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為政以德即對當(dāng)下為政之“不德”發(fā)言?！抖Y記》：“哀公問為政。孔子曰：‘政者，正也。君為政，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從。’”對于為政者之行為的判斷固然可以通過各種準(zhǔn)則加以規(guī)范，但是對于為政者之德性評判無疑是一重要維度，只是在德性與規(guī)則之間，由于君國天下的權(quán)威是至上而下的，“莫予違”是其間的通則，因此規(guī)范和準(zhǔn)則往往是上之督下，而下之對上則只能期之以德。
“德”這一概念，應(yīng)該說從周代立國開始，就具有相當(dāng)重要的意義，所謂“天命靡常，惟德是輔”，關(guān)于這一概念的變遷，美國漢學(xué)家倪德衛(wèi)有專著進(jìn)行討論——
德這個(gè)概念的根源似乎是我們可以稱之為感恩之債的東西——受恩者為反惠施恩者而感到的一種強(qiáng)迫，前者的感受是如此的強(qiáng)烈，以致它好像是一種發(fā)自施恩者（國王）的心靈力，使其周圍的人在他的指引下找到方向。
我們可以把在“德”之中的“道德力”關(guān)系比作物質(zhì)和以其為中心的引力場的關(guān)系：沒有一個(gè)，則沒有另一個(gè)。有趣的是，孔子使用了這樣的比喻：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”……。
王之德因而自動(dòng)產(chǎn)生一種在其“道德力”范圍內(nèi)的互補(bǔ)反應(yīng)。一旦到了這樣的程度：盡管他的德不過如此，他的名聲具有好秩序的品性，這德就會(huì)以如下方式影響他周圍的人：他們的行為將平穩(wěn)地和有功能地與他的行為相關(guān)，雙方不費(fèi)力而自然。[1]
倪德衛(wèi)進(jìn)一步論述說：
人們可以說：原來的王之德變成為道（作為是個(gè)自然的引力中心）本身的特性，道允許萬物成為那個(gè)樣子，并使萬物成為那個(gè)樣子；道不求榮，也不愛出風(fēng)頭，而萬物自序。德現(xiàn)在變成為某一方面與道相對應(yīng)的概念：它被認(rèn)為是道在一個(gè)特殊事物的地方化；但它仍保留道的特性——它使那個(gè)事物成為它自身，活而靈，并依具體情況跟其它事物發(fā)生因果聯(lián)系。德因而是該事物從道到其自身所得到的東西?！潞偷眠^去和現(xiàn)在都是完全同音的，因此，“德”是形而上的“得”。[2]
錢鐘書正確地指出了“德”的這種形而上色彩與“德行”的二重含義——
古人言“德”，有二義焉。一指行為之美善者，如《論語·里仁》：“德不孤”，黃侃《義疏》引殷仲堪曰：“推誠相與，以善接物”；其要在乎修身繕性，如《學(xué)而》：“德之不修也，……是吾憂也！”故行前或三思，行后或三省，可以“種德”、“進(jìn)德”、“積德”、“失德”，皆為人說法也。一指性能之固特者，如《禮記·緇衣》：“子曰：‘小人溺于水‘……夫水近于人而溺人，德易狎而難親，易以溺人’”；即文子、子產(chǎn)之意，“德”正指水性，鄭玄注誤。作此或作彼，是為能；作之，長作之，不見異而思遷，不力罷而生怠，是為性；性者，自然而非自由，行素而非專己。[3]
近讀《思想·文獻(xiàn)·歷史——思孟學(xué)派新探》（頁14，北京大學(xué)出版社，2008年）一書，觀其中陳來文《竹簡<五行>篇與子思思想研究》，說——
在古代中國思想中，孔子以前都使用“德行”的觀念，有時(shí)簡稱為德，古代“德行”的觀念不區(qū)分內(nèi)在和外在，籠統(tǒng)地兼指道德品質(zhì)和道德行為。以往認(rèn)為，到了漢代，才明確把德和行進(jìn)行區(qū)分，如鄭玄注《周禮》所謂“在心為德，施之為行”。但是竹簡《五行》的作者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，以個(gè)人做了一件合乎仁的道德行為，卻并不等于這個(gè)人就是一個(gè)具有仁的德行的一個(gè)人。竹簡《五行》所強(qiáng)調(diào)的是，人不僅要在行為上符合仁義禮智圣，更要使仁義禮智圣成為自己的內(nèi)在德性，這樣的人才是真正的君子。
