(jià)值以及隨之而來的權(quán)利。然而，說一個(gè)存在者有其內(nèi)在價(jià)值并不必然意味著它有權(quán)利，從而產(chǎn)生道德主體對(duì)它的義務(wù)。不妨以奧尼爾(John O'Neill)的觀點(diǎn)為例。他不否認(rèn)人之外的存在者有其內(nèi)在價(jià)值，但他認(rèn)為它們有其內(nèi)在價(jià)值或非工具價(jià)值并不意味著對(duì)它們需要道德關(guān)懷：“我們可以在客觀的意義上講何者構(gòu)成實(shí)體之善，同時(shí)不一定要主張這些善應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)。我們可以知道何者‘對(duì)于X來說是善的’，以及與之相應(yīng)何者構(gòu)成‘X的發(fā)展’，與此同時(shí)卻認(rèn)為X乃不應(yīng)存在之物，故而我們應(yīng)當(dāng)抑制X的發(fā)展?！雹軍W尼爾舉例說，病毒也有其內(nèi)在之善，但“根本沒有理由認(rèn)為這些善應(yīng)當(dāng)算作目的本身(當(dāng)然，我們也會(huì)有充分的工具意義上的原因主張某些病毒應(yīng)當(dāng)?shù)靡苑敝常核鼈儗?duì)于所處的生態(tài)系統(tǒng)來說是不可或缺的部分)”。⑤桑德勒(Ronald Sandler)同樣主張：“自然物具有固有價(jià)值(inherent worth)或內(nèi)在價(jià)值(intrinsic value)，僅僅這一事實(shí)并沒有蘊(yùn)含任何東西，尤其沒有蘊(yùn)含主體應(yīng)當(dāng)如何回應(yīng)這一價(jià)值。因此，自然物具有內(nèi)在價(jià)值這一事實(shí)并沒有作出任何特定的規(guī)范性要求。關(guān)于我們以及我們與世界相處的方式的事實(shí)把自然價(jià)值‘翻譯’成我們的實(shí)踐規(guī)范”。⑥
正是在這樣的情境中，許多哲學(xué)家在探究環(huán)境問題時(shí)轉(zhuǎn)向了德性倫理。特別有意思的是希爾(ThomasE.Hill)，一位康德主義哲學(xué)家，也是環(huán)境倫理學(xué)的先驅(qū)。他的名文《人類卓越的理想和自然環(huán)境保護(hù)》(Idealsof Human Excellence and Preserving Natural Environments)講了一位富有的怪人，他鏟除了所有的花草樹木，包括一棵古老高大的牛油果樹在內(nèi)，把院子鋪滿瀝青。對(duì)于這樣的人，我們固然可以說他的行為侵犯了某些生物的權(quán)利，但希爾認(rèn)為，我們更加妥帖的思路是從行動(dòng)轉(zhuǎn)向主體，追問“何種人會(huì)如此行事”⑦。希爾對(duì)這一問題的回答是，會(huì)如此行事的人缺乏謙遜的美德，因?yàn)橹t遜的美德會(huì)要求他“珍視無情的自然物，因其自身之故”⑧。
除了謙遜之外，許多環(huán)境美德倫理學(xué)家還強(qiáng)調(diào)了與對(duì)待自然的態(tài)度相關(guān)的品性。據(jù)溫斯維恩(Loukevan Wensveen)所說，人們討論環(huán)境問題已經(jīng)使用了189種美德和174種惡德。⑨例如，梭羅(David Thoreau)在著名的《瓦爾登湖》一書中言曰，自愿簡(jiǎn)樸的美德有益于人類的幸福，因?yàn)椤按蟛糠值纳莩奁罚S多所謂生活的舒適，非但沒有必要，而且對(duì)人類進(jìn)步大有妨礙”⑩。由于導(dǎo)致我們破壞自然的原因(至少一部分)在于我們追求奢華的生活，簡(jiǎn)樸便是一種與保護(hù)生態(tài)環(huán)境相關(guān)的美德?？ㄟd(Rachel Carson)主張，對(duì)自然之美的好奇是一種與環(huán)保相關(guān)的美德，因?yàn)椤八肋h(yuǎn)是一劑良藥，幫助我們對(duì)抗無趣和乏味……避免要命地執(zhí)迷于人造物，避免疏離我們的力量之源”(11)。一個(gè)人如果好奇自然之美，那就不太可能毀壞它。巴德斯利(KarenBardsley)認(rèn)為，感激，包括對(duì)自然之美與恩賜的感激，將促進(jìn)知足和積極的生活態(tài)度，從而提高人類的福祉。(12)
不過，從美德倫理學(xué)的進(jìn)路研究環(huán)境問題也有一個(gè)困境，那就是把我們的注意力從自然轉(zhuǎn)向了人自身。我們需要獲得美德，包括關(guān)心環(huán)境的美德，因?yàn)樗鼈儗?duì)于人類的福祉來說是有益的、甚至是不可或缺的。例如，奧尼爾認(rèn)為，“像其他存在者一樣，人類有一些對(duì)于人類的福祉來說具有構(gòu)成意義的善，與此相應(yīng)另外還有一些對(duì)人類的福祉來說具有工具意義的善。我們應(yīng)當(dāng)促進(jìn)許多其他生物的繁榮，因?yàn)樗鼈儗?duì)于我們自身的福祉來說具有工具意義”(13)。這顯然是人類中心主義，因?yàn)槲覀冎皇浅鲇谌祟惛ｌ碇什判南底匀?。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，羅爾斯頓(Holmes Rolston)認(rèn)為環(huán)境美德倫理“屬于片面真理，但總地說來是危險(xiǎn)的”(14)。它是危險(xiǎn)的，因?yàn)槲覀兊沫h(huán)境美德倫理學(xué)家“似乎使愛自然從屬于自愛。但是，如果用自然如何有益于我們的美德這樣的框架理解自然，我們就將自然置于錯(cuò)誤的參照框架之內(nèi)”(15)。奧尼爾曾用亞里士多德的友誼概念作了一個(gè)類比。友誼對(duì)于生機(jī)勃勃的人類生活來說是一個(gè)具有構(gòu)成意義的成分，而因朋友自身之故關(guān)心朋友對(duì)于真正的友誼來說具有構(gòu)成意義。同樣，我們應(yīng)當(dāng)把大量的(即便不是全部)人之外的存在者自身的繁榮作為目的本身加以促進(jìn)，因?yàn)檫@對(duì)于人類的福祉來說具有構(gòu)成意義(16)。在羅爾斯頓看來，即使我們像奧尼爾那樣主張美德之人因自然自身之故關(guān)心自然，上述危險(xiǎn)仍然無法避免。我們需要因人之外的存在者自身之故而促進(jìn)它們的繁榮，歸根結(jié)底卻是為了人類：除非我們因人之外的存在者自身之故而促進(jìn)它們的繁榮，否則我們就無法實(shí)現(xiàn)人類自身的福祉。
有些學(xué)者試圖回應(yīng)從美德倫理學(xué)角度研究環(huán)境問題所帶來的人類中心主義傾向(17)。依筆者拙見，這些回應(yīng)都不成功。然而，這并不意味著環(huán)境美德倫理學(xué)注定失敗。如果我們轉(zhuǎn)向儒學(xué)，特別是王陽明的新儒學(xué)，我們將會(huì)看到環(huán)境美德倫理學(xué)可以避免這種人類中心主義的危險(xiǎn)。
二、王陽明：與物同體
儒家倫理首先是一種美德倫理。在儒家看來，仁(常常英譯為“humanity”)乃是人類最基本的美德，它表征人之為人。儒者對(duì)仁的界定不盡相同，陽明對(duì)它的理解直接來自宋儒程顥(1032-1085)。他那篇著名的《識(shí)仁篇》一開始就說道：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體”(18)，無己內(nèi)物外之別。程顥借用醫(yī)學(xué)意義上的“仁”、特別是“不仁”即仁之缺乏來解釋儒家所講的美德“仁”：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀?！?19)手如果麻木，就感覺不到痛癢，此即不仁。因此如果一個(gè)人沒有麻木，他就可以感覺到全身的痛癢，而這就是仁。程顥進(jìn)而由此解釋道德意義上的仁：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。”(20)世上某人或某物受苦，而我卻感覺不到，那就說明我麻木了。換言之，我缺乏仁這種美德。與之相反，仁者就會(huì)感覺到世上他物所受之苦，因?yàn)樗c萬物一體。(21)