但是從社會(huì)學(xué)與文獻(xiàn)角度看，神裔族群時(shí)代因?yàn)樯褚岫x予的特殊東西，恐怕就是“德”的根源。在神裔族群時(shí)代解體后，“天命靡常惟德是輔”的觀念，已經(jīng)蘊(yùn)含了德性的維度，特別是在“天命圣人”背景中，圣人似乎已經(jīng)具有天賦的德性。用倪德衛(wèi)的分析說，就是施恩，施恩不僅是一種德性，更是一種能力。
從施恩的角度理解，“德”還與另一個(gè)重要觀念“報(bào)”密切相關(guān)。楊聯(lián)陞先生對此有專文論述——
中國人相信行動(dòng)的交互性（愛與憎，賞與罰），在人與人之間，以至人與超自然之間，應(yīng)當(dāng)有一種確定的因果關(guān)系存在。因此，當(dāng)一個(gè)中國人有所舉動(dòng)時(shí)，一般來說，他會(huì)預(yù)期對方有“反應(yīng)”或“還報(bào)”。給別人的好處通常被認(rèn)為是一種“社會(huì)投資”，以期將來有相當(dāng)?shù)倪€報(bào)。當(dāng)然，實(shí)際上每一個(gè)社會(huì)中這種交互報(bào)償?shù)脑瓌t都是被接受的。而在中國，其不同之處是這項(xiàng)原則有由來久遠(yuǎn)的歷史，高度意識(shí)到其存在，廣泛地應(yīng)用到社會(huì)制度上，而且產(chǎn)生深刻的影響。[4]
并指出：
報(bào)的觀念也同時(shí)應(yīng)用到所有其他社會(huì)關(guān)系上，從五倫之首——君臣關(guān)系開始，及于其他。在古代就已經(jīng)知道，報(bào)恩是德政的基礎(chǔ)，這一點(diǎn)在漢代學(xué)者劉向的《說苑》中說得最為清楚：“孔子曰：‘德不孤，必有鄰?！蚴┑抡哔F不德，受恩者尚必報(bào)；是故臣勞勤以為君而不求其賞，君持施以牧下而無所德，故《易》曰：‘勞而不怨，有功而不德，厚之至也?！枷嗯c以市道接，君縣祿以待之，臣竭力以報(bào)之；逮臣有不測之功，則主加之以重賞，如主有超異之恩，則臣必死以復(fù)之?！虺疾粡?fù)君之恩而茍營其私門，禍之源也；君不能報(bào)臣之功而憚刑賞者，亦亂之基也。夫禍亂之原基，由不報(bào)恩生矣。[5]
德、得，以及德與報(bào)觀念的相關(guān)性等，確實(shí)揭示了德這一概念的基本內(nèi)涵。但是，“德”之觀念，只有放在“化生世界”理論中才能理解。在創(chuàng)始與絕對意志之至高神靈信仰衰退的時(shí)代，化生世界逐漸成為構(gòu)建世界模式的主導(dǎo)性方案，化生世界的基本原則是：世界由某種基本東西構(gòu)成，萬事萬物的現(xiàn)實(shí)世界，是按照某種“道”運(yùn)化的呈現(xiàn)。而作為化生世界的具體物，則據(jù)道賦“性”之相應(yīng)之得——“德”，這一意義上的“德”可以看作是倪德衛(wèi)意義上的“得”的形而上；同時(shí)，所謂“天之大德曰生”，在賦“性”意義上的“德”有著本性的意思的話，那么作為德行、德性概念的德就是秉承了賦“性”之德的應(yīng)有之行為、品格，是天道運(yùn)化之德在人身上的顯現(xiàn)。這個(gè)問題又與道、氣、五行等概念糾結(jié)在一起，成為華夏建構(gòu)世界的核心觀念。
為政以德，是從自家身上說起，強(qiáng)調(diào)的不僅是德行，更為重要的是所謂“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”，強(qiáng)調(diào)的是執(zhí)權(quán)柄為政者所據(jù)有之不同名位，所應(yīng)擔(dān)負(fù)的義務(wù)以及當(dāng)位者應(yīng)當(dāng)具有的相應(yīng)的“德”（或者說這一名位要求的）和表現(xiàn)相應(yīng)的“德行”，進(jìn)而在交互性的世界中實(shí)現(xiàn)和諧的政治治理。
參見8-20章關(guān)于“道”、“德”的分疏。
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