陽明繼承并發(fā)展了程顥對(duì)仁的解釋。他說：“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”(22)一個(gè)人的仁沒有得到充分發(fā)展，就會(huì)有一些物他沒有辦法感到與之一體。他就不會(huì)把它們視為自身的一部分。陽明認(rèn)為，人不能感覺到與天地萬物一體，原因在于“己私未忘”(23)，私欲遮擋了他的本心，就像烏云遮擋了陽光，而一個(gè)人的本心自然就會(huì)感覺到與萬物一體。因此，小人不能感覺到與萬物一體，不是因?yàn)樗麄兊谋拘氖顾麄冏霾坏竭@一點(diǎn)，而“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”(24)。
然而，正如烏云不能完全遮擋陽光，私欲也不能完全蒙蔽一個(gè)人的本心，而本心的特點(diǎn)正是“仁”之美德。陽明在下面這一著名的段落中對(duì)此解釋道：
是故見孺子入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。(25)
陽明在此一再?gòu)?qiáng)調(diào)，一個(gè)人在其他存在者遭遇不幸時(shí)系心其幸福，不是因?yàn)樗撬耐?，而是因?yàn)樗腥?，即?duì)其他存在者之苦痛的感受能力。王陽明以“與萬物同體”釋儒家之“仁”，而仁在儒家美德中至為要緊，就此而言，他的倫理學(xué)是一種美德倫理；他的倫理學(xué)所關(guān)注的對(duì)象超出人類而涵蓋天地萬物，所以它也是一種環(huán)境美德倫理學(xué)。不過，我們所熟知的當(dāng)代西方環(huán)境美德倫理學(xué)大都追隨亞里士多德的理性主義路線。與之不同，陽明的環(huán)境美德倫理學(xué)走的是情感主義道路，因?yàn)樗暮诵母拍睢芭c萬物同體”本質(zhì)上是一種同感(empathy)概念。當(dāng)代道德心理學(xué)把同感理解為一種情感或情感生成機(jī)制。一個(gè)具有同感的人對(duì)他人的苦痛感同身受，而不止是在對(duì)象的意義上感覺到那人的痛癢，后者是同情(sympathy)的特點(diǎn)。因此，具有同感的人自然會(huì)積極地幫助他人擺脫苦痛，就像我們?nèi)绻械胶蟊嘲l(fā)癢自然會(huì)伸手去抓撓。我們已經(jīng)看到，程顥和陽明所描述的與萬物一體之人正是如此。
陽明和新儒家環(huán)境美德倫理學(xué)以同感為核心概念，初看起來也會(huì)有人類中心主義甚至利己主義的問題。按照陽明的環(huán)境美德倫理學(xué)，具有關(guān)心環(huán)境之美德的人、亦即具有同感的人系心他者，包括其他人和人之外的其他存在者，因?yàn)樗麑?duì)他者所受之苦感同身受；他自然想擺脫自己的苦痛，但是，除非他者所受之苦已經(jīng)擺脫，否則他無法擺脫自己的苦痛，因?yàn)榍罢呤呛笳叩母?；因此，他自然也?huì)去幫助他者擺脫苦痛。就此而言，我們或許可以說，有德之人對(duì)他人的關(guān)心和幫助確實(shí)也是狹義上的利己主義和廣義上的人類中心主義。陽明的儒家環(huán)境美德倫理學(xué)的捍衛(wèi)者可能會(huì)想到求助于巴斯頓(Daniel Baston)和他的團(tuán)隊(duì)，后者已經(jīng)通過一系列實(shí)驗(yàn)證明，一個(gè)具有同感的人關(guān)心他人不是出于某種私欲，比如為了避免招人嫌棄、社會(huì)輿論的批評(píng)、內(nèi)疚，恥辱或傷悲，或者為了增加間接感受到的快樂。相反，這樣的關(guān)心純粹是利他的：具有同感的人因他人之故而關(guān)心他人。然而，如果把這個(gè)結(jié)論應(yīng)用到與環(huán)境相關(guān)的美德，我們不免要問，對(duì)于人之外的存在者，何以有德之人應(yīng)當(dāng)因其之故而關(guān)心它們?是因?yàn)樗鼈兙哂袃?nèi)在價(jià)值，而非僅僅具有有利于人類的工具價(jià)值?然而，前文已經(jīng)說明，某物具有內(nèi)在價(jià)值并不必然意味著它有權(quán)利讓我們照顧它，或者說我們有義務(wù)照顧它。
陽明的環(huán)境美德倫理學(xué)以“與萬物一體”為核心思想，可以獨(dú)辟蹊徑避免人類中心主義或利己主義的問題。人類中心主義和利己主義要界分人與非人、人與己。然而，美德之人在陽明那里與萬物一體，自然就沒有這樣的分界。整個(gè)天地成為美德之人的身體，天地間的萬物成為美德之人自家身體的不同部分。因此，美德之人呵護(hù)森林，既為了森林也為了自己，因?yàn)檫@片森林已然是他身體的一部分。我們可能依然認(rèn)為這樣的人以自我為中心，因?yàn)樗P(guān)心他物只是由于對(duì)他物的苦痛感同身受；易言之，如果他沒有感受到他物之苦痛，他就不會(huì)關(guān)心它們。然而，一個(gè)人感受不到他物之苦痛，這說明他不是有德之人。另一方面，真正有德之人誠(chéng)然只想擺脫自己的苦痛，但對(duì)他來說，沒有一種苦痛，包括小狗小鳥所受之苦痛，不是(被視為)他自己的苦痛。因此，“利己”和“利他”這兩個(gè)詞在這里不合用了。
三、愛有差等
我們已經(jīng)看到，陽明認(rèn)為具有同感的儒者可以感受到萬物的痛癢，而且自然地傾向于幫助萬物祛痛止癢，因?yàn)樗匀f物為一體。然而，陽明并不因此就認(rèn)為具有同感的儒者會(huì)或應(yīng)當(dāng)無差別地愛萬物。萬物現(xiàn)在都是有德之人身體的不同部分，它們之間如果發(fā)生沖突就必須作出某些犧牲。
陽明在與弟子的一次對(duì)話中非常清楚地表達(dá)了上述觀點(diǎn)。儒家經(jīng)典之一的《大學(xué)》在提出修身、齊家、治國(guó)、平天下之后緊接著說道：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而未治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也!”朱熹(1130-1200)是最有影響力的理學(xué)家之一，他解釋說，修身是“本”，齊家、治國(guó)、平天下是“末”；“厚”針對(duì)家庭成員，而“薄”針對(duì)國(guó)人和天下之人。有位弟子問陽明：“大人與物同體，如何《大學(xué)》又說個(gè)厚薄?”下面這一段著名的文字便是陽明的回答，它和我們關(guān)心的環(huán)境問題直接相關(guān)：
惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此?！?/span>
《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越。(26)因此，陽明教誨我們涵養(yǎng)對(duì)萬物的同感，但他并沒有走向極端：我們應(yīng)當(dāng)平等或不偏不倚地對(duì)待自然中包括我們?nèi)祟愒趦?nèi)的一切存在者；而且，除了他關(guān)于動(dòng)物的看法(可以宰殺動(dòng)物以養(yǎng)親、供祭祀、燕賓客)，陽明的觀點(diǎn)即便是當(dāng)代最激進(jìn)的生態(tài)主義者也會(huì)接受。顯然，如果某樹包含著唯一可以治愈許多癌癥患者的成分，那么我想再激進(jìn)的環(huán)境主義者也不會(huì)反對(duì)我們砍伐此樹以治病救人。問題在于，陽明愛有差等說的理據(jù)何在。他的萬物一體觀沒有預(yù)設(shè)萬物具有同等的內(nèi)在價(jià)值，同樣他的愛有差等說也沒有預(yù)設(shè)萬物具有不同的內(nèi)在價(jià)值。不過，看到陽明贊同用草木喂養(yǎng)鳥畜，贊同宰殺動(dòng)物供人使用，我們可能會(huì)認(rèn)為陽明把不同存在者的內(nèi)在價(jià)值置于一個(gè)等級(jí)序列之中，人類高于動(dòng)物，動(dòng)物又高于植物。然而，我們必須放棄這樣的看法。陽明講優(yōu)先對(duì)待父母而非路人，他當(dāng)然不會(huì)認(rèn)為我們的父母的內(nèi)在價(jià)值高于路人。倘若如此，他反復(fù)論及的愛有差等中的“道理”或“條理”究竟作何理解?
要理解“道理”或“條理”，首先要認(rèn)識(shí)到我們對(duì)萬物的同感和出于同感的對(duì)萬物的照顧是一個(gè)從我們親近的人開始的自然而然的漸進(jìn)過程。陽明和弟子的另一段對(duì)話把這一點(diǎn)講得很清楚。弟子問曰：“程子云‘仁者以天地萬物為一體’，何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁?”從弟子的角度看，與萬物一體意味著不偏不倚地愛它們，倘若如此，墨家提倡無差等的兼愛就是對(duì)的。但所有儒者都認(rèn)為墨家錯(cuò)了。陽明在回答中用了一個(gè)譬喻，以此突顯我們對(duì)物的同感具有漸進(jìn)的特點(diǎn)：
譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處；抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉?能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽?父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，得自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處。(27)
因此，我們對(duì)萬物的同感和出于同感的照顧之所以表現(xiàn)出差等，其中的一個(gè)道理或條理在于，我們必須從親近之人開始，然后逐步拓展我們對(duì)他者的同感和出于同感的照顧。然而，這本身并不必然意味著我們要優(yōu)待和我們親近的人；它只規(guī)定了一個(gè)時(shí)間順序：我們先愛家人，然后愛他人。墨家反對(duì)儒家愛有差等，但對(duì)“先己后人”實(shí)際上并無異議。例如，《孟子》中的墨者夷子便主張“愛無差等，施由親始”(《孟子·滕文公上》)。換言之，我們大可先愛親近的人，只要我們以后把這種愛同等地施之于他人。然而，這顯然不是明陽本人及一般儒家所講的愛有差等。在上述引文中，陽明主張，我們應(yīng)當(dāng)厚愛我們親近的人而非其他人，當(dāng)我們對(duì)二者的愛發(fā)生沖突的時(shí)候更是如此。在陽明看來，這樣做也是有“道理”或“條理”的。只是他可能認(rèn)為這個(gè)道理不言自明，所以沒有加以充分的解釋。
事實(shí)上，要解釋為何我們應(yīng)當(dāng)厚愛我們親近的人，可能就會(huì)碰到當(dāng)代哲學(xué)家威廉姆斯(BernardWilliams)所講的“想得太多”(one thought too many)：假如我的妻子和一位陌生人同處于危險(xiǎn)之中，而我只能救其中一人，在這樣的情形之下我不用多想自然就會(huì)救我的妻子；如果說我的動(dòng)機(jī)念頭充分闡述出來乃是——除了她是我的妻子之外——在這種情形下道德允許我救我的妻子，那么，便是“想得太多”了。(28)威廉姆斯想象的情形近乎陽明的設(shè)想：簞食豆羹，得則生，不得則死，自然忍心救至親而不救路人。當(dāng)代研究同感的道德心理學(xué)最近為愛有差等的自然傾向提供了實(shí)證支持?；舴蚵?Martin Hoffman)是研究同感現(xiàn)象最有影響力的道德心理學(xué)家之一，他指出，“如果受害者是家屬、首屬群體(primary group)的成員、密友，或者個(gè)人需求與關(guān)切和自己相近的人，那么，大多數(shù)人的同感會(huì)達(dá)到更高的程度(可以讓他們產(chǎn)生同感的苦痛的情景要求就較低)”(29)。
因此，陽明所講的“道理”或“條理”的第二方面在于，我們自然傾向于對(duì)我們親近的人產(chǎn)生更強(qiáng)烈的同感。然而，這依然不夠。我們很自然去做或傾向去做的事未必是我們應(yīng)當(dāng)做的，否則我們就犯了從事實(shí)推出應(yīng)該的自然主義謬誤。與上述丈夫救妻子的情形相關(guān)，威廉姆斯指出，“某些情形超出了[道德上的]正當(dāng)性辯護(hù)”(30)。這是說——至少依沃爾夫(Susan Wolf)之見——丈夫所做的是一種非道德的善，這種善與道德的善同樣重要，因此不能以后者壓制前者(31)?；舴蚵鼊t循此思路進(jìn)一步認(rèn)為，同感在這方面發(fā)生了偏離，它與道德哲學(xué)不偏不倚的標(biāo)準(zhǔn)相沖突。在他看來，“基于同感的道德，至少僅有基于同感的道德可能是不夠的”(32)，因此重要的是，用正義的道德原則補(bǔ)充同感，或者將同感嵌入正義的道德原則。在威廉姆斯所舉的例子中，如果我們要求救妻子而不是救陌生人的那個(gè)人為自己的行為提供正當(dāng)性證明(除了她是他的妻子這一事實(shí)之外)，威廉姆斯認(rèn)為那是荒唐的，但即使他也并沒有說，從道德的角度來看那個(gè)人的行動(dòng)本身是合理的，而只是說道德的因素不能壓倒非道德的因素。
然而，陽明說我們偏愛親近的人是有道理或條理的，這一道理或條理顯然不僅是描述性的，而且是規(guī)范性的。這是筆者想強(qiáng)調(diào)的道理/條理的第三個(gè)方面。為什么我們要優(yōu)待我們親近的人呢?有很多理由。愛或同感本質(zhì)上會(huì)厚待那些我們親近的人，而對(duì)待生疏或陌生的人要淡薄一些。假定這是愛或同感的一種缺陷，那么我們不妨想象兩個(gè)世界，一個(gè)世界有這種同感或愛，另一個(gè)世界則沒有。在其他方面相同的情況下，我們更喜歡生活在哪個(gè)世界?我想答案顯而易見：我們?cè)敢馍钤谝粋€(gè)有這種同感或愛的世界，即使我們知道它是有差等的。這一思路與當(dāng)代道德情感主義哲學(xué)家斯洛特(Michael Slote)相合。斯洛特說道：“我們賦予愛很高道德地位的觀點(diǎn)不同于以普遍的仁慈為道德的看法，在我看來，這一點(diǎn)強(qiáng)有力地支持我們偏好照顧而不是普遍的仁慈?！?33)
這一合理性證明可能仍然不充分，因?yàn)榉路鹞覀冎皇潜黄忍袅艘粋€(gè)較少惡的選項(xiàng)。中國(guó)古代哲學(xué)家墨子提供了另一種思路：想象兩個(gè)世界，一個(gè)世界推行儒家的有差等之愛，另一個(gè)世界推行墨家的無差等之愛(“愛”通行英譯為“l(fā)ove”，不過在這里譯為“care”更貼切，因?yàn)椤發(fā)ove”作為一種情感依其本性做不到無差等)。儒家可能會(huì)說，在推行墨家無差等之愛的世界里，父母所得到的愛要少于他們?cè)谕菩腥寮矣胁畹戎異鄣氖澜缋锼玫降?，因?yàn)樗麄兊淖优F(xiàn)在不允許愛他們勝過愛其他人。針對(duì)這一可能的反駁意見，墨子說，這是一個(gè)誤解。誠(chéng)然，父母從子女那里獲得的愛的確要少一些，因?yàn)樽优枰裾疹櫢改改菢诱疹櫵?，但父母將從子女之外的人那里獲得更多的愛，因?yàn)槠渌艘矔?huì)像對(duì)待自己的父母那樣對(duì)待他們、或者說像他們的子女對(duì)待他們那樣對(duì)待他們。然而，在儒家看來，墨子此說同樣是一個(gè)誤解。為了以恰當(dāng)?shù)姆绞秸疹?更不必說愛)一個(gè)人，我們需要了解他，也就是說，知道他需要、喜歡、偏好什么，如此等等。顯然，比起疏遠(yuǎn)陌生的人，我們更了解、因而更能照顧好我們親近的人；比起動(dòng)物，我們更了解、因而更能照顧好同類的人；比起植物，更了解、因而更能照顧好動(dòng)物；而比起非生物，我們更了解、因而更能照顧好植物。
而且，一方面，說我們愛父母、人類和動(dòng)物分別超過愛他人、動(dòng)物和植物，并不等于說我們不愛后者。它僅僅意味著我們對(duì)后者的愛不那么強(qiáng)烈，其原因(至少部分)在于我們對(duì)后者的了解不如對(duì)前者的了解。另一方面，甚至當(dāng)我們陷入愛前者要犧牲后者的窘境時(shí)，陽明使用了“忍”這一非常形象的詞。忍著做某事，這意味著要忍受做這件事帶來的某種不快；意味著如果可以的話，人們并不想去做這樣的事。因此，陽明說“禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得”，便意味著我們?nèi)匀粚?duì)草木有同感，因?yàn)槲覀円矏鬯鼈?，否則我們就沒有理由要“忍”著讓它們喂養(yǎng)動(dòng)物。同樣，“人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得”。當(dāng)這些事情發(fā)生時(shí)我們需要作出“忍”的努力，這表明，即使我們?cè)试S或者甚至促使這些事情發(fā)生，如有可能我們還是愿意防止它們發(fā)生；如果無法防止，若可能的話，在事后對(duì)受到傷害或者至少?zèng)]有得到幫助的一方作出補(bǔ)償；如果無法作出這樣的補(bǔ)償，則至少內(nèi)心會(huì)感到某種不安或懊悔或傷心。陽明的這一看法，相當(dāng)于當(dāng)代美德倫理學(xué)家荷斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)所講的“道德剩余物”(moralresidue)或“道德余量”(moral remainder)。或者更確切地說，后者與前者相當(dāng)。如果人們面對(duì)類似于陽明所講的困境，荷斯特豪斯指出，“他們不管怎么做都要違反道德要求，我們希望他們(特別是當(dāng)我們想到真實(shí)的事例)以某種方式把這一點(diǎn)記下來——通過悲痛、遺憾、懊悔或罪責(zé)感，或者，在某些情況下，通過承認(rèn)需要道歉、賠償或補(bǔ)償。這——懊悔或罪責(zé)，道歉的新要求或其他——叫做(道德)‘剩余物’或‘余量’”。(34)
本文援引陽明學(xué)說，以說明儒家環(huán)境美德倫理學(xué)可以避免以道義論和后果論進(jìn)路以及其他環(huán)境美德倫理學(xué)特別是亞里士多德主義環(huán)境美德倫理學(xué)探討環(huán)境問題時(shí)所遇到的某些困境。這種儒家環(huán)境美德倫理學(xué)的核心是萬物一體觀。有德之人由于與萬物一體，所以他能感受到萬物的痛癢，如同他能感受到自己后背的痛癢；或者反過來說，他感受到與萬物一體，因?yàn)樗惺艿搅巳f物的痛癢。這種感受到萬物痛癢或者與萬物同體的能力就是仁，在儒家看來它是標(biāo)識(shí)著人之為人的基本美德。仁不僅是認(rèn)知的，同時(shí)也是情感驅(qū)動(dòng)的。感受到后背痛癢的人不僅知道后背的痛癢，同時(shí)還想去擺脫這種痛癢。同樣，感受到動(dòng)物痛癢的人不僅知道動(dòng)物的痛癢，同時(shí)還想去幫助它擺脫這種痛癢。因此，一位具有關(guān)愛環(huán)境之美德的儒者之所以關(guān)愛萬物，不是因?yàn)樗鼈兙哂袃?nèi)在價(jià)值，而是因?yàn)樗鼈兪撬眢w的一部分。初看起來，這樣的人似乎以自我為中心，但事實(shí)上并非如此，因?yàn)橐磺卸荚谒畠?nèi)。易言之，萬物都是他的一部分，而利己主義，就同利他主義一樣，都要假定自己和他人之分離。
*本文原稿為英文，由華東政法大學(xué)校報(bào)編輯崔雅琴譯成中文，并經(jīng)黃勇教授審訂。
注釋：
①Zwolinski,Matt,and David Schmidtz."Environmental VirtueEthics:What It Is and What It Needs To Be." In DanielC.Russell,ed.,Cambridge Companion to Virtue Ethics,Cambridge:CambridgeUniversity Press,2013.
②③Kant,Immanuel.Lectures onEthics,Cambridge:Cambridge University Press,1997,p.212.
④⑤O'Neill,John Francis.Ecology,Policy and Politics:Human Well-beingand the Natural World,London:Routledge,1993,p.22; p.24.
⑥Sandler,Ronald.Character andEnvironment:A Virtue-Oriented Approach to Virtue Ethics.New York:ColumbiaUniversity Press,2007,p.113.
⑦⑧Hill,ThomasE.,Jr."Ideals of Human Excellence and Preserving NaturalEnvironments." Environmental Ethics 5:211-224,1983,p.211; p.220.
（ 9） Wensveen,Louk van,Dirty Virtues:The Emergence ofEcological Virtue Ethics.Amherst,NY:Prometheus,2000。
（10）horeau,HenryDavid.Walden.New York:Bramhall House,1951,p.19.
(11)Carson,Rachel.TheSense of Wonder.New York:Harper & Row,1956,p.43.
(12)Bardsley,Karen."MotherNature and the Mother of All Virtues:On the Rationality of Feeling Gratitudetoward Nature." Environmental Ethics 35:27-40,2013.
(13)(16)O'Neill,JohnFrancis.Ecology,Policy and Politics,p.23; p.24.
(14)(15)Rolston,Holmes,III."EnvironmentalVirtue Ethics:Half the Truth but Dangerous as a Whole." In Ronald Sandierand Philip Cafaro,eds.,Wnvironmental Virtue Ethics.Lanham.MD:Rowman andLittlefield Publishers,2005,p.61; p.76.
(17)Cafaro,Philip."Environment Virtue Ethics." InRoutledge Companion to Virtue Ethics.Edited by Lorraine Besser-Jones andMichael Slote,2015,pp.431-433.
(18)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1998年，第16頁?！?/p>
(19)(20)程顥、程頤：《二程集》，第15頁。
(21)馮契先生在討論人化的自然和人道的自然化時(shí)，也強(qiáng)調(diào)“人和自然的統(tǒng)一”和“人道(當(dāng)然之則)和天道(自然界的秩序)結(jié)合為一”(馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第349頁)。不過，馮先生主要關(guān)心的不是人對(duì)自然萬物的同感和關(guān)心，而是人對(duì)自然的改造，使之成為為我之物。盡管如此，馮先生強(qiáng)調(diào)，我們?cè)诟脑熳匀粫r(shí)，應(yīng)該遵守自然規(guī)律，而這一點(diǎn)也具有一定的環(huán)境倫理意義。
(22)(23)(24)(25)王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第25頁；第110頁；第968頁；第968頁。
(26)王陽明：《王陽明全集》，第108頁。
(27)王陽明：《王陽明全集》，第25-26頁。
(28)(30)Williams,Bernard.Moral Luck.Cambridge:Cambridge UniversityPress,1981,p.18.
(29)(32)Hoffman,Martin,Empathy and Moral Development:Implicationsfor Caring and Justice.Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.197; p.206.
(31)Wolf,Susan,"'One thought Too Many':Love,Morality,and theOrdering of Commitment." In Luck,Value,and Commitment:Themes from theEthics of Bernard Williams.Oxford University Press,2012.
(33)Slote,Michael.Morals from Motive.Oxford:Oxford UniversityPress,2001,p.137.
(34)Hursthouse,Rosalind.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford UniversityPress,2001,p.44.
聯(lián)系客服
